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云南省巍山彝族回族自治县有佛教、伊斯兰教、道教、天主教、基督教以及其他民间信仰的多元宗教信仰格局。多元性既指宗教来源的多元性，也指宗教实体的多元性以及宗教仪式、宗教信仰者的多元性。
巍山的佛教自唐代从印缅、西藏、中原传入，比较流行的主要是密宗和禅宗的临济、曹洞两派。密宗在唐宋时期流行，禅宗在明清及民国年间流行。巍山的道教有天师道和全真道。天师道又名正一道、符箓派，自汉创立，至唐达到极盛，明清时期的正一道来自江西龙虎山和湖北武当山的道士传授，有灵宝教和轻微教，现在主要流行于坝区和山区的民间。全真道始自明代四川的王旻、陈广玄等全真道士的传授，明末清初达到极盛时期，主要有天仙派和龙门派，也有少数混元派、金山派等。此后，巍宝山的全真道成为主要道教教派。巍山的土主崇拜是在巍山彝族原有的宗教信仰的基础上，融合了历代汉族移民带来的社神崇拜的基础上产生的。在云南，土主崇拜的宗教场所土主庙最早在元代文献中记载。巍山的土主有以树为土主、以已故前贤为土主等种类。以上三种宗教中，佛教主要流行在汉族中，道教、土主崇拜已经突破了民族界限，汉族、彝族、白族、苗族都有信仰。
在巍山，佛教、道教、土主崇拜的关系很密切，它们的庙宇往往相互交错，共处一地，甚至同处一屋檐下；有些神灵同时被纳入多种宗教体系；在土主祭祀仪式上有很多道教的因素，如道士主持、借用道教科仪等等。
1、空间布局相互交错
在庙宇建筑的空间布局上，巍山县的土主庙大都不止土主殿，还有道教、佛教的殿宇，甚至宗族祠堂。北山寺和巡检土主庙有土主殿、娘娘殿（三霄圣母殿）和财神殿；大仓五官邑土主庙和罗甸勃土主庙有土主殿、娘娘殿，且娘娘殿位于土主殿后；利客村土主庙有土主殿、观音殿和郑氏祠堂；大仓甸中有食村字瑛庙有将军殿、有食村祠堂；巍宝山巡山土主庙原来也有前新村祖公堂①，巡山土主庙附近有文昌宫、老君殿、观音殿；(山龙)(山于)山土主庙与城隍庙虽有一墙之隔，但有门可通，土主殿南边和东边是三官殿、东岳宫等道教庙宇，西北边是佛教的云隐寺，背后是三公主殿；离大厂村土主庙不到50米的地方有一座寺庙——慧光寺、村子周围的田边路口则到处是山神；我们还可以把紫金山中殿（土主庙）、紫金山大殿（玉皇大帝殿）、茶家寺（三官殿）、观音庙当作一个寺庙群。
土主殿内部空间布局也是多元的，有其它宗教的神灵。北山寺土主殿内除土主及其侍卫外，还有牛王、马神、判命官等神灵；罗甸勃土主殿内有财神和土地；利客村土主殿内有财神、土地、文昌；大厂村土主庙内有土地和灶君，供桌上的神灵牌位也不少，有玄天上帝、惠民大帝、孚佑帝君、灵佑大帝、关圣帝君、桓侯天帝、文昌帝君、药王菩萨、复圣颜帝、三官大帝、观音菩萨、灶王府君等，在这个神位的右边还有两位神位：斗老摩利支天大圣圆明道母天尊、勒封本境人寰土主魔罗大黑天神位；大仓五官邑土主殿内的牌位上有香山教主观音菩萨、祖师金阙内向孚佑帝君、祖师金阙左相阙圣帝君、祖师金阙右相文昌帝君、祖师金阙上相复圣帝君、北极真武玄天上帝等神位。原来的紫金山土主庙有三尊神像，中间是三头六臂的土主老爷，石磺山村的彝族人称之为“卢拜”，附近汉族称之为慌张三；现在的紫金山土主庙经猪街子汉族人重修后，虽然仍是三尊神，但中间三头六臂神已变成一面两臂的九天东厨灶王府君，两边的将军也被进水郎君和真紫童子代替。这三位神被猪街子汉人称作川主、天主、土主，土主庙也改称土川寺。②
“务底”也被认为是土主。巍山县紫金乡新建村委会石磺山村有一所“务底尼黑”，汉语称为观音庙。庙里原来有塑像，现在以一块大理石碑代替，上面从右至左分别是招财童子、观音老祖、利市仙官神位。③据当地人说地母跟、务底、相同。笔者曾调查了马鞍山三胜村公所的地母庙，里面没有塑像，而是以写有各神名称的红纸贴在墙上表示神灵，从左至右依次分别是山神、南海大慈大悲救苦救难观世音菩萨、福德土地正神、无上虚空地母养生保命慈尊大慈尊的神位。此外，观音两边分别是善财童子和净瓶玉女，土地两边分别是树神和龙王。
多元宗教空间布局相互交错的和谐关系不仅体现在不同宗教的庙宇共处一地，还体现在同一殿堂中不同宗教的神灵共居一室。
