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摘 要：叶舒宪在《老子的文化解读》《庄子的文化解读》两部著作中运用“以庄解庄”的方法把神话思维带入对古代经典的研究中，他的研究从生命意识和“神人”价值观方面体现了神话思维解读《老》《庄》的超越性。文章对两部书中的一些重要观点进行批评，深入认识神话思维运用于老庄经典的可行性。在《老子的文化解读》中对叶氏“道”的神话性进行诠释，并且引入原始神话中“永恒回归”的主题，以及“祭司王”“大母神”的概念;在《庄子的文化解读》中，他对“葫芦”“返胎”意象进行神化母题的探究，并发掘出《庄子》中“卮言”“天钧”理论下的回旋结构。叶氏的《老》《庄》研究都落足于，二者语言上的寓言特性和内容上的“人身共性”，以“原型-模式”的方法进行解读。他的神话思维虽然有一定的误读，但仍有许多亮点，为解读《老》《庄》提供了全新的思路。
关键词：神话思维;《老子》;《庄子》;叶舒宪
一、神话思维解读《老》《庄》的超越性
关于对以《老子》《庄子》为代表的道家思想与古代文论的研究在现代的学术进展中经历了多样性的探索。有最初局限于“唯心”“唯物”的简略定位，也有从美学和现象学角度分析老庄对中国艺术影响的，如徐复观等;还有综合中西批评观念由语言表现入手的，如刘若愚、叶维廉等[1];他们或以哲学、美学、语言学等某一学科的理论体系来认识《老》《庄》经典，或从内部分析《老》《庄》的人生观、历史观、政治观。而叶舒宪另辟蹊径，以民俗学、神话学的倾向使得《老》《庄》研究的视野被打开。作为中国经典的老、庄之作品中，可以解读出全民族乃至全人类的文化共性，运用“原型-模式”的思路，推导出《老》《庄》中各种理论、概念的全新含义，不但跨越了学科的界限，更打通了不同文明文化之间的隔阂，这种以比较文学方法研究古代文学的尝试，具有非凡的超越性。他用神话思维解读老庄的超越性，我认为集中体现在《老子》中的生命意识和《庄子》中的“神人”价值观。
（一）《老子》中的生命意识
《老子》中对于水的热衷、对于阴性（母性）的看重，还有高频次出现的对混沌未明状态的描述，都体现出老子有一种对生命的尊重和爱护，但从审美或哲学角度来看，这不过是一种以“道”为核心、以“气”为基础、以“德”为内涵、以“自然为特征”、以“自然无为”为原则的人生哲学[2]。而这种表述过于抽象化、理论化，尤其是在老子模糊性的语言和大量的语言留白掩盖下，这种深层的生命意识很难被人接受理解，而经由神话、宗教的方式，便变得鲜明生动起来。
从内容上来看，《老子》的生命意识是充斥在其理论的各个方面的，但是从形式上来看，其简洁抽象的表达对这种生命意识是有所压抑的，这离不开中国古代散文中“文言分离”传统的影响，更与老子本身“得意忘言”的语言艺术有关，而神话思维恰好能使这种生命意识从语言的束缚下解脱出来，使其各种譬喻更加形象可感。这种对生命意识表达的超越性源自神话直观性的特点，如《老子》第23章中以天地的作为不能长久来类推人的作为不能长久，第43章中以自然现象的“无有入无间”来类推人类的“无为之有益”等，这种类推不属于追究本质异同的逻辑思维，而是只关注表面相似与否的神话思维[3]。这种直观的神话思维让生命的各种特性在人与“道”之間交替闪现，体现了老子为代表的道家学派对生命的最初认识，符合当时社会发展的进程，更贴近老子理论的表达意图，所以用神话思维发掘《老子》的神话意识实是超越了其他思维方式的。
（二）《庄子》的“神人”价值观
