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戴震与乾嘉时期的学术在过去百年一直是为学界所关注的焦点。这种现象的出现，既与其学术本身内容的丰富性有关，更在相当程度上体现了一个多世纪以来的历史巨变及深嵌其中的学者的思想和心态。从梁启超、胡适、钱穆、侯外庐，到余英时、萧？父、刘述先，都在实证主义与马克思主义、现代与传统之间，不断地重新审视戴震及乾嘉学术的特征及其与中国未来走向之间的关系，并由此产生了许多重要的学术著作与深刻的思想观点。面对如此丰厚的遗产，如何在新的历史条件下对其加以总结、反思，进而开创戴震与乾嘉学术研究的新局面，就成为明清学术思想史界需要认真面对的问题。最近由吴根友、孙邦金等学者合力完成的《戴震、乾嘉学术与中国文化》（以下简称“吴著”），[1]可以说正是在这一背景下出现的具有鲜明学术特色的研究成果。此书共六编三十二章，百余万字，内容宏富，难以尽述。笔者认为其兼具哲学与史学之长，从以下四方面加以评述。
首先是该书对学术前史的回顾非常全面，并有精彩的评价。二十年多来，大陆学者已经意识到了清代学术的重要研究价值，也出现了一些回顾性的文章。[2]相比起这些单篇文章，吴著不仅在全面性上远远超出，更为重要的是，由于作者具有良好的哲学史修养和原典阅读能力，使得其对于各种流派研究的优缺点有更加深刻的认识，这一点是目前侧重历史和语言文字研究的学者所无法做到的。如在评价侯外庐先生的明清学术思想史研究的理论贡献时，吴著就评价道：
首先，他在继承了梁启超比较哲学—文化的广阔视野的同时，更为深入地引进一套系统的马克思主义理论体系，对中国社会的发展历程及明清社会的性质做出了全新的解释，使明清之际的学术、思想研究与近现代西方世界的学术、思想有了一个可以比较的理论平台。其次，由于他引进了一套新的理论解释体系，从而也引进了一套全新的解释观念系统和解释概念系统，使被包裹在传统学术概念系统下暗而不彰的新思想得以焕发出青春的光芒和学术的生命力。而且在唯物与唯心，辩证法与形而上学、人道主义、社会主义、平等与自由等一系列新哲学观念与社会理想的观照下，使得中国传统学术、思想与同时期欧洲近现代思想的差距和异同，有了一个可以比较的话语系统（尽管这套话语系统可能有问题），从而使明清之际学术、思想的近代意义，中国社会由“国别史”向“世界史”转向的实际历史进程得以从学术与理论上彰显出来。[3]
这样的评价，如果没有对现代学术研究的清醒认识，是不可能做出的。
当然，吴著的有些评断也有可以商榷之处。如书中认为“钱穆对戴震人性论思想是持批评态度的”，钱氏对戴震的理“并不理解”。[4]若将此论断限定在钱氏的《中国近三百年学术史》，自然是正确的。但钱穆先生之后对戴震的看法也曾有所变化，甚至努力同情地理解东原学说。二十世纪五十年代，徐复观先生曾批评戴氏学说云：“清儒戴东原挟反宋明理学的成见，其言性、言理义，主要乃在形气上落脚。”[5]并由此批评钱先生《四书释义》一书中对“仁”的解释，“是继承戴东原的思想，而更将其向前推进一步的”。[6]而钱先生则在答复徐先生的《心与性情与好恶》一文中坦承自己是在五十岁细读《朱子语类》后，因对朱子思想理解更深，转而也能欣赏戴震，“觉得东原纠弹程朱之亦自有其理据”。[7]不过，尽管有所不足，但该书的学术史梳理与评价已经是目前学界最为完备的，具有极高的学术价值。
其次是该书研究方法有独特之处。近年来，学术研究的碎片化已在各个领域出现。在史学上，已有学者开始对古代史、近代史、简帛学、社会史、新文化史等研究领域的碎片化趋势做出反思。[8]史学研究的碎片化表现为三方面：一是论题小而微，缺乏大关怀与大问题；二是论题细碎而零散，缺乏大联系与大序列；三是论题小而平面化，缺乏大理论与大阐释。以上三方面可概括为缺乏问题意识，缺乏联系观点，缺乏理论阐释。[9]而在清代学术史研究中这一趋向也很明显，“不知有汉，无论魏晋”的现象已成常态。而吴著则不仅在研究对象广阔，而且还兼有了理论视野和分析考据学著作的能力。