2、神灵“兼职”现象
多元宗教的和谐关系还体现在人们将土主崇拜与佛教、道教神灵合为一体，甚至将土主神灵吸收入道教或佛教体系之下。传说北山寺三霄圣母殿内的娘娘是蒙巂诏诏主夫人。巍宝山南诏土主庙在《云南省志·宗教志》、《中国大百科全书》（宗教卷）里被列为道教宫观④。有些彝族地区又把土主、道教神灵融入西波教⑤。彝族人很信奉斗姆，贵州省彝文古籍称斗姆为“娄合”或“娄合密妮”，⑥是道教神灵，无论彝族、汉族都将斗姆当成土主。如利么故、洒密塘、阿朵里、石磺山四个彝族村寨的疏文称紫金山土主庙内的土主为斗姆⑦；巍山县大厂村的土主也被称作斗姆，但供桌上又有大黑天神的神位。
奇怪的是，巍山县巍宝乡前新村的彝族村民告诉我，彝族人不信仰佛教；在巍山县马鞍山乡三胜肥毕村遇到同样的情况。然而，笔者在这些彝族人家的祖宗堂上发现了观音的神位，两边还配有招财童子和利市仙官，同样的神位也见于巍山县紫金乡新建村公所石磺山村的观音庙。此外，三胜肥毕村与三胜新村共有的地母庙也供奉着南海大慈大悲救苦救难观世音菩萨，两边分别是善财童子和净瓶玉女。三胜村公所瓦怒巴大村、大仓镇的有食村也有观音庙。⑧这只是笔者调查的村寨，想必其他彝族村寨也有观音庙。彝族人说自身不信仰佛教，必有原因，我们不再深究，但他们又供奉佛教神灵的现象说明，他们并非真正的要皈依于某一宗教，他们需要的是对他们有用的神灵，这些神灵可以来自不同宗教，反映了民间信仰的功利性和现实性。观音之所以会出现在彝族人的神灵系统
中，是因为观音被人们赋予了救苦救难的现实功能，与民众的日常生活联系密切。
3、神灵共同享祭
多元宗教的和谐关系还体现在祭祀仪式中，各种宗教的神灵在各自的祭祀仪式中共同得到祭祀。在有多种宗教神灵共处的庙宇中，不论是哪个殿宇神灵的庙会，其他殿宇的神灵同样可以享祭。正月初三本是北山寺土主庙会，但是笔者调查时看到，土主殿两侧的财神殿和娘娘殿也很热闹，甚至财神殿比土主殿更热闹；正月初八日是紫金山寺（山顶上玉皇大帝殿）的朝山会，附近的土主殿、三官殿的神灵同样享祭，由于人们到土主殿和三官殿更容易，因而这两座殿宇比紫金山寺更热闹，香火也更旺盛。甚至有的土主庙将佛教、道教神和其他民间信仰神灵请到同一殿中享祭。大厂村祭土主要供奉10余位神灵就是很好的例子，这也说明了中国民间信仰的神灵的多样性和功利性。
4、借用科仪
克里斯蒂安·乔基姆（Christian Joachim）说：“就仪礼方面而言，道教与中国村社宗教或民间宗教关系极为密切，村社寺庙就是道士们降神施法的道场。”⑨的确，土主崇拜的某些仪式的确借用了道教的科仪。在巍山县，除了紫金山土主庙朝山没有道士主持外，其他土主庙的庙会都是道士主持，巍宝山土主庙、有食村字瑛庙、北山寺、河上湾土主庙、大厂土主庙都请道教正一派道士主持庙会祭祀仪式。道士主持土主庙庙会的活动主要有超度亡灵、念经、演奏洞经乐，帮助信徒和香客们填疏表等。在大厂村土主庙的庙会之日，除了在土主庙内念经，还要去慧光寺文昌殿朝贺。可见，大厂村的土主崇拜与道教和儒教的关系密切。
正一派道士又称为火居道士，他们与常年居住在“仙境”的全真派道士不同，他们与普通民众一起生活在乡村，可以结婚生子，平时耕地务农或从商，他们与民众的关系比全真道道士与民众的关系更密切，他们经常受邀给民众做法事（当地人称为“做好事”）；有的火居道士本身也是土主庙的管理者，因此由村民自发组织的土主庙会，往往由他们主持。而政府主办的仪式是由全真道道士主持，如2007年农历二月初八日南诏彝王大殿开光典礼即是由云南省道协的道人主持。
正因为祭祀土主的某些仪式借用道教的科仪，有人认为在民间信仰中，“道士表演的仪式有时程的严格规定，这些规定对社区的仪式活动起建构的作用。不同的献祭品的安排、游神的仪式、社区代表的敬神活动，其结构全是道士依据其科仪决定的。”⑩这种观点有一定道理，但是又不全对。作为民间信仰的土主崇拜没有自身的祭祀仪式和科仪。而佛教和道教为了争取信众，它们不断的世俗化、民间化，而且都取得了很大的成功：在理念上，佛教因果轮回的思想深入人心；但道教在祭祀仪式方面占有较大的优势。{11}在没有任何干涉的情况下，土主祭祀仪式应按照道教的科仪，但多数道士是受邀主持庙会，祭祀仪式的详细过程是根据主人的意志进行。