在《庄子》中人的生存状态是十分独特的，庄子用“三言”来诠释一种他所向往甚至想推广给世人的“神人（真人、至人、圣人）”观念，这种人拥有“无己、无功、无名”的价值观（《逍遥游》），“休乎天均”的是非观（《齐物论》），“有人之形，无人之情”的道德观（《德充符》），以及“立乎不测，而游于无有”的政治观（《应帝王》），其存在是介乎于天与人、神与人之间的。这些品质实则是脱离于凡人的，相比于“人性”更近乎“神性”，庄子冠以“神人”的称谓，并且也要求“复归”混沌，其实是有从原始神话中取神话形象加以模仿的意图的，他文中的“藐姑射仙人”“壶子”等人物便是典型的神话人物。而叶舒宪“以庄解庄”的神话思维将庄子的理论视作对“古之道教”的追寻，便于理解《庄子》中可以“物化”的“真人”特征。
二、对《老子的文化解读》的批评
（一）“道”的神话性
叶舒宪首先将“道”比作欧洲古代哲学中的“逻各斯”，认为“道”在《老子》中有作为本源和作为法则两种用法。从作为本源来看，“道”是阴性的，混同于混沌，可以与玄牝相认同;而作为法则，“道”又是阴与阳辩证统一的，可以和水相类比。[4]他认为前者是低于后者的，并认为代表法则的“道”是运用神话思维从具体物象中概括出来的。
就“一阴一阳之谓道”（《易·系辞上传》）而言，叶氏认为《老子》之“道”取自太阳升落、昼夜交替的自然启示，这种结构是神话宇宙观的二元对立结构。叶氏解释了由太阳运行而产生的“阴阳转化”与老子“物极必反”理论得出相关，把可以转化对立事物的“道”视作是一种神话结构，我以为其论证逻辑有不当之处。列维-斯特劳斯将神话背后深藏的人类结构核心部分称为“二元对立”结构，在中国的表现为生与死的对立、人与自然的对立、乱伦与禁忌的对立、阴与阳的对立等[5]。但是这种可以相互转化的“二元对立”是体现在很多领域的，既可以是哲学的，也可以说是美学的，乃至心理学的，在结构主义盛行的现代，“二元对立”不一定是神话学、人类学的专属标签，老子“二元对立”的思想同列维-斯特劳斯有共同之处，但不意味着因此老子的“道”就有了神话性质。而且老子的“道”是自我圆融的，“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”虽然是用相反的词汇来举证，但描述的是一种各种不同在转化中走向统一的状态，重点并非在“二元对立”，之后发展其观点的庄子，更是“齐同万物”，将举证对象扩大到了自然界一切事物，这就打破了“二元对立”的结构，但其“道生一”的核心思想没有改变。 在老子为“道”命名的过程中体现了一些特性：“强字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”叶氏将这点与太阳的循环往复相关联，并且由此联系到四季变换和生物的生死反复，春、夏、秋、冬之起、盛、衰、亡的象征，以及由此衍生的四方神话，如东北夷的太阳神兼冬神颛顼“死即复苏”（《山海经·大荒西经》）正是人们对道的神话思维感知。这里叶氏用具体的自然现象及与其相关的神话作例，来反映“道”的反复性是独特的创想，将老子对虚无缥缈的“道”之推崇与神灵崇拜相类比。对于法则之“道”，《老子》中将宇宙的运行比作车轮，“三十辐，共一毂，当其无，有车之用”，而在神话思维的直观联想下，车轮形状与太阳相同，都具有运转不停的特性，故老子就以车轮比作“道”。在印度传统里“法轮”“达磨”“转经轮”等都是对“太阳轮”的模仿，这种跨越文明的对比，让老子对自然规律的认知上升到了人类共识的层面，体现了神话思维的宏观视野，是叶氏解读《老子》的特色之一。
（二）“永恒回归”主题