在学术思想史研究中，为了使研究对象呈现出一定意义，就需要概括性的范畴、模式作为分析的框架，将各个人物、著作置于相互关联的网络体系中。吴著在这一方面有着突出的贡献。书中用“道论”“语言哲学”“古典人文知识的增长”“人文实证主义”等概念，对乾嘉时期的学术特色进行了新的概括。如书中用“‘道论’为核心，揭示乾嘉时代的哲学形上学追求，挑战乾嘉时代无哲学的流行说法”，这便使得乾嘉哲学形态与清前期和宋明理学的哲学形态区别开来，并“揭示中国社会内部伦理思想、哲学方法论变化的形上学基础”。[10]此外，吴著还用“世界历史”与比较现代化的理论，将乾嘉学术放在宏观比较的背景下加以定位，得出了传统学术视野所无法得出的观察，并提出具有启发性的问题：“以往的学术研究过多地分析了作为中国传统社会衰亡征兆的乾嘉学术，这不能说是完全错了。但如何在世界历史的视野下，对‘作为新时代即将来临的序曲’的乾嘉学术加以阐发，需要更多的学者加入这个行列中。乾嘉学者在他们表面上看似纯粹的古代典籍研究活动中，是否也包含着他们进步的人文理想？而他们研究古代典籍的学术方法，是否也包含着某种现代性的因素？”[11]通过这些新的概念与理论，该书在微观研究与宏观研究、经验史实与分析框架之间获得了一种平衡，进而生发出广阔的创新空间。
需要指出的是，书中对于个别概念的使用，也有不太恰当之处。如启蒙概念就可能会带来一些历史认识上的混淆。萧？父先生认为，中国近代哲学的“难产”，除了经济与政治的原因之外，与宋明道学家们所制造的“精神枷锁”以及这副枷锁上的花朵与彩带的麻醉有关，而这副“精神枷锁”相对于西欧中世纪的神学枷锁而言，恰恰是一种“伦理异化”。[12]此说若限定在形上学领域，自有其合理之处。但本书在第六编第二章“18世纪乾嘉学术与欧洲启蒙思想之比较”中提出乾嘉学术也“存在着运用理智、反思传统、宣扬人道、维新进步的启蒙特征”，并认为“乾嘉时期史学重史实而轻褒贬的异动，总体上表现为一种通过史学研究视角或范式的转换来重建历史理性的启蒙诉求”，“包括赵翼在内的乾嘉考证史家中重事实而轻道德的共通立场，恰是对于重道德而轻史实、重主观而轻客观的唯道德主义的宋明史学传统的反动的结果”，[13]这种对宋明史学的概括显得过于化约，也不符合事实。宋代的史学不仅重义理，而且在编纂、考证上的成就也超越清人。宋代士人对中国传统政治正当性的重要理论如“五德终始说”、谶纬说、封禅、传国玉玺等都进行了全面的反思和清算，不能说其没有运用理智、不反思传统。这当然并不是否认“启蒙”概念的普世性，而是认为在评价某一具体的文化传统时，个性或者说特殊性也许更为重要。 第三是以小见大的学术穿透力。吴著由于有丰富的理论作为思想资源，并能够深入地细读原典，自然就做到了以小见大。例如在20世纪，学者对于乾嘉之学的典范式概括便是吴、皖之分，这一点由于有清人自己的论述作为基础，所以影响极大。1964年，杨向奎先生在《新建设》第7号上发表《谈乾嘉学派》一文对此说进行了反思：“历来谈乾嘉学派的，总是说这一个学派有所谓吴、皖两派之分。其实，与其按地域划分，还不如从发展上看它前后的不同，倒可以看出他们的实质。”[14]雷平认为，这一说法打破了乾嘉学派研究中“吴”“皖”两分的传统研究范式，为认识乾嘉学术的实质内涵提供了新的视角。后来，陈祖武先生在杨说的基础上提出吴、皖二派之说不能成立的三大理由，其中第三点也就是最重要的一点，即认为乾嘉之学是一个历史发展的动态的过程，扬州之学就对乾嘉之学做了总结。[15]杨、陈二先生的说法有其合理之处，但惠、戴二人的学术分别在当时人眼中已成为学术界的重要标志，因此不能一概抹杀。