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摘 要： “宁贵朴而近理，不用巧而背源”。从社会历史维度看，它不仅仅是“趋重直译”，或者“质派译法”，还是彦琮对历史的反思和借鉴，包括隋王朝的政治诉求。
关键词： 彦琮 翻译 反思和借鉴 政治诉求
佛经译论，必及彦琮，彦琮译论，必提《辩正论》。彦琮译论和《辩正论》，学者多有论及，如梁启超、钱钟书、陈福康、傅惠生、黄小芃和张淼等，他们都是从翻译的各个角度通过字面意义解读，绝无从历史社会角度解读。社会历史研究方法有深刻的中国哲学基础，它来自古代的重实行、重功利、重伦理的哲学传统，如“诗言志，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和”①。社会历史研究方法透过作品本身而试图窥见它所“反映”的社会历史背景，并凭借这种背景而最终解释作品本身，因此，作家、作者必须放到其得以产生的社会、历史、事件等周遭世态中考察。
一、《辩证论》之辩正
隋释彦琮，通梵文，精翻译，著有我国首篇翻译专论。这篇专论大多写为《辩正论》，有的写为《辩证论》，彦琮所著究竟是《辩正论》还是《辩证论》呢？从使用数量看，《辩正论》占优。从彦琮还著有《辩教论》、《辩圣论》看，应是《辩正论》。罗新璋所著的《翻译论集》中有《辩正论》全文。其文开篇：“琮久参传译，妙体梵文。此土群师，皆宗鸟迹。至于音字话训，罕得相符。乃著《辩正论》，以垂翻译之式。”[1]表明了行文的目的，为最直接的证据。辩正和辩证有何区别呢？辩证：①辨析考证：反复辩证。也作辨证②。合乎辩证法的：辩证关系、辩证的统一。辩正：①辨明是非﹐改正谬误。也作辨正[2]。因此，彦琮所著乃《辩正论》是也。
二、彦琮是隋王朝的佛教代言人
彦琮佛学高深，知识渊博，通梵语，精翻译，后世唯玄奘可与之媲美。彦琮“才华学问一时无双，实为玄匠”[3]，此评价中肯之极。彦琮历经北齐、北周、隋三朝，每个朝代佛教和政治的关系都十分密切。彦琮公元557年生于北齐，年少天才，聪慧异常。十岁出家，法号道江。两年后，即能诵讲《法华经》等重要佛典。十四岁，应皇命，进宣德殿讲《仁王经》。年少的彦琮可谓誉满僧俗二众，朝野内外。公元577年，北齐被北周所灭，周武帝在北齐推行北周的灭佛政策，数万寺庙被毁，彦琮同其他数百万的僧、尼被迫还俗，彦琮正是他在那时改的名字。彦琮因学识出众，受到周武帝的赏识。“沙门彦琮及周武平齐，寻蒙延人。共谈玄籍，深会帝心。敕预通道观学士，时年二十有一”[4]。周武帝“自缵道书，号《无上秘要》。于时预沾纶综，特蒙收采。至宣帝在位，每酿必累日通宵。谈论之际，因润以正法。时渐融泰，颇怀嘉赏。授礼部等官，并不就。与朝士王邵、辛德源、陆开明、唐怡等，情同琴瑟，号为‘文外玄友’”[4]。公元581年，隋朝建立，通道观被废弃，彦琮于该年正月重新落发出家，受到了隋朝统治者的赏识。《佛祖历代通载》记载：““后魏以赵郡沙门法果，为沙门统。供施之不足，又官品之。遂授辅国宜城子忠信侯，寻进公爵曰安城。封官自果始也。梁以惠超为寿光殿学士。后周选僧道中学问优赡者，充通道观学士，仍改服色。隋以彦琮为翻经馆学士。”[5]此后，彦琮几乎参与了隋王朝的所有重要佛教活动。