“道”在叶氏这里是以神话中体现的自然秩序为原型的一种抽象，而“永恒回归”则是“道”最核心的特性。《老子》中多次提出“反”“归”“复”等字眼，王力《老子全书一贯图》中将核心观点“自然”下划分为“反-复命”与“弱-守柔”两个体系，而“反-复命”中又包含“崇俭-弃智、知止、同尘-破迷”等条目[6]，“反”字可以视作对老子理论的高度概括。叶氏先从训诂学中推导出“反”与“还”同义，而“还”具有“环”相通，故得出“反”的“周旋、还原”之意。接着，通过“归根曰静，静曰复命，复命曰常”“无名，天地始”“复归于无极”等内容将老子想回归的目标归纳为：归于无物状态、归根、归于婴儿状态、归于朴。“无极”“根”都可视作创世之初的混沌，“返胎”和“归朴”是老子特殊的比喻，其意义与“归于无极”相同，这就又与创世神话相联结。叶舒宪将这种回归目标与西方宗教所看重的“神圣开端”相贯通，他指出在古印度、古罗马、古埃及的史诗中，婚礼都是模拟天地或者天神之神圣结合的，而诞生和死亡的仪式也是对神灵创世的重复，这与道家渴望“复命”，淡化生死观相类似，人的生死都是纳入到天地循环中的，所以人生不过是“归于道”的一个过程，故道家有了清虚淡然的处事风格。
叶氏这种将西方神话母题引入中国古典思想的方式是十分大胆的。尽管对于“回归”这一行为两者确实有相通之处，但是从形式和目的上，我认为还是存在较大差异。首先，老子的理论里并没有涉及类似于西方宗教祭祀之类的仪式。他只是提供了一个可以达到“回归”的范畴，如“知其雄，守其雌”“知其黑，守其白”等，重点描述的是“回归”的意义和目的，并没有详细要求人们做些什么，即使有所要求，也被其过度简朴语言所遮掩住了，很难进行宗教仪式方面的发掘。其次，老子想要复归的是仅有“道”存在的纯粹而自然的境界。这里并没有神话中所谓创世神的存在，而人也不是被神创造，所以，在老子想回归的“无极”里人并没有模仿神的需要，老子要求的人不过是顺应“道”的存在，也不会像崇拜神的信徒一样因“归于无极”而喜悦，一切都是自然的理性追求，与“永恒回归”神话中的感性人是有着根本不同的。
（三）祭司王与大母神
叶氏就《老子》第78章中“受国之垢，是谓社稷主;受国不详，是谓天下王”一句，联系到了原始神话中的“祭司王”形象，在弗雷泽的《金枝》中记载，最早的帝王是从原始社会中的祭司、巫师等神职人员发展而来的，成为政教合一的领袖，人们相信巫师（国王）拥有呼风唤雨的能力，如果天降灾害，人民就會归罪于他。[7]这种祭司王的风俗在中国上古社会中确实存在，《吕氏春秋》中记载“天大旱五年不收。汤乃以身祷于桑林曰：余一人有罪，无及万夫……于是剪其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝”。而具有“历史退化观”的老子推崇其道也是无可厚非的。叶舒宪用老子论刚柔之道的这一句话来联系神话体系中的“祭司王”是出于一种精确而独到学术视角。但是他结合白川静的“巫祝乃儒者之源流”[8]的看法，将道家的圣王视作原始的“儒”的看法还是有偏颇的。在老子的政治论述里仍是强调以“容、公、全”为特征的“道治主义”，其主张的“三宝”即“一曰慈;二曰俭;三曰不敢为天下先”可视为政治举措[9]。然而，这些内容除了顺应自然的核心理念以外，都与神话中的祭司王不同，也并没有所谓牺牲祭天行为，由此观之，叶氏的“祭司王”说法仅仅是抓住一点进行生发，与《老子》全篇相脱节。
三、对《庄子的文化解析》的批评
（一）“葫芦”与“返胎”的解读