为什么会出现道教与土主崇拜在祭祀仪式和科仪上的融合呢？加拿大学者Kenneth Dean（丁荷生）认为“道教与民间宗教之间存在着一种‘互动’关系，一方面，道教吸收了大量的民间宗教的内容，另一方面，民间宗教也往往借用道教的东西（主要是科仪）。民间宗教的内容之所以能够进入道教，有内外两个方面的原因。从外在方面来说，很多地方乡村的宫观庙宇实际上是由地方精英参与管理，这些人在当地liturgical活动中发挥着重大的作用，如主办庙会、法事及对地方神的祭拜等等；正是这些人在编写经文时将民间宗教的神灵加入了正统道教的万神殿之中，并在主办一些庆典活动时随意地将自己的想法注入了道教的仪式中。从内的方面来说，道教之所以能够接纳民间宗教的神灵和仪式，还与其‘多神’的观念及‘勿加于人’的教义有关。”{12}但他没有注意到，民间信仰在道教产生之前就存在，而且后来被纳入道教，也就是说，民间信仰体系一开始就是道教的源泉，是这个因素导致了道教的多神，也导致了两者之间相互开放的系统。
5、洞经坛{13}管理庙宇
巍山很多土主庙都是由洞经坛主持，如五官邑土主庙、北山寺、巡检土主庙、山土主庙、河上湾土主庙、大厂村土主庙等都是由洞经坛主持。洞经坛坛主是村中有威望、有号召力的人，他们同时又是土主庙的负责人，组织土主庙管理委员会，负责土主庙的日常事务，但坛主不一定是看守土主庙的人。土主庙看守人的产生具有照顾性质，鳏寡残是首先要考虑的。北山寺由赞化坛、齐善坛、诚信坛管理，这三个坛分别负责北山寺不同的庙会，土主庙会由诚信坛主持，并负责在本坛的范围内收集庙会使用的粮食、功德钱。北山寺由一个叫赵××的看守。赵××是一个患有小儿麻痹症残疾人，现在已经三十多岁，但仍是单身，他与赞化坛、齐善坛、诚信坛签订了合同，要履行一定的义务，三坛则给他一定的报酬。
之所以出现洞经坛管理土主庙的情况，首先，土主崇拜由祀典降为群祀后，官方不再参与土主崇拜的仪式，没有管理土主庙的组织，土主祭祀仪式混乱，人们认识到必须组建管理团体，来管理土主庙的日常活动，组织土主庙会。第二，洞经坛的成员大多是信奉道教的地方绅士、人文学士和退出官场的地方官吏以及部分有文化的群众{14}，他们大多熟悉祭祀土主的仪式。第三，由于洞经坛转化为圣谕坛后可以宣讲圣谕，且与聚族而居家族势力没有冲突。第四，洞经坛转为圣谕坛后，他们藉此使自己合法化，并宣讲圣谕，这也是国家利用圣谕坛控制基层社会的手段。所以现成的民间组织——洞经坛——发挥了管理土主庙会的作用。
巍山很多佛教、道教庙宇也是由群众管理。1949年以前，基本上所有的寺庙都有常住田，可以用于维持寺庙的日常开支，1949年以后，常住田被没收，实行人民公社，人们没有多余钱粮用于求神拜佛，80年代以来，虽然宗教信仰自由了，人们有了积累私有财产的机会，但寺庙的常住田没有恢复，常住僧人和道人只有依靠香火和公德钱；再加上政府用于宗教工作的经费投入不足，无法维持专职管理者的日常开支，在这种情况下，很多僧道都不愿常住寺庙。由此导致巍山的很多庙宇没有专门僧人或道人管理，多由地方群众管理，如慧明寺、慧光寺，巍宝山斗姆阁、观音殿、主君阁等等。群众管理庙宇的好处是，政府和宗教部门可以减轻经济负担。据笔者调查，管理庙宇的群众都是从自己家里拿粮食，电费等开支则从功德中支取。其次，宗教职业人员不足，导致有寺庙无僧人和道人的情况，地方群众对寺庙的管理，暂时解决了这种问题，使庙宇的到照顾。
整个20世纪是中国宗教信仰经受波折最多的时期。从新文化运动到新生活运动，再到“破四旧”、“横扫牛鬼蛇神”运动，无论是传统宗教信仰还是从西方传入的宗教信仰，都不同程度地受到摧残，特别是“破四旧”、“横扫牛鬼蛇神”运动对宗教信仰的破坏达到了极点，人们不敢供神烧香求佛，社会经历了长时期的动荡，人们渴望恢复往日秩序的重建，自20世纪80年代以来，实行宗教信仰自由政策，长期压抑在民众心里的宗教信仰需求得以满足。有一些宗教信仰需要者开始修复宗教场所。巍山很多庙宇的管理者是文革刚刚结束时，就募捐钱财修复庙宇，庙宇修复后，他们继续呆在庙里管理庙宇、吃斋饭，而且很多是女性，她们之所以这样做，多数是因为早年病痛较多，为了修得善心，于是到寺庙里每天打扫清洁卫生、上香，相信神灵会因此让他们的病痛减轻很多。我遇到两位老年妇女，她们都说因此减轻了病痛。正是因为人们相信神灵有这种功效，因此巍山很多庙宇的香火很旺。