彦琮参加了隋朝推崇佛教的大辩论，北周时期武帝曾尊儒灭佛、道，隋朝建国后，推崇佛教，彦琮作《辨教论》和《通极论》提供学理和舆论支持。公元592年，受杨广之请，主持新建于都城长安的日严寺。日严寺建于平陈之后，大量遴选召请江南高僧居于日严寺。彦琮才学冠绝当时，主持日严寺，融合南北佛教义理，自是上佳人选。彦琮在世时参与了隋朝的主要的佛经翻译活动。公元592年，彦琮受隋文帝诏令，入大兴善寺，掌管佛经翻译。彦琮精通梵语，使其能够参与五大译场的译经活动，并胜任多个角色，如：制序、笔受、复勘，虽非译主，却代表朝廷掌管译场。值得一提的是，“有王舍城沙门，远来谒帝，事如后传。将还本国，请《舍利瑞图经》及《国家祥瑞录》，勅又令琮翻隋为梵，合成十卷，赐诸西域”[4]。译汉入梵，世所罕见，足见彦琮其才。公元601年至604年，短短四年，文帝在全国大规模建设舍利塔百余座，彦琮受命参与部分安放舍利活动，并详细记录安放舍利时出现的种种瑞应征兆。
三、《辩正论》是隋朝译场的制度建设和工作纲领
佛典翻译译场到了隋朝开始进入成熟期。隋朝结束了自东汉末以降历时四百年的分裂割据，统一天下。公元582年隋文帝在长安大兴善寺设立译场，相对于过去由皇室成员资助或官方参与的官译，大兴善寺的译场是真正意义上的国家译场。大兴善寺实际上是管理全国佛教事业的行政机构，隋文帝效仿北齐的僧官制度，借助僧官管理全国的僧尼事务。大兴善寺的译场有国家制度保障，同时也受到朝廷派出的僧官的监管。隋朝的译场在程序上更严密，“彦琼重对梵本，再审覆勘，整理文义”[4]。隋朝的译场更专业化，之前的译场讲译同施，人员众多，译经效率低下，隋朝译场把讲经和辩论从译场剥离，人员大量精简，能进入译场的几乎都是专家，分工细致，组织严密，程序紧凑，优质高效。隋朝政治一统，经济发展，朝廷有精力、财力、人力加强思想建设，602年彦琮参与编纂《众经目录》，展示了隋朝译场译经活动的选择性、计划性的特征。
《辩正论》由彦琮所著，出现在隋朝开国之时，在隋王朝大力弘扬佛教、大规模推进佛经翻译的背景下，其政治意义不言而喻。朝廷通过《辩正论》，以及僧官制度，向译场派出监护人员，加强对国家译场的管理，《辩正论》中的“八备”说可视为隋朝佛教译场人员的挑选标准。隋朝统一后，南方有很多名僧也参加译场，南北文风的差异肯定会影响具有集体合译传统的译场译经，统一翻译风格、方法、标准自然迫在眉睫。“宁贵朴而近理，不用巧而背源”[1]，这就是译场的工作纲领和质量标准。
四、历史的反思和借鉴
《辩正论》开篇引用道安的“五失本，三不易”的论述，之后盛赞道安：“余观道安法师，独禀神慧。高振天才，领袖先贤，开通后学。修经录则法藏逾阐，理众仪则僧宝弥盛。世称印手菩萨，岂虚也哉！详梵典之难易，诠译人之得失，可谓洞入幽微，能究深隐。”[1]之后，纵论历代佛经翻译，推出了彦琮自己的翻译标准原则：“宁贵朴而近理，不用巧而背源。”梁启超认为“此旨要趋重直译也。”[6]彦琮的翻译标准来自对历史的反思和借鉴，“汉纵守本，犹敢遥议。魏虽在昔，终欲悬讨。或繁或简，理容未适。时野时华，例颇不定。晋宋尚于谈说，争坏其淳。秦凉重于文才，尤从其质”[1]。彦琮将佛经翻译史分成三个时期：汉、魏、晋宋和秦凉。魏以后按地理位置二分为晋宋和秦凉，褒后者而贬前者，这是彦琮反思佛经翻译史的重点，因为离隋朝越近的历史越有反思和借鉴的价值。彦琮的标准有对秦凉翻译的借鉴，但不止如此，它也包含对北魏以后佛教弘扬的批判。陈寅恪先生曾说：“奉凉诸州西北一隅之地，其文化上续汉魏、西晋之学风，下开（北）魏、（北）齐、隋唐之制度，承前启后，继绝扶衰，五百年间锦延一脉。”②“宁贵朴而近理，不用巧而背源”中的“理”和“源”同指佛理，彦琮认为这是佛经翻译的最终目的和最高要求。然而，隋朝之前北方佛教重形式而轻佛理，功利性强和神学色彩浓厚。北魏一朝，少数民族拓跋氏文化教育落后，且北方局势不稳，连年征战，民不聊生，无暇也无力发展文化教育，为加强统治，统治者往往求助于宗教但流于形式[7]。 五、隋王朝的政治诉求