在《庄子的文化解析》中，对“道通为一”（《齐物论》）的“道”和“一”再次进行深层阐发，将之与“混沌”“元气”等概念并列，也作为创世神话的一个代语，并且将其“异形同质”地衍生为鸡卵、葫芦、人体等，将《老子》中“道生一，一生二”的象征理解为宇宙的上下破裂分离，从而将“抱一”“归一”再次同“永恒回归”主题链接。值得认可的是，他通过训诂的方式，将“壹”训作“壶”，将“葫芦”这一神话原型等同于《庄子》的“朴”和“壶（瓠）”，这就与中国传统创世神话中的葫芦母题相联系，如盘古神话中，盘古本源自苗族的盘瓠传说[10]，伏羲神话中伏羲女娲借葫芦躲避洪水[11]。葫芦意象反映了早期人民对于天地的蒙昧认知，而在《庄子》中更是其一直追寻的“混沌”状态的代指，而在《应帝王》篇中能够“衡气机”以至巫祝难测的“壶子”也是“真”“一”“道”“混沌”的化身。提及“壶子”，其不被巫祝所感知的能力，更是体现了庄子实则是对原始宗教有所反叛的，他用寓言来举证的仙人、神人都是出于对“道”的特性的把握而自创的神话人物形象，并非原始宗教传统中流传下的神话形象，这两者是有显著区别的。庄子是把老子抽象化的规则、本源给人格化，在人间找到符合其特性的例子，但却不是叶舒宪作比较所涉及的西方原始神明。
（二）“卮言”与“天钧”的回旋结构
“天钧（天均）”一词是对陶轮的借喻，形容“天道”的周而复始、轮转不休，而“天倪”则是对磨盘的借喻，马叙伦《庄子校诂》中引班固“天研”之解以释“天倪”[12]，“天倪”“天钧”二者都有运行、回转的寓意。这种意象是与庄子在书中主要运用的“卮言”形式相配合的，《庄子·寓言》中“卮言日出，和以天倪。”显然，卮言也有这种回环的特点，日本美学家对《庄子·天下》中关于“卮言”的论述进行翻译：“他的卮言即酒杯的语言，满是如酒盈欲溢的形象，恰似杯在宴席上轮转一样，尽可能包罗现象而进行整体的阐明。”[13]这种“卮言”试图代天发言，说尽一切事物，而自我形成一个回环的整体，不仅体现在内容，更体现在形式。 叶舒宪由此生发奇思妙想，他认为《庄子》内篇均以三字名篇，以《逍遥游》“北冥”开始，以《应帝王》“浑沌”之死为终结;外篇则以《知北游》“玄水”为终结，因内外篇之始终章都以“游”名篇，并将这种“玄水”同“混沌”一同视作原始大水象征，从而得出篇章谋布上的“卮言日出”特点，具有从言语上体现“终而复始”的目的性。这种从篇目名和结构入手的研究方式，其实是符合庄子从言语进行构思表达观点的特点的，《庄子》中的“三言”形成的内部结构紧密而系统，不应该不配以相应的外部结构，而叶舒宪从“回环往复”的神话思维出发发现了这一谋篇特点，正是跨学科、跨文化的视野给了他独创性的解读灵感。
四、叶氏神话思维下老庄之相通
（一）寓言与神话
《老子》《莊子》中都以“寓言”的形式来提供神话研究的素材，由于他们是哲学著作，思想性是大于文学性的，而且二者在表达上都追求语言的超脱，使得表达理解上有了更多的解读空间。“老庄不仅用‘大象’喻示‘道’由无象到实像，还通过诸如‘赤子’‘兀者’等形象系谱来图绘道体，并以玄鉴与目击道存的方式将语言的‘声学图像’转向视觉的‘光学图像’，从而使老庄的语言图像具有了极强的可观性与鉴赏性。”[14]这种独特的语言形式让神话思维的直观性联想被频繁地触发，叶舒宪为代表的神话学者通过这种“图像”的感知勾连中外，才让新的解老、解庄思路得以贯通。
（二）人神共性
在神话思维下《老子》中的“道”之形象是与人性相贯通的，从而有了“祭司王”“大母神”等宗教学的举证，虽然叶氏没有从传统的角度感受老子之“道”，但他从“道”的人性特点出发，发掘出与中外神祇的相同点，带给学术史新的体验和方向。而《庄子》中遵从“以庄解庄”的思路，力求还原寓言的神话背景，以贴合庄子本义，以庄子口中的“真人、神人”“抱朴、返胎”为线索，探索人类历史中的神话原型，赋予《庄子》中超凡之人更深层的神性，让庄子设计的以人通天之方法论更加具体形象。神话思维的运用从《老》《庄》中的“人神共性”出发，并用多方引证来使之得到强化，而“人神共性”又为神话思维的实践提供可能，二者密不可分。
五、结语