6、神话将各种宗教联系起来
巍山的土主都有神话故事，有的故事还不止一个版本。研究这些神话故事是很有趣的。一些神话将土主神与其它宗教联系起来。巍山广泛流传的细奴逻的故事就与佛教和道教有关。就目前能见到的资料来说，在《巍山起因》和《西洱河记》基础上画成的《南诏中兴二年画卷》最早描绘了梵僧点化细奴逻的故事，其文字卷梵僧受记曰“奕叶相承”{15}。接着《记古滇说集》、《白国因由》、《白古通纪浅述》和胡蔚本《南诏野史》等相继记载了梵僧点化细奴逻传位十三代的传说。
明清道教在巍宝山兴盛发展起来后，点化细奴逻的梵僧变成了道教老君。写于清嘉庆十五年（公元1810年）的《重修巍山青霞观碑记》记载老君点化细奴逻传王位十三代。写于清光绪十年（公元1884年）的巡山殿的对联说：“宝岫著奇踪，想当年玉杖频敲，十三传相承霸业。”巍宝山巡山殿内有清光绪十九年（公元1893年）的诗句说：“仙杖敲来十三世，迨至买嗣运方止。”大殿外墙壁上还绘有老君点化细奴逻的画。近年又有资料将老君点化细奴逻的故事演变成了唐玄宗敕封细奴逻为巍宝山巡山大土主。{16}
我们看到点化细奴逻的故事，经历了从梵僧点化到老君点化，再到唐玄宗敕封的演变过程。这一过程说明了巍山宗教经历了佛教由兴盛到衰落道教得势，再到地方认同国家的变化过程。
综上，巍山的宗教关系是和谐的，宗教建筑相互交错，宗教神灵相互融合，宗教仪式相互吸收。各宗教的融合主要体现在制度化宗教与普化宗教的融合，不同的制度化宗教同时被普化宗教吸收，这是制度化宗教为了争取信众的结果，但是各宗教之间又存在着现实利益分配的问题。这是和谐的背后隐藏的矛盾。
注 释：
①《云南省志·宗教志》，昆明：云南人民出版社，1995年，第132页。
②依据放置于紫金山土主庙内的神位，以及放置于庙内的匾额。据石磺山村村长茶××介绍，这座庙以前一直没有匾额，一直称作土主庙，近年来，猪街子的几个四川汉族不懂土主庙的历史，重修土主庙后，将土主庙改称土川寺。
③笔者在巍山县马鞍山乡三胜肥毕村调查时发现，招财童子、观音老祖、利市仙官的神位也被彝族人供奉在自家的祖公堂享祭。
④《中国大百科全书·宗教》，昆明：中国大百科全书出版社，1988年，第69页。
⑤郭武：《宗教传播中的变异——以道教在云南少数民族中的流传为例》，谭伟伦、李刚主编：《“宗教、社会与区域文化”华南与西南研究》，香港：香港中文大学出版社，2003，第104-109页。
⑥王丽珠：《彝族的祖先崇拜和道教文化》，《中国道教》，1995年第2期，第17页。
⑦各村的称法略有区别。洒密塘称“玑璇先天斗姥摩利支天大圣斗姆尊母”；阿朵里称“智慧先天斗姥摩利真子”；石磺山称“智慧先天斗姥摩利支天大圣圆明道姥天”；利么故称“智慧先天斗姥摩利支天大圣圆明斗姆道姆天尊”。
⑧以上前新村、石磺山村、肥毕村、三胜新村、瓦怒巴大村都是彝族村寨。
⑨[美]克里斯蒂安·乔基姆著，王平等译：《中国的宗教精神》，北京：中国华侨出版公司，1991年，第15页。
⑩王铭铭著：《社区的历程——溪村汉人家族的个案研究》，天津：天津人民出版社，1997年，第147页。
{11}赵世瑜著：《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第57页。
{12}郭武：《道教与民间宗教关系综述》，《江西社会科学》，2001年第12期，第5页。
{13}本文使用“洞经坛”而非“圣谕坛”出于以下考虑：虽然清代洞经坛已经转化为宣讲圣谕的圣谕坛，但是以现在的情况而言，主持土主庙会的“坛”已经没有宣讲圣谕的功能，而是注重以洞经娱神，故本文使用“洞经坛”而非“圣谕坛”。
{14}朱爱东：《国家、地方与民间之互动——巍山民间信仰组织“圣谕坛”的形成》，《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》，2005年第6期，第78页。