《辩正论》不仅仅是佛经翻译理论的总结，“宁贵朴而近理，不用巧而背源”，也不仅仅是翻译方法和策略的选择，它更隐含了隋王朝的政治诉求。
“若令梵师独断，则微言罕革。笔人参制，则余辞必混”[1]。佛经翻译一直秉承着合作翻译的传统，由梵僧口译，汉人笔受，经多道工序而成。隋之前的很多译场，大多由梵僧担任译主，到了隋朝之前，中国僧人逐渐有了通晓梵文的，能口译梵语为汉语的，梵僧也有通晓汉语的，但这种情况仍然没有本质的改变，隋朝的五大译场的译主都是外国僧人。隋朝统一天下之后，加强了对佛教活动和佛经翻译的管理，佛经翻译这样一件重要的事情，完全由梵僧主导，自是朝廷和华僧不乐见的。要改变这一切，将佛经翻译掌握在自己手中，由汉僧学习梵语乃唯一之途径。“宁贵朴而近理，不用巧而背源”是统一梵汉译师的方法和风格及避免发生争论的标准。
“二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也”[1]。这是道安的五失本之二，谈的是文质问题，在这里道安主张的是“言少事约，删削复重，事事显炳，焕然易观也。而从约必有所遗，于天竺辞及腾，每大简焉”[8]。然而道安的翻译实践和他的佛经翻译理论背道而驰。“且《婆须蜜经》及昙摩难提口诵《增一阿含》并《幻纲经》，使佛念为译人。念西学通内外，才辩多奇。常疑西域言繁质，谓此土好华，每存莹饰，文句减其繁长。安公、赵郎之所疾，穷校考定，务存典骨。既方俗不同，许其五失胡本，出此之外，毫不可差。“五失”如安公《大品序》所载。余既预众末，聊记卷后，使知释赵为法之至”[8]。道安主张“案本而传”，其实际上是“好质”的，这得到了彦琮的继承。道安的弟子高僧慧远提出了“厥中”论，修正了道安的观点，他说：“以此考彼，殆兼先典。后来贤哲，若能参通晋胡，善译方言，幸复详其大归，以裁厥中焉。”[8]彦琮考察了历代译经之得失，名家译论之优劣，为何忽略了慧远、僧祐等人的“文质兼顾”的观点呢？这正是出于政治考量，反映了隋王朝的政治诉求。那隋王朝的政治诉求是什么呢？
隋王朝统一了全国，但没有在思想上实现政权的中央化，在骨子里它还是一个地区化的政权，这和它获得政权的方式有关，隋王朝统治者并没有对南北方的政治势力一视同仁，对南方仍然持提防态度，对佛学的态度亦然。当时的佛学有“南统”和“北统”之分，隋朝在结束南北政权对峙之后，虽然敕令南方名僧入朝共兴佛教，但没有给南方僧人以相同的政治地位，“宁贵朴而近理，不用巧而背源”。继承的就是北朝的质朴文风，宣扬隋朝译经风格以“北统”为正，这是一个显而易见的政治隐喻。
翻译理论是翻译活动及社会历史发展的必然产物，同时它映射了其得以产生的宏大历史背景，社会历史角度的翻译讨论，对于传统的翻译理论研究不失为一种有益的补充和探索。
注释：
①出自《尚书.尧典》.
②出自《隋唐制度渊源略论稿》.
参考文献：
[1]彦琮.辩正论[A].罗新璋.翻译论集北京：商务印书馆，1984：44-47.
[2]http：//www.ourdict.cn/.
[3]汤用彤.隋唐佛教史稿[M].北京：北京大学出版社，2010：53.
[4]释道宣.续高僧传[M].台湾：新文丰出版公司，1988：436；437.
[5]释道宣.佛祖历代通载[M].台湾：新文丰出版公司，1988：729.
[6]梁启超.翻译文体之讨论[A].罗新璋.翻译论集.北京：商务印书馆，1984：57-62.
[7]蒋述卓.北朝质朴文风与佛教[J]文艺理论研究，1983（2）：78-83.