叶舒宪以神话思维为基础，用“原型-模式”的理论工具解读了《老》《庄》中个性理论的的文化共性渊源，总体上有一种“以一概全”“管中窥豹”的偏差，但正是其注重细节的治学态度，让他能从新奇的角度来阐释古代理论。在引入西方人类学、宗教学、民俗学进入中国传统文学理论研究的道路上，叶舒宪无疑是先驱者，而他提供的解读《老》《庄》新思路是这两部书最具开创性的价值所在。
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作者单位：
湖南大学中国语言文学学院
关键词：神话思维;《老子》;《庄子》;叶舒宪
一、神话思维解读《老》《庄》的超越性
关于对以《老子》《庄子》为代表的道家思想与古代文论的研究在现代的学术进展中经历了多样性的探索。有最初局限于“唯心”“唯物”的简略定位，也有从美学和现象学角度分析老庄对中国艺术影响的，如徐复观等;还有综合中西批评观念由语言表现入手的，如刘若愚、叶维廉等[1];他们或以哲学、美学、语言学等某一学科的理论体系来认识《老》《庄》经典，或从内部分析《老》《庄》的人生观、历史观、政治观。而叶舒宪另辟蹊径，以民俗学、神话学的倾向使得《老》《庄》研究的视野被打开。作为中国经典的老、庄之作品中，可以解读出全民族乃至全人类的文化共性，运用“原型-模式”的思路，推导出《老》《庄》中各种理论、概念的全新含义，不但跨越了学科的界限，更打通了不同文明文化之间的隔阂，这种以比较文学方法研究古代文学的尝试，具有非凡的超越性。他用神话思维解读老庄的超越性，我认为集中体现在《老子》中的生命意识和《庄子》中的“神人”价值观。
（一）《老子》中的生命意识
《老子》中对于水的热衷、对于阴性（母性）的看重，还有高频次出现的对混沌未明状态的描述，都体现出老子有一种对生命的尊重和爱护，但从审美或哲学角度来看，这不过是一种以“道”为核心、以“气”为基础、以“德”为内涵、以“自然为特征”、以“自然无为”为原则的人生哲学[2]。而这种表述过于抽象化、理论化，尤其是在老子模糊性的语言和大量的语言留白掩盖下，这种深层的生命意识很难被人接受理解，而经由神话、宗教的方式，便变得鲜明生动起来。
从内容上来看，《老子》的生命意识是充斥在其理论的各个方面的，但是从形式上来看，其简洁抽象的表达对这种生命意识是有所压抑的，这离不开中国古代散文中“文言分离”传统的影响，更与老子本身“得意忘言”的语言艺术有关，而神话思维恰好能使这种生命意识从语言的束缚下解脱出来，使其各种譬喻更加形象可感。这种对生命意识表达的超越性源自神话直观性的特点，如《老子》第23章中以天地的作为不能长久来类推人的作为不能长久，第43章中以自然现象的“无有入无间”来类推人类的“无为之有益”等，这种类推不属于追究本质异同的逻辑思维，而是只关注表面相似与否的神话思维[3]。这种直观的神话思维让生命的各种特性在人与“道”之間交替闪现，体现了老子为代表的道家学派对生命的最初认识，符合当时社会发展的进程，更贴近老子理论的表达意图，所以用神话思维发掘《老子》的神话意识实是超越了其他思维方式的。
（二）《庄子》的“神人”价值观
在《庄子》中人的生存状态是十分独特的，庄子用“三言”来诠释一种他所向往甚至想推广给世人的“神人（真人、至人、圣人）”观念，这种人拥有“无己、无功、无名”的价值观（《逍遥游》），“休乎天均”的是非观（《齐物论》），“有人之形，无人之情”的道德观（《德充符》），以及“立乎不测，而游于无有”的政治观（《应帝王》），其存在是介乎于天与人、神与人之间的。这些品质实则是脱离于凡人的，相比于“人性”更近乎“神性”，庄子冠以“神人”的称谓，并且也要求“复归”混沌，其实是有从原始神话中取神话形象加以模仿的意图的，他文中的“藐姑射仙人”“壶子”等人物便是典型的神话人物。而叶舒宪“以庄解庄”的神话思维将庄子的理论视作对“古之道教”的追寻，便于理解《庄子》中可以“物化”的“真人”特征。