吴著在这点既没有以静态的眼光落入单纯分派的窠臼，也没有对旧说弃之不顾，而是通过对惠、戴二人交游的细腻考察，提出了合乎情理的观察：“惠栋、戴震在扬州会面的历史意义在于：皖派学术在反对以凿空方式研究经学的学术主张方面找到自己的同盟军。年青的戴震找到在学术界享有盛誉的吴派领袖的支持，因而可以壮大自己的学术力量。皖派与吴派经学之间虽也有学术分歧，但为了批评时代学术所面对的共同大敌———凿空说经，只能是缩小、淡化二者之间的分歧，而致力于发扬汉儒精神中通过‘训故’方式说经的长处，力诫汉儒‘家法’分歧的缺点，而且始终要牢牢把握经学研究以闻道为最终目标的大方向。”[16]这种历史的、具有理论概括性的论断，可以说已经超越了前人。
最后是对乾嘉学术弊端的深刻反思。前辈学者，不论是持何种观点，都曾对清代考据学有所批评。如侯外庐先生就曾指出，戴震提出的“‘由语言以通道’的命题’却否定了社会实践和历史实践。所谓通道，决不是那种非决定的条件的文字语言所能胜任的。只有历史唯物论才能‘通’历史发展的规律，经学家的片断考释至多是一种初步知识之准备而已。”[17]对于这些前辈学者的反思，吴著都再三致意，因此在对此问题的认识上，也达到了新的高度。如本书就对乾嘉学术中的人文实证主义的局限性提出了思考：一是方法与目标之间存在着巨大的张力，“作为抽象哲学精神的‘道’，其意义是通过解释的途径来把握的。更准确地说，是通过理解者的前见与经典意义的融合而被建构出来的。人文实证的方法并不能把经典之中的‘道’发掘出来。‘道’不是一事实的存在，更不是自然科学研究或工程技术对象中的相对静止的物，如各种矿藏，通过一定的技术就可以开采出来”；二是“这一人文实证主义方法主要采用的是一种归纳逻辑的方式，通过有限经验的总结而得出一人文学的结论。而所有通过归纳方式得出的结论只具有概率上的或然性的正确，并不具有绝对的可靠性”。[18]类似的论述，吴著中还有多处，这对我们深入反思乾嘉学术，都有很大的帮助。
上述四点，皆可看出该书兼有哲学与史学之长。吴著曾以“范式”理论来概括前辈学者的研究成果，而现在该书也以鲜明的学术特色为戴震和乾嘉学术研究建立了新的范式，为以后的相关研究提供了新的分析框架和问题意识，其出版必将推进并深化明清学术思想的研究。
注释
[1]吴根友、孙邦金等：《戴震、乾嘉学术与中国文化》，福建教育出版社2015年版。
[2]如王俊义：《二十世纪清代学术思想史研究之回顾》，《中国社会科学院研究生院学报》1997年第3期；武少民：《20世纪清代学术史研究回顾》，《东北师大学报（哲学社会科学版）》2002年第3期；雷平：《20世纪清代学术史研究述略》，《湖北大学报（哲学社会科学版）》2004年第5期。
[3]同[1]，第61页。
[4]同[1]，第37页。
[5]徐复观：《儒家在修己与治人上的区别及其意义》，《中国思想史论集续编》，第271页。
[6]同[5]，第272页。
[7]钱穆：《中国学术思想史论丛》（二），三联书店2009年版，第88、第93页。
[8]史学上的“碎片化”有积极和消极两方面的意义，从积极的方面看，王晴佳指出：“在我看来，所谓历史研究的‘碎片化’，可以表现为两方面。一是史家眼光朝下，研究原来不为人注意的、无关历史进化的日常小事或边缘人物和事件；二是烦琐论证，就一些已经为人所熟知的题材，深入发掘，探奥求赜，希望发人所未发之新见。因此历史研究的‘碎片化’，表现有明显的差别。而拙意以为，这两种表现，又在一定程度上展现了中外史学的异同。……就总体而言，对于历史的宏观考察慢慢失去了人们的青睐，因为世界历史本身产生了多极化、多元化的走向，不再具有百川归海的态势，因此史学研究在一定程度上受制于历史本身的发展”见氏著《历史研究的碎片化与现代史学思潮》，《近代史研究》2012年第5期，第13、第14页。本文此处说的“碎片化”则主要指消极方面而言。