[8]释僧祐.出三藏记集[M].苏晋仁，等，点校.北京：中华书局，1995：266，375，380.
关键词： 彦琮 翻译 反思和借鉴 政治诉求
佛经译论，必及彦琮，彦琮译论，必提《辩正论》。彦琮译论和《辩正论》，学者多有论及，如梁启超、钱钟书、陈福康、傅惠生、黄小芃和张淼等，他们都是从翻译的各个角度通过字面意义解读，绝无从历史社会角度解读。社会历史研究方法有深刻的中国哲学基础，它来自古代的重实行、重功利、重伦理的哲学传统，如“诗言志，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和”①。社会历史研究方法透过作品本身而试图窥见它所“反映”的社会历史背景，并凭借这种背景而最终解释作品本身，因此，作家、作者必须放到其得以产生的社会、历史、事件等周遭世态中考察。
一、《辩证论》之辩正
隋释彦琮，通梵文，精翻译，著有我国首篇翻译专论。这篇专论大多写为《辩正论》，有的写为《辩证论》，彦琮所著究竟是《辩正论》还是《辩证论》呢？从使用数量看，《辩正论》占优。从彦琮还著有《辩教论》、《辩圣论》看，应是《辩正论》。罗新璋所著的《翻译论集》中有《辩正论》全文。其文开篇：“琮久参传译，妙体梵文。此土群师，皆宗鸟迹。至于音字话训，罕得相符。乃著《辩正论》，以垂翻译之式。”[1]表明了行文的目的，为最直接的证据。辩正和辩证有何区别呢？辩证：①辨析考证：反复辩证。也作辨证②。合乎辩证法的：辩证关系、辩证的统一。辩正：①辨明是非﹐改正谬误。也作辨正[2]。因此，彦琮所著乃《辩正论》是也。
二、彦琮是隋王朝的佛教代言人
彦琮佛学高深，知识渊博，通梵语，精翻译，后世唯玄奘可与之媲美。彦琮“才华学问一时无双，实为玄匠”[3]，此评价中肯之极。彦琮历经北齐、北周、隋三朝，每个朝代佛教和政治的关系都十分密切。彦琮公元557年生于北齐，年少天才，聪慧异常。十岁出家，法号道江。两年后，即能诵讲《法华经》等重要佛典。十四岁，应皇命，进宣德殿讲《仁王经》。年少的彦琮可谓誉满僧俗二众，朝野内外。公元577年，北齐被北周所灭，周武帝在北齐推行北周的灭佛政策，数万寺庙被毁，彦琮同其他数百万的僧、尼被迫还俗，彦琮正是他在那时改的名字。彦琮因学识出众，受到周武帝的赏识。“沙门彦琮及周武平齐，寻蒙延人。共谈玄籍，深会帝心。敕预通道观学士，时年二十有一”[4]。周武帝“自缵道书，号《无上秘要》。于时预沾纶综，特蒙收采。至宣帝在位，每酿必累日通宵。谈论之际，因润以正法。时渐融泰，颇怀嘉赏。授礼部等官，并不就。与朝士王邵、辛德源、陆开明、唐怡等，情同琴瑟，号为‘文外玄友’”[4]。公元581年，隋朝建立，通道观被废弃，彦琮于该年正月重新落发出家，受到了隋朝统治者的赏识。《佛祖历代通载》记载：““后魏以赵郡沙门法果，为沙门统。供施之不足，又官品之。遂授辅国宜城子忠信侯，寻进公爵曰安城。封官自果始也。梁以惠超为寿光殿学士。后周选僧道中学问优赡者，充通道观学士，仍改服色。隋以彦琮为翻经馆学士。”[5]此后，彦琮几乎参与了隋王朝的所有重要佛教活动。
彦琮参加了隋朝推崇佛教的大辩论，北周时期武帝曾尊儒灭佛、道，隋朝建国后，推崇佛教，彦琮作《辨教论》和《通极论》提供学理和舆论支持。公元592年，受杨广之请，主持新建于都城长安的日严寺。日严寺建于平陈之后，大量遴选召请江南高僧居于日严寺。彦琮才学冠绝当时，主持日严寺，融合南北佛教义理，自是上佳人选。彦琮在世时参与了隋朝的主要的佛经翻译活动。公元592年，彦琮受隋文帝诏令，入大兴善寺，掌管佛经翻译。彦琮精通梵语，使其能够参与五大译场的译经活动，并胜任多个角色，如：制序、笔受、复勘，虽非译主，却代表朝廷掌管译场。值得一提的是，“有王舍城沙门，远来谒帝，事如后传。将还本国，请《舍利瑞图经》及《国家祥瑞录》，勅又令琮翻隋为梵，合成十卷，赐诸西域”[4]。译汉入梵，世所罕见，足见彦琮其才。公元601年至604年，短短四年，文帝在全国大规模建设舍利塔百余座，彦琮受命参与部分安放舍利活动，并详细记录安放舍利时出现的种种瑞应征兆。