二、对《老子的文化解读》的批评
（一）“道”的神话性
叶舒宪首先将“道”比作欧洲古代哲学中的“逻各斯”，认为“道”在《老子》中有作为本源和作为法则两种用法。从作为本源来看，“道”是阴性的，混同于混沌，可以与玄牝相认同;而作为法则，“道”又是阴与阳辩证统一的，可以和水相类比。[4]他认为前者是低于后者的，并认为代表法则的“道”是运用神话思维从具体物象中概括出来的。
就“一阴一阳之谓道”（《易·系辞上传》）而言，叶氏认为《老子》之“道”取自太阳升落、昼夜交替的自然启示，这种结构是神话宇宙观的二元对立结构。叶氏解释了由太阳运行而产生的“阴阳转化”与老子“物极必反”理论得出相关，把可以转化对立事物的“道”视作是一种神话结构，我以为其论证逻辑有不当之处。列维-斯特劳斯将神话背后深藏的人类结构核心部分称为“二元对立”结构，在中国的表现为生与死的对立、人与自然的对立、乱伦与禁忌的对立、阴与阳的对立等[5]。但是这种可以相互转化的“二元对立”是体现在很多领域的，既可以是哲学的，也可以说是美学的，乃至心理学的，在结构主义盛行的现代，“二元对立”不一定是神话学、人类学的专属标签，老子“二元对立”的思想同列维-斯特劳斯有共同之处，但不意味着因此老子的“道”就有了神话性质。而且老子的“道”是自我圆融的，“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”虽然是用相反的词汇来举证，但描述的是一种各种不同在转化中走向统一的状态，重点并非在“二元对立”，之后发展其观点的庄子，更是“齐同万物”，将举证对象扩大到了自然界一切事物，这就打破了“二元对立”的结构，但其“道生一”的核心思想没有改变。 在老子为“道”命名的过程中体现了一些特性：“强字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”叶氏将这点与太阳的循环往复相关联，并且由此联系到四季变换和生物的生死反复，春、夏、秋、冬之起、盛、衰、亡的象征，以及由此衍生的四方神话，如东北夷的太阳神兼冬神颛顼“死即复苏”（《山海经·大荒西经》）正是人们对道的神话思维感知。这里叶氏用具体的自然现象及与其相关的神话作例，来反映“道”的反复性是独特的创想，将老子对虚无缥缈的“道”之推崇与神灵崇拜相类比。对于法则之“道”，《老子》中将宇宙的运行比作车轮，“三十辐，共一毂，当其无，有车之用”，而在神话思维的直观联想下，车轮形状与太阳相同，都具有运转不停的特性，故老子就以车轮比作“道”。在印度传统里“法轮”“达磨”“转经轮”等都是对“太阳轮”的模仿，这种跨越文明的对比，让老子对自然规律的认知上升到了人类共识的层面，体现了神话思维的宏观视野，是叶氏解读《老子》的特色之一。
（二）“永恒回归”主题
“道”在叶氏这里是以神话中体现的自然秩序为原型的一种抽象，而“永恒回归”则是“道”最核心的特性。《老子》中多次提出“反”“归”“复”等字眼，王力《老子全书一贯图》中将核心观点“自然”下划分为“反-复命”与“弱-守柔”两个体系，而“反-复命”中又包含“崇俭-弃智、知止、同尘-破迷”等条目[6]，“反”字可以视作对老子理论的高度概括。叶氏先从训诂学中推导出“反”与“还”同义，而“还”具有“环”相通，故得出“反”的“周旋、还原”之意。接着，通过“归根曰静，静曰复命，复命曰常”“无名，天地始”“复归于无极”等内容将老子想回归的目标归纳为：归于无物状态、归根、归于婴儿状态、归于朴。“无极”“根”都可视作创世之初的混沌，“返胎”和“归朴”是老子特殊的比喻，其意义与“归于无极”相同，这就又与创世神话相联结。叶舒宪将这种回归目标与西方宗教所看重的“神圣开端”相贯通，他指出在古印度、古罗马、古埃及的史诗中，婚礼都是模拟天地或者天神之神圣结合的，而诞生和死亡的仪式也是对神灵创世的重复，这与道家渴望“复命”，淡化生死观相类似，人的生死都是纳入到天地循环中的，所以人生不过是“归于道”的一个过程，故道家有了清虚淡然的处事风格。
