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人性本善抑或人性本恶，既无法证实，也无法证伪。性善或性恶与其说是一种事实，不如说是一种信念，代表了不同时代、不同文化对人性善恶的认知和态度。道德是这种认知和态度的典型表征，代表着不同时代、不同文化对人性发展方向、发展高度的判断与预期。
一、戒惧与规训：对人性之恶的提防
儒家传统文化向来以人性本善的面目示人，“人之初，性本善”的口号喊了上千年，“人皆可为尧舜”“满街皆是圣人”之类的乐观的人性判断仿佛言犹在耳，孟子“学问之道无他，求其放心而已”的教育箴言也向来被认为是孟子秉持性善论的自然结论，人性应善甚至任性必善成为儒家文化的底色。
但事情未必如此简单，儒家先贤们对人性之警惕随处可见：“我未见好仁者，恶不仁者。”（《论语·里仁》）“吾未见好德如好色者也。”（《论语·卫灵公》）孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希。”（《孟子·离娄》）持有性恶论观点的苟子更加直白：“今人之性，生而好利焉;顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉;顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲有好声色焉;顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《荀子·性恶》）董仲舒和韩愈的“性三品”说虽然肯定圣人之善性，但中民之性是有善有恶，斗筲之性更是纯恶无善，宋代程朱理学所谓的“革尽人欲”方能“复尽天理”，虽然对天理之复抱有信心，但前提卻是“革尽人欲”。
从汉代“罢黜百家，独尊儒术”开始，儒家伦理与权力的联系日益紧密，宋代程朱理学之后，儒家伦理几乎成为了国家权力控制社会和个体思想的基本途径和最佳选项。与日用伦常息息相关的儒家伦理在获得国家政权的青睐之后，登堂入室成为国家的意识形态，其天然具有的日常生活气息慢慢消退，取而代之的是权力加持后的道貌岸然，摇身一变成为国家权力的有效工具，广受统治者的偏爱。渐渐地，儒家伦理从日用伦常的生活智慧变成了礼教、名教的训诫，“三纲五常”沦为“吃人”的礼教。“饿死事小，失节事大”，百姓的生活，乃至生命已经被道德所绑架。
西方文化对人性之恶的警醒更为显著，基督教的罪感文化代表了对人性的天然不信任。奥古斯丁提出了著名的原罪性恶论：“我们一定不要幻想在我们自身没有恶习，因为如使徒所说的：‘肉体之所欲，反抗心灵’……我们在现世里无论如何不能够达到至善的。”[1]除此之外，霍布斯、孟德斯鸠、弗洛伊德等人也对人性抱有较为悲观的看法，西方现代政治体制也大都建立在对政府（统治阶级）不信任的基础之上。“道德沉沦的趋势，普遍地存在每个人的心中……就人的罪恶性而言，人人平等！”[2]“‘苦难记忆’是人类道德的记忆，无论是西方的基督信仰，还是东西方的佛教信仰，还是中国的儒道哲学，都在用善和德性不断提醒人类自我克制和束缚。”[3]
正因为对人性中恶的可能性的警惕，人性中的生物属性，尤其是可能导致所谓“恶”的人性被无限放大，无论是文化层面还是制度层面，无论是社会生活还是学校教育，都充满了对人性的戒惧和提防，也自然而然地带来了道德和德育的威严与冷漠。道德与德育没有了温度和温暖，弥散着一股怀疑和“肃杀之气”。
战战兢兢、如履薄冰的自我警惕，慎独的自我提醒，苦其心志、劳其筋骨的自我修行，宗教日常中的忏悔甚至是鞭笞等成为戒惧人性以达至道德的基本手段和途径。教师（牧师）高高在上地灌输、训诫成了德育的常态，道德和德育充满了对人性的不信任，充满了对人性的戒惧。这也就不难理解，现代道德的核心概念为什么是义务、责任和规则等用语了。
二、希望与超越：道德精英主义的隐忧
东西方先贤们对人性的复杂有足够清醒的认知。除了用上文的戒惧与规训这个方式加以提醒和规范之外，还通过超越和理想的方式加以引导。