[9]见李长莉：《“碎片化”：新兴史学与方法论困境》，《近代史研究》2012年第5期，第20—22页。
[10]同[1]，第298页。
[11]同[1]，第1096—1097页。
[12]同[1]，第95页。
[13]同[1]，第1112、1123页。
[14]杨向奎：《绎史斋学术文集》，上海人民出版社1983年版，第153页。
[15]见陈祖武：《乾嘉学术与乾嘉学派》，《文史知识》1994年第9期，第13—14页。
[16]同[1]，第805页。
[17]侯外庐：《中国思想通史》（第五卷），人民出版社1956年版，第420页。
[18]同[1]，第1144—1145页。
首先是该书对学术前史的回顾非常全面，并有精彩的评价。二十年多来，大陆学者已经意识到了清代学术的重要研究价值，也出现了一些回顾性的文章。[2]相比起这些单篇文章，吴著不仅在全面性上远远超出，更为重要的是，由于作者具有良好的哲学史修养和原典阅读能力，使得其对于各种流派研究的优缺点有更加深刻的认识，这一点是目前侧重历史和语言文字研究的学者所无法做到的。如在评价侯外庐先生的明清学术思想史研究的理论贡献时，吴著就评价道：
首先，他在继承了梁启超比较哲学—文化的广阔视野的同时，更为深入地引进一套系统的马克思主义理论体系，对中国社会的发展历程及明清社会的性质做出了全新的解释，使明清之际的学术、思想研究与近现代西方世界的学术、思想有了一个可以比较的理论平台。其次，由于他引进了一套新的理论解释体系，从而也引进了一套全新的解释观念系统和解释概念系统，使被包裹在传统学术概念系统下暗而不彰的新思想得以焕发出青春的光芒和学术的生命力。而且在唯物与唯心，辩证法与形而上学、人道主义、社会主义、平等与自由等一系列新哲学观念与社会理想的观照下，使得中国传统学术、思想与同时期欧洲近现代思想的差距和异同，有了一个可以比较的话语系统（尽管这套话语系统可能有问题），从而使明清之际学术、思想的近代意义，中国社会由“国别史”向“世界史”转向的实际历史进程得以从学术与理论上彰显出来。[3]
这样的评价，如果没有对现代学术研究的清醒认识，是不可能做出的。
当然，吴著的有些评断也有可以商榷之处。如书中认为“钱穆对戴震人性论思想是持批评态度的”，钱氏对戴震的理“并不理解”。[4]若将此论断限定在钱氏的《中国近三百年学术史》，自然是正确的。但钱穆先生之后对戴震的看法也曾有所变化，甚至努力同情地理解东原学说。二十世纪五十年代，徐复观先生曾批评戴氏学说云：“清儒戴东原挟反宋明理学的成见，其言性、言理义，主要乃在形气上落脚。”[5]并由此批评钱先生《四书释义》一书中对“仁”的解释，“是继承戴东原的思想，而更将其向前推进一步的”。[6]而钱先生则在答复徐先生的《心与性情与好恶》一文中坦承自己是在五十岁细读《朱子语类》后，因对朱子思想理解更深，转而也能欣赏戴震，“觉得东原纠弹程朱之亦自有其理据”。[7]不过，尽管有所不足，但该书的学术史梳理与评价已经是目前学界最为完备的，具有极高的学术价值。
其次是该书研究方法有独特之处。近年来，学术研究的碎片化已在各个领域出现。在史学上，已有学者开始对古代史、近代史、简帛学、社会史、新文化史等研究领域的碎片化趋势做出反思。[8]史学研究的碎片化表现为三方面：一是论题小而微，缺乏大关怀与大问题；二是论题细碎而零散，缺乏大联系与大序列；三是论题小而平面化，缺乏大理论与大阐释。以上三方面可概括为缺乏问题意识，缺乏联系观点，缺乏理论阐释。[9]而在清代学术史研究中这一趋向也很明显，“不知有汉，无论魏晋”的现象已成常态。而吴著则不仅在研究对象广阔，而且还兼有了理论视野和分析考据学著作的能力。