{15}云南省文物管理委员会编：《南诏大理文物》，北京：文物出版社，1992年，第187页。
{16}参见：《扩建南诏土主庙碑记》，2007年立，现存于土主庙。
巍山的佛教自唐代从印缅、西藏、中原传入，比较流行的主要是密宗和禅宗的临济、曹洞两派。密宗在唐宋时期流行，禅宗在明清及民国年间流行。巍山的道教有天师道和全真道。天师道又名正一道、符箓派，自汉创立，至唐达到极盛，明清时期的正一道来自江西龙虎山和湖北武当山的道士传授，有灵宝教和轻微教，现在主要流行于坝区和山区的民间。全真道始自明代四川的王旻、陈广玄等全真道士的传授，明末清初达到极盛时期，主要有天仙派和龙门派，也有少数混元派、金山派等。此后，巍宝山的全真道成为主要道教教派。巍山的土主崇拜是在巍山彝族原有的宗教信仰的基础上，融合了历代汉族移民带来的社神崇拜的基础上产生的。在云南，土主崇拜的宗教场所土主庙最早在元代文献中记载。巍山的土主有以树为土主、以已故前贤为土主等种类。以上三种宗教中，佛教主要流行在汉族中，道教、土主崇拜已经突破了民族界限，汉族、彝族、白族、苗族都有信仰。
在巍山，佛教、道教、土主崇拜的关系很密切，它们的庙宇往往相互交错，共处一地，甚至同处一屋檐下；有些神灵同时被纳入多种宗教体系；在土主祭祀仪式上有很多道教的因素，如道士主持、借用道教科仪等等。
1、空间布局相互交错
在庙宇建筑的空间布局上，巍山县的土主庙大都不止土主殿，还有道教、佛教的殿宇，甚至宗族祠堂。北山寺和巡检土主庙有土主殿、娘娘殿（三霄圣母殿）和财神殿；大仓五官邑土主庙和罗甸勃土主庙有土主殿、娘娘殿，且娘娘殿位于土主殿后；利客村土主庙有土主殿、观音殿和郑氏祠堂；大仓甸中有食村字瑛庙有将军殿、有食村祠堂；巍宝山巡山土主庙原来也有前新村祖公堂①，巡山土主庙附近有文昌宫、老君殿、观音殿；(山龙)(山于)山土主庙与城隍庙虽有一墙之隔，但有门可通，土主殿南边和东边是三官殿、东岳宫等道教庙宇，西北边是佛教的云隐寺，背后是三公主殿；离大厂村土主庙不到50米的地方有一座寺庙——慧光寺、村子周围的田边路口则到处是山神；我们还可以把紫金山中殿（土主庙）、紫金山大殿（玉皇大帝殿）、茶家寺（三官殿）、观音庙当作一个寺庙群。
土主殿内部空间布局也是多元的，有其它宗教的神灵。北山寺土主殿内除土主及其侍卫外，还有牛王、马神、判命官等神灵；罗甸勃土主殿内有财神和土地；利客村土主殿内有财神、土地、文昌；大厂村土主庙内有土地和灶君，供桌上的神灵牌位也不少，有玄天上帝、惠民大帝、孚佑帝君、灵佑大帝、关圣帝君、桓侯天帝、文昌帝君、药王菩萨、复圣颜帝、三官大帝、观音菩萨、灶王府君等，在这个神位的右边还有两位神位：斗老摩利支天大圣圆明道母天尊、勒封本境人寰土主魔罗大黑天神位；大仓五官邑土主殿内的牌位上有香山教主观音菩萨、祖师金阙内向孚佑帝君、祖师金阙左相阙圣帝君、祖师金阙右相文昌帝君、祖师金阙上相复圣帝君、北极真武玄天上帝等神位。原来的紫金山土主庙有三尊神像，中间是三头六臂的土主老爷，石磺山村的彝族人称之为“卢拜”，附近汉族称之为慌张三；现在的紫金山土主庙经猪街子汉族人重修后，虽然仍是三尊神，但中间三头六臂神已变成一面两臂的九天东厨灶王府君，两边的将军也被进水郎君和真紫童子代替。这三位神被猪街子汉人称作川主、天主、土主，土主庙也改称土川寺。②
“务底”也被认为是土主。巍山县紫金乡新建村委会石磺山村有一所“务底尼黑”，汉语称为观音庙。庙里原来有塑像，现在以一块大理石碑代替，上面从右至左分别是招财童子、观音老祖、利市仙官神位。③据当地人说地母跟、务底、相同。笔者曾调查了马鞍山三胜村公所的地母庙，里面没有塑像，而是以写有各神名称的红纸贴在墙上表示神灵，从左至右依次分别是山神、南海大慈大悲救苦救难观世音菩萨、福德土地正神、无上虚空地母养生保命慈尊大慈尊的神位。此外，观音两边分别是善财童子和净瓶玉女，土地两边分别是树神和龙王。
多元宗教空间布局相互交错的和谐关系不仅体现在不同宗教的庙宇共处一地，还体现在同一殿堂中不同宗教的神灵共居一室。
2、神灵“兼职”现象