对西方文化而言，基督教的创立、传播和崛起代表了人类希望通过自我救赎等非理性的方式引导人性发展的初衷。耶稣代表的是一种否定自我以献祭的精神升华之路，作为拯救世人的弥赛亚，耶稣以大无畏的精神勇敢地面对苦难和死亡，他所代表的无我和献身精神，成为西方人情感的最终依靠，也成为个体道德境界的顶峰。
东方的儒家文化则是以内在超越的方式从个体层面上引导个体的道德向上。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的家国情怀和无我的精神才是道德的理想高度，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”是儒家文化理想人格的最好写照，也是儒家道德修养孜孜以求的境界。“儒家伦理学对人的心理感召力是巨大的，千百年来造就了千千万万‘先天下之忧而忧’的道德英雄人物，在这个意义上，我们甚至可以不夸张地说，是儒家的思想及其所倡导的内心激励机制在支撑着我们的民族和历史。”[4]
儒家的道德理想令人赞赏和敬仰，这种理想构成了中华民族的深层意识和核心精神特质，凸显了人性的崇高与伟大，证明了人性的尊严和高贵，也为我们设定了人性可以企及的高度，建构了一个精神世界的乌托邦。儒家文化基于对人性的警醒，希望通过高远的目标引领避免人性的堕落，基于对人以及道德的理解，把道德看作是人之为人的基本点，把履行道德义务看作是“义”，进而把“义”看作是君子与小人的基本差异，“君子喻于义，小人喻于利。”义利之辨凸显了儒家关于道义与利益鸿沟的认知和态度，代表了儒家对于日常生活中“利”的厌恶与拒斥，也代表了儒家道德理想与日常生活的距离。
对学生乃至一般的个体而言，传统文化中的道德总具有某种外在的属性，道德总能给人一种来自于外部力量的约束。甚至对德育工作者而言，许多道德行为准则也并非完全出自于自己的思考，也并非合乎自己的本心。道德始终是游离于人之外的异己力量，始终不属于人，最多不过是不得已的权宜之计，不过是一种审慎。
三、智慧与幸福——道德与人性的契合
人就是人，人不过是人。戒惧和希望代表先贤们对复杂人性的认识以及相应的复杂态度：一方面人难以免于动物性，人的利己本性、攻击本性等所谓的“恶”，无论对于社会秩序、群体和谐，还是对于个体精神的完满都是巨大的威胁，在恐惧基础之上的自觉提防是必要的，无可厚非。另一方面，人又因为记忆和理性的缘故，与其他动物之问具有本质的差异。人能够为人自身的美好发展描绘一个乌托邦式的美好未来，用以指引和劝说人性向善。 就人性的复杂性而言，这两种方式或途径都有其可取之处。问题在于，这种戒惧与希望的双重路径易于落入自我隔离和自我封闭的陷阱，缺乏与普通个体之间的内在关联，以至于这种道德话语不过是社会上层精英身份的自我辨识和自我陶醉的精致编码，难以深入民众的日常生活。对普通个体而言，这种道德话语不过是一种“奴隶道德”，不过是社会权力阶层操控的工具，既缺乏人性的温度和温暖，也不能为个体的生存、生活提供指引，也就难以进入个体的深层意识。
不可否认，人是自然进化的产物，人与其他动物之间具有千丝万缕的联系和不同程度的相似性。以动物性涵盖人性的霍布斯式的观点崮不可取，拒绝人的动物本性的道德洁癖则又走向了另一个极端。人的生成既有本能的推动，也有理性的指引，更有文化的塑造。既要对人的动物性本能，尤其是其中的破坏性因素有清醒的认识和足够的警醒，同时要对人性中的社会属性、道德属性和理性给予足够的信任。道德毕竟是人性的产物，道德与人性具有高度的契合性：
第一，从个体的角度看，道德首先意味着一种约束和规范。没有人生下来就有道德。对于一个新生儿而言，人更多的是生物学意义上的存在，各种本能、欲望与其他动物并无二致。但这种生物学意义上的存在与其他动物的最大不同在于，他必须与其他人类个体结成群体，必须被接纳为特定群体或社会的成员才能够生存和成长，而群体或社会必然需要对个体的言行进行必要的约束。如果说成年个体可能已经把这种约束视为当然和自然，对于年幼的個体而言，道德作为一种先在的、原初性的存在，自然会被体验为一种约束和规范。
第二，道德作为一种人特有的生活方式，是人类在长期的社会历史实践中积淀和传承的生活智慧，是人为了幸福的生活而进行的主动的自我约束。“人性使我们每个人在追求自己的幸福或生活理想时都不是自我充分的，……为了在现实的人类条件下能够顺利地追求我们自己的幸福或生活理想，我们就必须遵守和服从某些共同认识到的规则，按照这些规则来引导我们的行动。”[5]