在学术思想史研究中，为了使研究对象呈现出一定意义，就需要概括性的范畴、模式作为分析的框架，将各个人物、著作置于相互关联的网络体系中。吴著在这一方面有着突出的贡献。书中用“道论”“语言哲学”“古典人文知识的增长”“人文实证主义”等概念，对乾嘉时期的学术特色进行了新的概括。如书中用“‘道论’为核心，揭示乾嘉时代的哲学形上学追求，挑战乾嘉时代无哲学的流行说法”，这便使得乾嘉哲学形态与清前期和宋明理学的哲学形态区别开来，并“揭示中国社会内部伦理思想、哲学方法论变化的形上学基础”。[10]此外，吴著还用“世界历史”与比较现代化的理论，将乾嘉学术放在宏观比较的背景下加以定位，得出了传统学术视野所无法得出的观察，并提出具有启发性的问题：“以往的学术研究过多地分析了作为中国传统社会衰亡征兆的乾嘉学术，这不能说是完全错了。但如何在世界历史的视野下，对‘作为新时代即将来临的序曲’的乾嘉学术加以阐发，需要更多的学者加入这个行列中。乾嘉学者在他们表面上看似纯粹的古代典籍研究活动中，是否也包含着他们进步的人文理想？而他们研究古代典籍的学术方法，是否也包含着某种现代性的因素？”[11]通过这些新的概念与理论，该书在微观研究与宏观研究、经验史实与分析框架之间获得了一种平衡，进而生发出广阔的创新空间。
需要指出的是，书中对于个别概念的使用，也有不太恰当之处。如启蒙概念就可能会带来一些历史认识上的混淆。萧？父先生认为，中国近代哲学的“难产”，除了经济与政治的原因之外，与宋明道学家们所制造的“精神枷锁”以及这副枷锁上的花朵与彩带的麻醉有关，而这副“精神枷锁”相对于西欧中世纪的神学枷锁而言，恰恰是一种“伦理异化”。[12]此说若限定在形上学领域，自有其合理之处。但本书在第六编第二章“18世纪乾嘉学术与欧洲启蒙思想之比较”中提出乾嘉学术也“存在着运用理智、反思传统、宣扬人道、维新进步的启蒙特征”，并认为“乾嘉时期史学重史实而轻褒贬的异动，总体上表现为一种通过史学研究视角或范式的转换来重建历史理性的启蒙诉求”，“包括赵翼在内的乾嘉考证史家中重事实而轻道德的共通立场，恰是对于重道德而轻史实、重主观而轻客观的唯道德主义的宋明史学传统的反动的结果”，[13]这种对宋明史学的概括显得过于化约，也不符合事实。宋代的史学不仅重义理，而且在编纂、考证上的成就也超越清人。宋代士人对中国传统政治正当性的重要理论如“五德终始说”、谶纬说、封禅、传国玉玺等都进行了全面的反思和清算，不能说其没有运用理智、不反思传统。这当然并不是否认“启蒙”概念的普世性，而是认为在评价某一具体的文化传统时，个性或者说特殊性也许更为重要。 第三是以小见大的学术穿透力。吴著由于有丰富的理论作为思想资源，并能够深入地细读原典，自然就做到了以小见大。例如在20世纪，学者对于乾嘉之学的典范式概括便是吴、皖之分，这一点由于有清人自己的论述作为基础，所以影响极大。1964年，杨向奎先生在《新建设》第7号上发表《谈乾嘉学派》一文对此说进行了反思：“历来谈乾嘉学派的，总是说这一个学派有所谓吴、皖两派之分。其实，与其按地域划分，还不如从发展上看它前后的不同，倒可以看出他们的实质。”[14]雷平认为，这一说法打破了乾嘉学派研究中“吴”“皖”两分的传统研究范式，为认识乾嘉学术的实质内涵提供了新的视角。后来，陈祖武先生在杨说的基础上提出吴、皖二派之说不能成立的三大理由，其中第三点也就是最重要的一点，即认为乾嘉之学是一个历史发展的动态的过程，扬州之学就对乾嘉之学做了总结。[15]杨、陈二先生的说法有其合理之处，但惠、戴二人的学术分别在当时人眼中已成为学术界的重要标志，因此不能一概抹杀。吴著在这点既没有以静态的眼光落入单纯分派的窠臼，也没有对旧说弃之不顾，而是通过对惠、戴二人交游的细腻考察，提出了合乎情理的观察：“惠栋、戴震在扬州会面的历史意义在于：皖派学术在反对以凿空方式研究经学的学术主张方面找到自己的同盟军。