多元宗教的和谐关系还体现在人们将土主崇拜与佛教、道教神灵合为一体，甚至将土主神灵吸收入道教或佛教体系之下。传说北山寺三霄圣母殿内的娘娘是蒙巂诏诏主夫人。巍宝山南诏土主庙在《云南省志·宗教志》、《中国大百科全书》（宗教卷）里被列为道教宫观④。有些彝族地区又把土主、道教神灵融入西波教⑤。彝族人很信奉斗姆，贵州省彝文古籍称斗姆为“娄合”或“娄合密妮”，⑥是道教神灵，无论彝族、汉族都将斗姆当成土主。如利么故、洒密塘、阿朵里、石磺山四个彝族村寨的疏文称紫金山土主庙内的土主为斗姆⑦；巍山县大厂村的土主也被称作斗姆，但供桌上又有大黑天神的神位。
奇怪的是，巍山县巍宝乡前新村的彝族村民告诉我，彝族人不信仰佛教；在巍山县马鞍山乡三胜肥毕村遇到同样的情况。然而，笔者在这些彝族人家的祖宗堂上发现了观音的神位，两边还配有招财童子和利市仙官，同样的神位也见于巍山县紫金乡新建村公所石磺山村的观音庙。此外，三胜肥毕村与三胜新村共有的地母庙也供奉着南海大慈大悲救苦救难观世音菩萨，两边分别是善财童子和净瓶玉女。三胜村公所瓦怒巴大村、大仓镇的有食村也有观音庙。⑧这只是笔者调查的村寨，想必其他彝族村寨也有观音庙。彝族人说自身不信仰佛教，必有原因，我们不再深究，但他们又供奉佛教神灵的现象说明，他们并非真正的要皈依于某一宗教，他们需要的是对他们有用的神灵，这些神灵可以来自不同宗教，反映了民间信仰的功利性和现实性。观音之所以会出现在彝族人的神灵系统
中，是因为观音被人们赋予了救苦救难的现实功能，与民众的日常生活联系密切。
3、神灵共同享祭
多元宗教的和谐关系还体现在祭祀仪式中，各种宗教的神灵在各自的祭祀仪式中共同得到祭祀。在有多种宗教神灵共处的庙宇中，不论是哪个殿宇神灵的庙会，其他殿宇的神灵同样可以享祭。正月初三本是北山寺土主庙会，但是笔者调查时看到，土主殿两侧的财神殿和娘娘殿也很热闹，甚至财神殿比土主殿更热闹；正月初八日是紫金山寺（山顶上玉皇大帝殿）的朝山会，附近的土主殿、三官殿的神灵同样享祭，由于人们到土主殿和三官殿更容易，因而这两座殿宇比紫金山寺更热闹，香火也更旺盛。甚至有的土主庙将佛教、道教神和其他民间信仰神灵请到同一殿中享祭。大厂村祭土主要供奉10余位神灵就是很好的例子，这也说明了中国民间信仰的神灵的多样性和功利性。
4、借用科仪
克里斯蒂安·乔基姆（Christian Joachim）说：“就仪礼方面而言，道教与中国村社宗教或民间宗教关系极为密切，村社寺庙就是道士们降神施法的道场。”⑨的确，土主崇拜的某些仪式的确借用了道教的科仪。在巍山县，除了紫金山土主庙朝山没有道士主持外，其他土主庙的庙会都是道士主持，巍宝山土主庙、有食村字瑛庙、北山寺、河上湾土主庙、大厂土主庙都请道教正一派道士主持庙会祭祀仪式。道士主持土主庙庙会的活动主要有超度亡灵、念经、演奏洞经乐，帮助信徒和香客们填疏表等。在大厂村土主庙的庙会之日，除了在土主庙内念经，还要去慧光寺文昌殿朝贺。可见，大厂村的土主崇拜与道教和儒教的关系密切。
正一派道士又称为火居道士，他们与常年居住在“仙境”的全真派道士不同，他们与普通民众一起生活在乡村，可以结婚生子，平时耕地务农或从商，他们与民众的关系比全真道道士与民众的关系更密切，他们经常受邀给民众做法事（当地人称为“做好事”）；有的火居道士本身也是土主庙的管理者，因此由村民自发组织的土主庙会，往往由他们主持。而政府主办的仪式是由全真道道士主持，如2007年农历二月初八日南诏彝王大殿开光典礼即是由云南省道协的道人主持。
正因为祭祀土主的某些仪式借用道教的科仪，有人认为在民间信仰中，“道士表演的仪式有时程的严格规定，这些规定对社区的仪式活动起建构的作用。不同的献祭品的安排、游神的仪式、社区代表的敬神活动，其结构全是道士依据其科仪决定的。”⑩这种观点有一定道理，但是又不全对。作为民间信仰的土主崇拜没有自身的祭祀仪式和科仪。而佛教和道教为了争取信众，它们不断的世俗化、民间化，而且都取得了很大的成功：在理念上，佛教因果轮回的思想深入人心；但道教在祭祀仪式方面占有较大的优势。{11}在没有任何干涉的情况下，土主祭祀仪式应按照道教的科仪，但多数道士是受邀主持庙会，祭祀仪式的详细过程是根据主人的意志进行。