第三，道德是人性自我确证的方式。“仔细推敲‘人’这个概念中所包含的含义，我们可以看到道德品性可以说是最重要的因素。因而，人类无论是类还是个体，总是要不断地确证自己是一个有道德的动物，是一种不同于别的动物的动物，以此来证明白己是人而不是禽兽。”[8]正是在这个意义上，康德把美德定义为理性和意志对欲望和冲动的控制。康德认为，人的尊严就在于人能够是自主的和自由的——人必须自己来选择和决定自己的生活方式。道德证明了人的理性和意志，使得人在各种各样的动物性的欲望和冲动面前保有一份自由，也确证了人之为人的尊严。
对道德究竟作何种层面的理解，反映了对人性善恶的认识与态度。戒惧与规洲更多是出于对人性了解的自然化，把人性更多地归于人的自然属性，故而充满了对人性的不信任和提防;而西方宗教式的外在超越和儒家文化的内在超越则更多地看到了人性中的神性，即人天然具有的道德属性，导致过于超拔以至于割断了道德与人性的自然关联，失却了道德本身应当具备的“人”的意味。而当道德被理解为生存和生活的智慧、理解为幸福的要件时，道德与人性的关联、道德与生活的关联才是本真的，也才是可亲可敬的，也才具有了其应该有的温度与温暖。
四、信心与关心：道德与德育的温度与温暖
戒惧和希望代表了对人性假设两个方向的认识和态度，无论是前者的清醒与提防，还是后者的希望与超拔都与人性的真实状况相距甚远。对普通个体而言，这样的道德以及德育是异己的，也是冷漠的，缺乏人性的温度与温暖。
道德和德育之冷，冷在对人性缺乏信任，冷在远离生活、远离个体日常。重建道德与德育的温度与温暖，关键在于重建道德和德育对人性的信任，重新厘清道德和德育之于个体生活和成长的密切关联，更为重要的是，要让人，尤其是学生感受到道德和德育的温度和温暖。
第一，道德和德育之温度和温暖来自于对人性的基本信任，即相信人性本善，相信人性内在的向善倾向，相信人性自我提升的倾向和潜质。与法律的主要功能是防止和惩罚人性之恶相比，道德的价值在于引导人向善，在于使得个体愿意做一个好人、懂得怎样做一个好人。德育的价值在于让每个人都能够从中发现自身的善性和神性，让每个人对自己、对社会、对人性充满信任和希望。
第二，道德和德育之温度和温暖来自于日常生活中的尊重、信任和关心。一个源自宗教神学经典问题的提问是：如果人有向善的本性，那么恶从何来？本文提出的假设是，人性之恶源于人没有被恰当地对待，换言之，只要能够被恰当地对待，人性之恶就不会显现，人性之善就会发扬光大。所谓的被恰当地对待指的是，被他人或群体尊重、关心、信任，同时也包括被他人或群体恰当地教化和规训。尊重、关心和信任个体以引导其向善本性的发扬，而教化和规则是针对个体身上固有的某些动物属性（所谓人性之恶）的抑制或升华。这两方面缺一不可。无前者，则人之善性无以成长;缺后者，则人之恶性无从抑制。
人类历史的经验告诉我们，人性之恶往往产生于非道德的生活境遇，即被非道德地对待。物质条件的艰难并不足以产生恶，但他人和群体的恶的对待却是产生恶的重要前提。简言之，只要能够以道德的、恰当的方式对待学生，学生就会有相应的道德发展。但问题可能不止于此。尊重、信任和关心作为一种理念也许早已经为人所熟知，但许多家长和教师对如何尊重、如何信任和如何关心却未必了然。这恰恰才是问题的关键所在。愿不愿意尊重、信任和关心是一回事，会不会则是另一回事。在日常教育生活中，我们往往以动机或理念代替行为，往往以为只要具有了尊重、信任和关爱之心就够了，对具体操作要么不甚了了，要么任意为之，导致学生的无动于衷，也就不难理解了。
参考文献：
[1]周辅成，西方伦理学名著选辑：上卷[M].北京：商务印书馆，1964：356 357.
[2]张灏，幽暗意识与民主传统[M].北京：新星出版社，2006：28.
[3]甘建梅，德育现代性的哲学论辩[D].南京：南京师范大学，2004.
[4]王云萍，道德心理学：儒家与基督教之比较分析[J].道德与文明，2002 （3）：3236.
[5]徐向东，自我、他人与道德[M].北京：商务印书馆，2007：181.