三、《辩正论》是隋朝译场的制度建设和工作纲领
佛典翻译译场到了隋朝开始进入成熟期。隋朝结束了自东汉末以降历时四百年的分裂割据，统一天下。公元582年隋文帝在长安大兴善寺设立译场，相对于过去由皇室成员资助或官方参与的官译，大兴善寺的译场是真正意义上的国家译场。大兴善寺实际上是管理全国佛教事业的行政机构，隋文帝效仿北齐的僧官制度，借助僧官管理全国的僧尼事务。大兴善寺的译场有国家制度保障，同时也受到朝廷派出的僧官的监管。隋朝的译场在程序上更严密，“彦琼重对梵本，再审覆勘，整理文义”[4]。隋朝的译场更专业化，之前的译场讲译同施，人员众多，译经效率低下，隋朝译场把讲经和辩论从译场剥离，人员大量精简，能进入译场的几乎都是专家，分工细致，组织严密，程序紧凑，优质高效。隋朝政治一统，经济发展，朝廷有精力、财力、人力加强思想建设，602年彦琮参与编纂《众经目录》，展示了隋朝译场译经活动的选择性、计划性的特征。
《辩正论》由彦琮所著，出现在隋朝开国之时，在隋王朝大力弘扬佛教、大规模推进佛经翻译的背景下，其政治意义不言而喻。朝廷通过《辩正论》，以及僧官制度，向译场派出监护人员，加强对国家译场的管理，《辩正论》中的“八备”说可视为隋朝佛教译场人员的挑选标准。隋朝统一后，南方有很多名僧也参加译场，南北文风的差异肯定会影响具有集体合译传统的译场译经，统一翻译风格、方法、标准自然迫在眉睫。“宁贵朴而近理，不用巧而背源”[1]，这就是译场的工作纲领和质量标准。
四、历史的反思和借鉴
《辩正论》开篇引用道安的“五失本，三不易”的论述，之后盛赞道安：“余观道安法师，独禀神慧。高振天才，领袖先贤，开通后学。修经录则法藏逾阐，理众仪则僧宝弥盛。世称印手菩萨，岂虚也哉！详梵典之难易，诠译人之得失，可谓洞入幽微，能究深隐。”[1]之后，纵论历代佛经翻译，推出了彦琮自己的翻译标准原则：“宁贵朴而近理，不用巧而背源。”梁启超认为“此旨要趋重直译也。”[6]彦琮的翻译标准来自对历史的反思和借鉴，“汉纵守本，犹敢遥议。魏虽在昔，终欲悬讨。或繁或简，理容未适。时野时华，例颇不定。晋宋尚于谈说，争坏其淳。秦凉重于文才，尤从其质”[1]。彦琮将佛经翻译史分成三个时期：汉、魏、晋宋和秦凉。魏以后按地理位置二分为晋宋和秦凉，褒后者而贬前者，这是彦琮反思佛经翻译史的重点，因为离隋朝越近的历史越有反思和借鉴的价值。彦琮的标准有对秦凉翻译的借鉴，但不止如此，它也包含对北魏以后佛教弘扬的批判。陈寅恪先生曾说：“奉凉诸州西北一隅之地，其文化上续汉魏、西晋之学风，下开（北）魏、（北）齐、隋唐之制度，承前启后，继绝扶衰，五百年间锦延一脉。”②“宁贵朴而近理，不用巧而背源”中的“理”和“源”同指佛理，彦琮认为这是佛经翻译的最终目的和最高要求。然而，隋朝之前北方佛教重形式而轻佛理，功利性强和神学色彩浓厚。北魏一朝，少数民族拓跋氏文化教育落后，且北方局势不稳，连年征战，民不聊生，无暇也无力发展文化教育，为加强统治，统治者往往求助于宗教但流于形式[7]。 五、隋王朝的政治诉求