为什么会出现道教与土主崇拜在祭祀仪式和科仪上的融合呢？加拿大学者Kenneth Dean（丁荷生）认为“道教与民间宗教之间存在着一种‘互动’关系，一方面，道教吸收了大量的民间宗教的内容，另一方面，民间宗教也往往借用道教的东西（主要是科仪）。民间宗教的内容之所以能够进入道教，有内外两个方面的原因。从外在方面来说，很多地方乡村的宫观庙宇实际上是由地方精英参与管理，这些人在当地liturgical活动中发挥着重大的作用，如主办庙会、法事及对地方神的祭拜等等；正是这些人在编写经文时将民间宗教的神灵加入了正统道教的万神殿之中，并在主办一些庆典活动时随意地将自己的想法注入了道教的仪式中。从内的方面来说，道教之所以能够接纳民间宗教的神灵和仪式，还与其‘多神’的观念及‘勿加于人’的教义有关。”{12}但他没有注意到，民间信仰在道教产生之前就存在，而且后来被纳入道教，也就是说，民间信仰体系一开始就是道教的源泉，是这个因素导致了道教的多神，也导致了两者之间相互开放的系统。
5、洞经坛{13}管理庙宇
巍山很多土主庙都是由洞经坛主持，如五官邑土主庙、北山寺、巡检土主庙、山土主庙、河上湾土主庙、大厂村土主庙等都是由洞经坛主持。洞经坛坛主是村中有威望、有号召力的人，他们同时又是土主庙的负责人，组织土主庙管理委员会，负责土主庙的日常事务，但坛主不一定是看守土主庙的人。土主庙看守人的产生具有照顾性质，鳏寡残是首先要考虑的。北山寺由赞化坛、齐善坛、诚信坛管理，这三个坛分别负责北山寺不同的庙会，土主庙会由诚信坛主持，并负责在本坛的范围内收集庙会使用的粮食、功德钱。北山寺由一个叫赵××的看守。赵××是一个患有小儿麻痹症残疾人，现在已经三十多岁，但仍是单身，他与赞化坛、齐善坛、诚信坛签订了合同，要履行一定的义务，三坛则给他一定的报酬。
之所以出现洞经坛管理土主庙的情况，首先，土主崇拜由祀典降为群祀后，官方不再参与土主崇拜的仪式，没有管理土主庙的组织，土主祭祀仪式混乱，人们认识到必须组建管理团体，来管理土主庙的日常活动，组织土主庙会。第二，洞经坛的成员大多是信奉道教的地方绅士、人文学士和退出官场的地方官吏以及部分有文化的群众{14}，他们大多熟悉祭祀土主的仪式。第三，由于洞经坛转化为圣谕坛后可以宣讲圣谕，且与聚族而居家族势力没有冲突。第四，洞经坛转为圣谕坛后，他们藉此使自己合法化，并宣讲圣谕，这也是国家利用圣谕坛控制基层社会的手段。所以现成的民间组织——洞经坛——发挥了管理土主庙会的作用。
巍山很多佛教、道教庙宇也是由群众管理。1949年以前，基本上所有的寺庙都有常住田，可以用于维持寺庙的日常开支，1949年以后，常住田被没收，实行人民公社，人们没有多余钱粮用于求神拜佛，80年代以来，虽然宗教信仰自由了，人们有了积累私有财产的机会，但寺庙的常住田没有恢复，常住僧人和道人只有依靠香火和公德钱；再加上政府用于宗教工作的经费投入不足，无法维持专职管理者的日常开支，在这种情况下，很多僧道都不愿常住寺庙。由此导致巍山的很多庙宇没有专门僧人或道人管理，多由地方群众管理，如慧明寺、慧光寺，巍宝山斗姆阁、观音殿、主君阁等等。群众管理庙宇的好处是，政府和宗教部门可以减轻经济负担。据笔者调查，管理庙宇的群众都是从自己家里拿粮食，电费等开支则从功德中支取。其次，宗教职业人员不足，导致有寺庙无僧人和道人的情况，地方群众对寺庙的管理，暂时解决了这种问题，使庙宇的到照顾。
整个20世纪是中国宗教信仰经受波折最多的时期。从新文化运动到新生活运动，再到“破四旧”、“横扫牛鬼蛇神”运动，无论是传统宗教信仰还是从西方传入的宗教信仰，都不同程度地受到摧残，特别是“破四旧”、“横扫牛鬼蛇神”运动对宗教信仰的破坏达到了极点，人们不敢供神烧香求佛，社会经历了长时期的动荡，人们渴望恢复往日秩序的重建，自20世纪80年代以来，实行宗教信仰自由政策，长期压抑在民众心里的宗教信仰需求得以满足。有一些宗教信仰需要者开始修复宗教场所。巍山很多庙宇的管理者是文革刚刚结束时，就募捐钱财修复庙宇，庙宇修复后，他们继续呆在庙里管理庙宇、吃斋饭，而且很多是女性，她们之所以这样做，多数是因为早年病痛较多，为了修得善心，于是到寺庙里每天打扫清洁卫生、上香，相信神灵会因此让他们的病痛减轻很多。我遇到两位老年妇女，她们都说因此减轻了病痛。正是因为人们相信神灵有这种功效，因此巍山很多庙宇的香火很旺。