[6]张传有.伦理学引论[M].北京：人民出版社，2006：53.
【佟雪峰，江苏师范大学教育科学学院，副教授】
责任编辑|张楚然
一、戒惧与规训：对人性之恶的提防
儒家传统文化向来以人性本善的面目示人，“人之初，性本善”的口号喊了上千年，“人皆可为尧舜”“满街皆是圣人”之类的乐观的人性判断仿佛言犹在耳，孟子“学问之道无他，求其放心而已”的教育箴言也向来被认为是孟子秉持性善论的自然结论，人性应善甚至任性必善成为儒家文化的底色。
但事情未必如此简单，儒家先贤们对人性之警惕随处可见：“我未见好仁者，恶不仁者。”（《论语·里仁》）“吾未见好德如好色者也。”（《论语·卫灵公》）孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希。”（《孟子·离娄》）持有性恶论观点的苟子更加直白：“今人之性，生而好利焉;顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉;顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲有好声色焉;顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《荀子·性恶》）董仲舒和韩愈的“性三品”说虽然肯定圣人之善性，但中民之性是有善有恶，斗筲之性更是纯恶无善，宋代程朱理学所谓的“革尽人欲”方能“复尽天理”，虽然对天理之复抱有信心，但前提卻是“革尽人欲”。
从汉代“罢黜百家，独尊儒术”开始，儒家伦理与权力的联系日益紧密，宋代程朱理学之后，儒家伦理几乎成为了国家权力控制社会和个体思想的基本途径和最佳选项。与日用伦常息息相关的儒家伦理在获得国家政权的青睐之后，登堂入室成为国家的意识形态，其天然具有的日常生活气息慢慢消退，取而代之的是权力加持后的道貌岸然，摇身一变成为国家权力的有效工具，广受统治者的偏爱。渐渐地，儒家伦理从日用伦常的生活智慧变成了礼教、名教的训诫，“三纲五常”沦为“吃人”的礼教。“饿死事小，失节事大”，百姓的生活，乃至生命已经被道德所绑架。
西方文化对人性之恶的警醒更为显著，基督教的罪感文化代表了对人性的天然不信任。奥古斯丁提出了著名的原罪性恶论：“我们一定不要幻想在我们自身没有恶习，因为如使徒所说的：‘肉体之所欲，反抗心灵’……我们在现世里无论如何不能够达到至善的。”[1]除此之外，霍布斯、孟德斯鸠、弗洛伊德等人也对人性抱有较为悲观的看法，西方现代政治体制也大都建立在对政府（统治阶级）不信任的基础之上。“道德沉沦的趋势，普遍地存在每个人的心中……就人的罪恶性而言，人人平等！”[2]“‘苦难记忆’是人类道德的记忆，无论是西方的基督信仰，还是东西方的佛教信仰，还是中国的儒道哲学，都在用善和德性不断提醒人类自我克制和束缚。”[3]
正因为对人性中恶的可能性的警惕，人性中的生物属性，尤其是可能导致所谓“恶”的人性被无限放大，无论是文化层面还是制度层面，无论是社会生活还是学校教育，都充满了对人性的戒惧和提防，也自然而然地带来了道德和德育的威严与冷漠。道德与德育没有了温度和温暖，弥散着一股怀疑和“肃杀之气”。
战战兢兢、如履薄冰的自我警惕，慎独的自我提醒，苦其心志、劳其筋骨的自我修行，宗教日常中的忏悔甚至是鞭笞等成为戒惧人性以达至道德的基本手段和途径。教师（牧师）高高在上地灌输、训诫成了德育的常态，道德和德育充满了对人性的不信任，充满了对人性的戒惧。这也就不难理解，现代道德的核心概念为什么是义务、责任和规则等用语了。
二、希望与超越：道德精英主义的隐忧
东西方先贤们对人性的复杂有足够清醒的认知。除了用上文的戒惧与规训这个方式加以提醒和规范之外，还通过超越和理想的方式加以引导。
对西方文化而言，基督教的创立、传播和崛起代表了人类希望通过自我救赎等非理性的方式引导人性发展的初衷。耶稣代表的是一种否定自我以献祭的精神升华之路，作为拯救世人的弥赛亚，耶稣以大无畏的精神勇敢地面对苦难和死亡，他所代表的无我和献身精神，成为西方人情感的最终依靠，也成为个体道德境界的顶峰。