叶氏这种将西方神话母题引入中国古典思想的方式是十分大胆的。尽管对于“回归”这一行为两者确实有相通之处，但是从形式和目的上，我认为还是存在较大差异。首先，老子的理论里并没有涉及类似于西方宗教祭祀之类的仪式。他只是提供了一个可以达到“回归”的范畴，如“知其雄，守其雌”“知其黑，守其白”等，重点描述的是“回归”的意义和目的，并没有详细要求人们做些什么，即使有所要求，也被其过度简朴语言所遮掩住了，很难进行宗教仪式方面的发掘。其次，老子想要复归的是仅有“道”存在的纯粹而自然的境界。这里并没有神话中所谓创世神的存在，而人也不是被神创造，所以，在老子想回归的“无极”里人并没有模仿神的需要，老子要求的人不过是顺应“道”的存在，也不会像崇拜神的信徒一样因“归于无极”而喜悦，一切都是自然的理性追求，与“永恒回归”神话中的感性人是有着根本不同的。
（三）祭司王与大母神
叶氏就《老子》第78章中“受国之垢，是谓社稷主;受国不详，是谓天下王”一句，联系到了原始神话中的“祭司王”形象，在弗雷泽的《金枝》中记载，最早的帝王是从原始社会中的祭司、巫师等神职人员发展而来的，成为政教合一的领袖，人们相信巫师（国王）拥有呼风唤雨的能力，如果天降灾害，人民就會归罪于他。[7]这种祭司王的风俗在中国上古社会中确实存在，《吕氏春秋》中记载“天大旱五年不收。汤乃以身祷于桑林曰：余一人有罪，无及万夫……于是剪其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝”。而具有“历史退化观”的老子推崇其道也是无可厚非的。叶舒宪用老子论刚柔之道的这一句话来联系神话体系中的“祭司王”是出于一种精确而独到学术视角。但是他结合白川静的“巫祝乃儒者之源流”[8]的看法，将道家的圣王视作原始的“儒”的看法还是有偏颇的。在老子的政治论述里仍是强调以“容、公、全”为特征的“道治主义”，其主张的“三宝”即“一曰慈;二曰俭;三曰不敢为天下先”可视为政治举措[9]。然而，这些内容除了顺应自然的核心理念以外，都与神话中的祭司王不同，也并没有所谓牺牲祭天行为，由此观之，叶氏的“祭司王”说法仅仅是抓住一点进行生发，与《老子》全篇相脱节。
三、对《庄子的文化解析》的批评
（一）“葫芦”与“返胎”的解读
在《庄子的文化解析》中，对“道通为一”（《齐物论》）的“道”和“一”再次进行深层阐发，将之与“混沌”“元气”等概念并列，也作为创世神话的一个代语，并且将其“异形同质”地衍生为鸡卵、葫芦、人体等，将《老子》中“道生一，一生二”的象征理解为宇宙的上下破裂分离，从而将“抱一”“归一”再次同“永恒回归”主题链接。值得认可的是，他通过训诂的方式，将“壹”训作“壶”，将“葫芦”这一神话原型等同于《庄子》的“朴”和“壶（瓠）”，这就与中国传统创世神话中的葫芦母题相联系，如盘古神话中，盘古本源自苗族的盘瓠传说[10]，伏羲神话中伏羲女娲借葫芦躲避洪水[11]。葫芦意象反映了早期人民对于天地的蒙昧认知，而在《庄子》中更是其一直追寻的“混沌”状态的代指，而在《应帝王》篇中能够“衡气机”以至巫祝难测的“壶子”也是“真”“一”“道”“混沌”的化身。提及“壶子”，其不被巫祝所感知的能力，更是体现了庄子实则是对原始宗教有所反叛的，他用寓言来举证的仙人、神人都是出于对“道”的特性的把握而自创的神话人物形象，并非原始宗教传统中流传下的神话形象，这两者是有显著区别的。庄子是把老子抽象化的规则、本源给人格化，在人间找到符合其特性的例子，但却不是叶舒宪作比较所涉及的西方原始神明。