6、神话将各种宗教联系起来
巍山的土主都有神话故事，有的故事还不止一个版本。研究这些神话故事是很有趣的。一些神话将土主神与其它宗教联系起来。巍山广泛流传的细奴逻的故事就与佛教和道教有关。就目前能见到的资料来说，在《巍山起因》和《西洱河记》基础上画成的《南诏中兴二年画卷》最早描绘了梵僧点化细奴逻的故事，其文字卷梵僧受记曰“奕叶相承”{15}。接着《记古滇说集》、《白国因由》、《白古通纪浅述》和胡蔚本《南诏野史》等相继记载了梵僧点化细奴逻传位十三代的传说。
明清道教在巍宝山兴盛发展起来后，点化细奴逻的梵僧变成了道教老君。写于清嘉庆十五年（公元1810年）的《重修巍山青霞观碑记》记载老君点化细奴逻传王位十三代。写于清光绪十年（公元1884年）的巡山殿的对联说：“宝岫著奇踪，想当年玉杖频敲，十三传相承霸业。”巍宝山巡山殿内有清光绪十九年（公元1893年）的诗句说：“仙杖敲来十三世，迨至买嗣运方止。”大殿外墙壁上还绘有老君点化细奴逻的画。近年又有资料将老君点化细奴逻的故事演变成了唐玄宗敕封细奴逻为巍宝山巡山大土主。{16}
我们看到点化细奴逻的故事，经历了从梵僧点化到老君点化，再到唐玄宗敕封的演变过程。这一过程说明了巍山宗教经历了佛教由兴盛到衰落道教得势，再到地方认同国家的变化过程。
综上，巍山的宗教关系是和谐的，宗教建筑相互交错，宗教神灵相互融合，宗教仪式相互吸收。各宗教的融合主要体现在制度化宗教与普化宗教的融合，不同的制度化宗教同时被普化宗教吸收，这是制度化宗教为了争取信众的结果，但是各宗教之间又存在着现实利益分配的问题。这是和谐的背后隐藏的矛盾。
注 释：
①《云南省志·宗教志》，昆明：云南人民出版社，1995年，第132页。
②依据放置于紫金山土主庙内的神位，以及放置于庙内的匾额。据石磺山村村长茶××介绍，这座庙以前一直没有匾额，一直称作土主庙，近年来，猪街子的几个四川汉族不懂土主庙的历史，重修土主庙后，将土主庙改称土川寺。
③笔者在巍山县马鞍山乡三胜肥毕村调查时发现，招财童子、观音老祖、利市仙官的神位也被彝族人供奉在自家的祖公堂享祭。
④《中国大百科全书·宗教》，昆明：中国大百科全书出版社，1988年，第69页。
⑤郭武：《宗教传播中的变异——以道教在云南少数民族中的流传为例》，谭伟伦、李刚主编：《“宗教、社会与区域文化”华南与西南研究》，香港：香港中文大学出版社，2003，第104-109页。
⑥王丽珠：《彝族的祖先崇拜和道教文化》，《中国道教》，1995年第2期，第17页。
⑦各村的称法略有区别。洒密塘称“玑璇先天斗姥摩利支天大圣斗姆尊母”；阿朵里称“智慧先天斗姥摩利真子”；石磺山称“智慧先天斗姥摩利支天大圣圆明道姥天”；利么故称“智慧先天斗姥摩利支天大圣圆明斗姆道姆天尊”。
⑧以上前新村、石磺山村、肥毕村、三胜新村、瓦怒巴大村都是彝族村寨。
⑨[美]克里斯蒂安·乔基姆著，王平等译：《中国的宗教精神》，北京：中国华侨出版公司，1991年，第15页。
⑩王铭铭著：《社区的历程——溪村汉人家族的个案研究》，天津：天津人民出版社，1997年，第147页。
{11}赵世瑜著：《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第57页。
{12}郭武：《道教与民间宗教关系综述》，《江西社会科学》，2001年第12期，第5页。
{13}本文使用“洞经坛”而非“圣谕坛”出于以下考虑：虽然清代洞经坛已经转化为宣讲圣谕的圣谕坛，但是以现在的情况而言，主持土主庙会的“坛”已经没有宣讲圣谕的功能，而是注重以洞经娱神，故本文使用“洞经坛”而非“圣谕坛”。
{14}朱爱东：《国家、地方与民间之互动——巍山民间信仰组织“圣谕坛”的形成》，《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》，2005年第6期，第78页。
{15}云南省文物管理委员会编：《南诏大理文物》，北京：文物出版社，1992年，第187页。
{16}参见：《扩建南诏土主庙碑记》，2007年立，现存于土主庙。