东方的儒家文化则是以内在超越的方式从个体层面上引导个体的道德向上。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的家国情怀和无我的精神才是道德的理想高度，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”是儒家文化理想人格的最好写照，也是儒家道德修养孜孜以求的境界。“儒家伦理学对人的心理感召力是巨大的，千百年来造就了千千万万‘先天下之忧而忧’的道德英雄人物，在这个意义上，我们甚至可以不夸张地说，是儒家的思想及其所倡导的内心激励机制在支撑着我们的民族和历史。”[4]
儒家的道德理想令人赞赏和敬仰，这种理想构成了中华民族的深层意识和核心精神特质，凸显了人性的崇高与伟大，证明了人性的尊严和高贵，也为我们设定了人性可以企及的高度，建构了一个精神世界的乌托邦。儒家文化基于对人性的警醒，希望通过高远的目标引领避免人性的堕落，基于对人以及道德的理解，把道德看作是人之为人的基本点，把履行道德义务看作是“义”，进而把“义”看作是君子与小人的基本差异，“君子喻于义，小人喻于利。”义利之辨凸显了儒家关于道义与利益鸿沟的认知和态度，代表了儒家对于日常生活中“利”的厌恶与拒斥，也代表了儒家道德理想与日常生活的距离。
对学生乃至一般的个体而言，传统文化中的道德总具有某种外在的属性，道德总能给人一种来自于外部力量的约束。甚至对德育工作者而言，许多道德行为准则也并非完全出自于自己的思考，也并非合乎自己的本心。道德始终是游离于人之外的异己力量，始终不属于人，最多不过是不得已的权宜之计，不过是一种审慎。
三、智慧与幸福——道德与人性的契合
人就是人，人不过是人。戒惧和希望代表先贤们对复杂人性的认识以及相应的复杂态度：一方面人难以免于动物性，人的利己本性、攻击本性等所谓的“恶”，无论对于社会秩序、群体和谐，还是对于个体精神的完满都是巨大的威胁，在恐惧基础之上的自觉提防是必要的，无可厚非。另一方面，人又因为记忆和理性的缘故，与其他动物之问具有本质的差异。人能够为人自身的美好发展描绘一个乌托邦式的美好未来，用以指引和劝说人性向善。 就人性的复杂性而言，这两种方式或途径都有其可取之处。问题在于，这种戒惧与希望的双重路径易于落入自我隔离和自我封闭的陷阱，缺乏与普通个体之间的内在关联，以至于这种道德话语不过是社会上层精英身份的自我辨识和自我陶醉的精致编码，难以深入民众的日常生活。对普通个体而言，这种道德话语不过是一种“奴隶道德”，不过是社会权力阶层操控的工具，既缺乏人性的温度和温暖，也不能为个体的生存、生活提供指引，也就难以进入个体的深层意识。
不可否认，人是自然进化的产物，人与其他动物之间具有千丝万缕的联系和不同程度的相似性。以动物性涵盖人性的霍布斯式的观点崮不可取，拒绝人的动物本性的道德洁癖则又走向了另一个极端。人的生成既有本能的推动，也有理性的指引，更有文化的塑造。既要对人的动物性本能，尤其是其中的破坏性因素有清醒的认识和足够的警醒，同时要对人性中的社会属性、道德属性和理性给予足够的信任。道德毕竟是人性的产物，道德与人性具有高度的契合性：
第一，从个体的角度看，道德首先意味着一种约束和规范。没有人生下来就有道德。对于一个新生儿而言，人更多的是生物学意义上的存在，各种本能、欲望与其他动物并无二致。但这种生物学意义上的存在与其他动物的最大不同在于，他必须与其他人类个体结成群体，必须被接纳为特定群体或社会的成员才能够生存和成长，而群体或社会必然需要对个体的言行进行必要的约束。如果说成年个体可能已经把这种约束视为当然和自然，对于年幼的個体而言，道德作为一种先在的、原初性的存在，自然会被体验为一种约束和规范。
第二，道德作为一种人特有的生活方式，是人类在长期的社会历史实践中积淀和传承的生活智慧，是人为了幸福的生活而进行的主动的自我约束。“人性使我们每个人在追求自己的幸福或生活理想时都不是自我充分的，……为了在现实的人类条件下能够顺利地追求我们自己的幸福或生活理想，我们就必须遵守和服从某些共同认识到的规则，按照这些规则来引导我们的行动。”[5]