（二）“卮言”与“天钧”的回旋结构
“天钧（天均）”一词是对陶轮的借喻，形容“天道”的周而复始、轮转不休，而“天倪”则是对磨盘的借喻，马叙伦《庄子校诂》中引班固“天研”之解以释“天倪”[12]，“天倪”“天钧”二者都有运行、回转的寓意。这种意象是与庄子在书中主要运用的“卮言”形式相配合的，《庄子·寓言》中“卮言日出，和以天倪。”显然，卮言也有这种回环的特点，日本美学家对《庄子·天下》中关于“卮言”的论述进行翻译：“他的卮言即酒杯的语言，满是如酒盈欲溢的形象，恰似杯在宴席上轮转一样，尽可能包罗现象而进行整体的阐明。”[13]这种“卮言”试图代天发言，说尽一切事物，而自我形成一个回环的整体，不仅体现在内容，更体现在形式。 叶舒宪由此生发奇思妙想，他认为《庄子》内篇均以三字名篇，以《逍遥游》“北冥”开始，以《应帝王》“浑沌”之死为终结;外篇则以《知北游》“玄水”为终结，因内外篇之始终章都以“游”名篇，并将这种“玄水”同“混沌”一同视作原始大水象征，从而得出篇章谋布上的“卮言日出”特点，具有从言语上体现“终而复始”的目的性。这种从篇目名和结构入手的研究方式，其实是符合庄子从言语进行构思表达观点的特点的，《庄子》中的“三言”形成的内部结构紧密而系统，不应该不配以相应的外部结构，而叶舒宪从“回环往复”的神话思维出发发现了这一谋篇特点，正是跨学科、跨文化的视野给了他独创性的解读灵感。
四、叶氏神话思维下老庄之相通
（一）寓言与神话
《老子》《莊子》中都以“寓言”的形式来提供神话研究的素材，由于他们是哲学著作，思想性是大于文学性的，而且二者在表达上都追求语言的超脱，使得表达理解上有了更多的解读空间。“老庄不仅用‘大象’喻示‘道’由无象到实像，还通过诸如‘赤子’‘兀者’等形象系谱来图绘道体，并以玄鉴与目击道存的方式将语言的‘声学图像’转向视觉的‘光学图像’，从而使老庄的语言图像具有了极强的可观性与鉴赏性。”[14]这种独特的语言形式让神话思维的直观性联想被频繁地触发，叶舒宪为代表的神话学者通过这种“图像”的感知勾连中外，才让新的解老、解庄思路得以贯通。
（二）人神共性
在神话思维下《老子》中的“道”之形象是与人性相贯通的，从而有了“祭司王”“大母神”等宗教学的举证，虽然叶氏没有从传统的角度感受老子之“道”，但他从“道”的人性特点出发，发掘出与中外神祇的相同点，带给学术史新的体验和方向。而《庄子》中遵从“以庄解庄”的思路，力求还原寓言的神话背景，以贴合庄子本义，以庄子口中的“真人、神人”“抱朴、返胎”为线索，探索人类历史中的神话原型，赋予《庄子》中超凡之人更深层的神性，让庄子设计的以人通天之方法论更加具体形象。神话思维的运用从《老》《庄》中的“人神共性”出发，并用多方引证来使之得到强化，而“人神共性”又为神话思维的实践提供可能，二者密不可分。
五、结语
叶舒宪以神话思维为基础，用“原型-模式”的理论工具解读了《老》《庄》中个性理论的的文化共性渊源，总体上有一种“以一概全”“管中窥豹”的偏差，但正是其注重细节的治学态度，让他能从新奇的角度来阐释古代理论。在引入西方人类学、宗教学、民俗学进入中国传统文学理论研究的道路上，叶舒宪无疑是先驱者，而他提供的解读《老》《庄》新思路是这两部书最具开创性的价值所在。
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作者单位：
湖南大学中国语言文学学院