《辩正论》不仅仅是佛经翻译理论的总结，“宁贵朴而近理，不用巧而背源”，也不仅仅是翻译方法和策略的选择，它更隐含了隋王朝的政治诉求。
“若令梵师独断，则微言罕革。笔人参制，则余辞必混”[1]。佛经翻译一直秉承着合作翻译的传统，由梵僧口译，汉人笔受，经多道工序而成。隋之前的很多译场，大多由梵僧担任译主，到了隋朝之前，中国僧人逐渐有了通晓梵文的，能口译梵语为汉语的，梵僧也有通晓汉语的，但这种情况仍然没有本质的改变，隋朝的五大译场的译主都是外国僧人。隋朝统一天下之后，加强了对佛教活动和佛经翻译的管理，佛经翻译这样一件重要的事情，完全由梵僧主导，自是朝廷和华僧不乐见的。要改变这一切，将佛经翻译掌握在自己手中，由汉僧学习梵语乃唯一之途径。“宁贵朴而近理，不用巧而背源”是统一梵汉译师的方法和风格及避免发生争论的标准。
“二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也”[1]。这是道安的五失本之二，谈的是文质问题，在这里道安主张的是“言少事约，删削复重，事事显炳，焕然易观也。而从约必有所遗，于天竺辞及腾，每大简焉”[8]。然而道安的翻译实践和他的佛经翻译理论背道而驰。“且《婆须蜜经》及昙摩难提口诵《增一阿含》并《幻纲经》，使佛念为译人。念西学通内外，才辩多奇。常疑西域言繁质，谓此土好华，每存莹饰，文句减其繁长。安公、赵郎之所疾，穷校考定，务存典骨。既方俗不同，许其五失胡本，出此之外，毫不可差。“五失”如安公《大品序》所载。余既预众末，聊记卷后，使知释赵为法之至”[8]。道安主张“案本而传”，其实际上是“好质”的，这得到了彦琮的继承。道安的弟子高僧慧远提出了“厥中”论，修正了道安的观点，他说：“以此考彼，殆兼先典。后来贤哲，若能参通晋胡，善译方言，幸复详其大归，以裁厥中焉。”[8]彦琮考察了历代译经之得失，名家译论之优劣，为何忽略了慧远、僧祐等人的“文质兼顾”的观点呢？这正是出于政治考量，反映了隋王朝的政治诉求。那隋王朝的政治诉求是什么呢？
隋王朝统一了全国，但没有在思想上实现政权的中央化，在骨子里它还是一个地区化的政权，这和它获得政权的方式有关，隋王朝统治者并没有对南北方的政治势力一视同仁，对南方仍然持提防态度，对佛学的态度亦然。当时的佛学有“南统”和“北统”之分，隋朝在结束南北政权对峙之后，虽然敕令南方名僧入朝共兴佛教，但没有给南方僧人以相同的政治地位，“宁贵朴而近理，不用巧而背源”。继承的就是北朝的质朴文风，宣扬隋朝译经风格以“北统”为正，这是一个显而易见的政治隐喻。
翻译理论是翻译活动及社会历史发展的必然产物，同时它映射了其得以产生的宏大历史背景，社会历史角度的翻译讨论，对于传统的翻译理论研究不失为一种有益的补充和探索。
注释：
①出自《尚书.尧典》.
②出自《隋唐制度渊源略论稿》.
参考文献：
[1]彦琮.辩正论[A].罗新璋.翻译论集北京：商务印书馆，1984：44-47.
[2]http：//www.ourdict.cn/.
[3]汤用彤.隋唐佛教史稿[M].北京：北京大学出版社，2010：53.
[4]释道宣.续高僧传[M].台湾：新文丰出版公司，1988：436；437.
[5]释道宣.佛祖历代通载[M].台湾：新文丰出版公司，1988：729.
[6]梁启超.翻译文体之讨论[A].罗新璋.翻译论集.北京：商务印书馆，1984：57-62.
[7]蒋述卓.北朝质朴文风与佛教[J]文艺理论研究，1983（2）：78-83.
[8]释僧祐.出三藏记集[M].苏晋仁，等，点校.北京：中华书局，1995：266，375，380.