第三，道德是人性自我确证的方式。“仔细推敲‘人’这个概念中所包含的含义，我们可以看到道德品性可以说是最重要的因素。因而，人类无论是类还是个体，总是要不断地确证自己是一个有道德的动物，是一种不同于别的动物的动物，以此来证明白己是人而不是禽兽。”[8]正是在这个意义上，康德把美德定义为理性和意志对欲望和冲动的控制。康德认为，人的尊严就在于人能够是自主的和自由的——人必须自己来选择和决定自己的生活方式。道德证明了人的理性和意志，使得人在各种各样的动物性的欲望和冲动面前保有一份自由，也确证了人之为人的尊严。
对道德究竟作何种层面的理解，反映了对人性善恶的认识与态度。戒惧与规洲更多是出于对人性了解的自然化，把人性更多地归于人的自然属性，故而充满了对人性的不信任和提防;而西方宗教式的外在超越和儒家文化的内在超越则更多地看到了人性中的神性，即人天然具有的道德属性，导致过于超拔以至于割断了道德与人性的自然关联，失却了道德本身应当具备的“人”的意味。而当道德被理解为生存和生活的智慧、理解为幸福的要件时，道德与人性的关联、道德与生活的关联才是本真的，也才是可亲可敬的，也才具有了其应该有的温度与温暖。
四、信心与关心：道德与德育的温度与温暖
戒惧和希望代表了对人性假设两个方向的认识和态度，无论是前者的清醒与提防，还是后者的希望与超拔都与人性的真实状况相距甚远。对普通个体而言，这样的道德以及德育是异己的，也是冷漠的，缺乏人性的温度与温暖。
道德和德育之冷，冷在对人性缺乏信任，冷在远离生活、远离个体日常。重建道德与德育的温度与温暖，关键在于重建道德和德育对人性的信任，重新厘清道德和德育之于个体生活和成长的密切关联，更为重要的是，要让人，尤其是学生感受到道德和德育的温度和温暖。
第一，道德和德育之温度和温暖来自于对人性的基本信任，即相信人性本善，相信人性内在的向善倾向，相信人性自我提升的倾向和潜质。与法律的主要功能是防止和惩罚人性之恶相比，道德的价值在于引导人向善，在于使得个体愿意做一个好人、懂得怎样做一个好人。德育的价值在于让每个人都能够从中发现自身的善性和神性，让每个人对自己、对社会、对人性充满信任和希望。
第二，道德和德育之温度和温暖来自于日常生活中的尊重、信任和关心。一个源自宗教神学经典问题的提问是：如果人有向善的本性，那么恶从何来？本文提出的假设是，人性之恶源于人没有被恰当地对待，换言之，只要能够被恰当地对待，人性之恶就不会显现，人性之善就会发扬光大。所谓的被恰当地对待指的是，被他人或群体尊重、关心、信任，同时也包括被他人或群体恰当地教化和规训。尊重、关心和信任个体以引导其向善本性的发扬，而教化和规则是针对个体身上固有的某些动物属性（所谓人性之恶）的抑制或升华。这两方面缺一不可。无前者，则人之善性无以成长;缺后者，则人之恶性无从抑制。
人类历史的经验告诉我们，人性之恶往往产生于非道德的生活境遇，即被非道德地对待。物质条件的艰难并不足以产生恶，但他人和群体的恶的对待却是产生恶的重要前提。简言之，只要能够以道德的、恰当的方式对待学生，学生就会有相应的道德发展。但问题可能不止于此。尊重、信任和关心作为一种理念也许早已经为人所熟知，但许多家长和教师对如何尊重、如何信任和如何关心却未必了然。这恰恰才是问题的关键所在。愿不愿意尊重、信任和关心是一回事，会不会则是另一回事。在日常教育生活中，我们往往以动机或理念代替行为，往往以为只要具有了尊重、信任和关爱之心就够了，对具体操作要么不甚了了，要么任意为之，导致学生的无动于衷，也就不难理解了。
参考文献：
[1]周辅成，西方伦理学名著选辑：上卷[M].北京：商务印书馆，1964：356 357.
[2]张灏，幽暗意识与民主传统[M].北京：新星出版社，2006：28.
[3]甘建梅，德育现代性的哲学论辩[D].南京：南京师范大学，2004.
[4]王云萍，道德心理学：儒家与基督教之比较分析[J].道德与文明，2002 （3）：3236.
[5]徐向东，自我、他人与道德[M].北京：商务印书馆，2007：181.
[6]张传有.伦理学引论[M].北京：人民出版社，2006：53.
【佟雪峰，江苏师范大学教育科学学院，副教授】
责任编辑|张楚然