年青的戴震找到在学术界享有盛誉的吴派领袖的支持，因而可以壮大自己的学术力量。皖派与吴派经学之间虽也有学术分歧，但为了批评时代学术所面对的共同大敌———凿空说经，只能是缩小、淡化二者之间的分歧，而致力于发扬汉儒精神中通过‘训故’方式说经的长处，力诫汉儒‘家法’分歧的缺点，而且始终要牢牢把握经学研究以闻道为最终目标的大方向。”[16]这种历史的、具有理论概括性的论断，可以说已经超越了前人。
最后是对乾嘉学术弊端的深刻反思。前辈学者，不论是持何种观点，都曾对清代考据学有所批评。如侯外庐先生就曾指出，戴震提出的“‘由语言以通道’的命题’却否定了社会实践和历史实践。所谓通道，决不是那种非决定的条件的文字语言所能胜任的。只有历史唯物论才能‘通’历史发展的规律，经学家的片断考释至多是一种初步知识之准备而已。”[17]对于这些前辈学者的反思，吴著都再三致意，因此在对此问题的认识上，也达到了新的高度。如本书就对乾嘉学术中的人文实证主义的局限性提出了思考：一是方法与目标之间存在着巨大的张力，“作为抽象哲学精神的‘道’，其意义是通过解释的途径来把握的。更准确地说，是通过理解者的前见与经典意义的融合而被建构出来的。人文实证的方法并不能把经典之中的‘道’发掘出来。‘道’不是一事实的存在，更不是自然科学研究或工程技术对象中的相对静止的物，如各种矿藏，通过一定的技术就可以开采出来”；二是“这一人文实证主义方法主要采用的是一种归纳逻辑的方式，通过有限经验的总结而得出一人文学的结论。而所有通过归纳方式得出的结论只具有概率上的或然性的正确，并不具有绝对的可靠性”。[18]类似的论述，吴著中还有多处，这对我们深入反思乾嘉学术，都有很大的帮助。
上述四点，皆可看出该书兼有哲学与史学之长。吴著曾以“范式”理论来概括前辈学者的研究成果，而现在该书也以鲜明的学术特色为戴震和乾嘉学术研究建立了新的范式，为以后的相关研究提供了新的分析框架和问题意识，其出版必将推进并深化明清学术思想的研究。
注释
[1]吴根友、孙邦金等：《戴震、乾嘉学术与中国文化》，福建教育出版社2015年版。
[2]如王俊义：《二十世纪清代学术思想史研究之回顾》，《中国社会科学院研究生院学报》1997年第3期；武少民：《20世纪清代学术史研究回顾》，《东北师大学报（哲学社会科学版）》2002年第3期；雷平：《20世纪清代学术史研究述略》，《湖北大学报（哲学社会科学版）》2004年第5期。
[3]同[1]，第61页。
[4]同[1]，第37页。
[5]徐复观：《儒家在修己与治人上的区别及其意义》，《中国思想史论集续编》，第271页。
[6]同[5]，第272页。
[7]钱穆：《中国学术思想史论丛》（二），三联书店2009年版，第88、第93页。
[8]史学上的“碎片化”有积极和消极两方面的意义，从积极的方面看，王晴佳指出：“在我看来，所谓历史研究的‘碎片化’，可以表现为两方面。一是史家眼光朝下，研究原来不为人注意的、无关历史进化的日常小事或边缘人物和事件；二是烦琐论证，就一些已经为人所熟知的题材，深入发掘，探奥求赜，希望发人所未发之新见。因此历史研究的‘碎片化’，表现有明显的差别。而拙意以为，这两种表现，又在一定程度上展现了中外史学的异同。……就总体而言，对于历史的宏观考察慢慢失去了人们的青睐，因为世界历史本身产生了多极化、多元化的走向，不再具有百川归海的态势，因此史学研究在一定程度上受制于历史本身的发展”见氏著《历史研究的碎片化与现代史学思潮》，《近代史研究》2012年第5期，第13、第14页。本文此处说的“碎片化”则主要指消极方面而言。
[9]见李长莉：《“碎片化”：新兴史学与方法论困境》，《近代史研究》2012年第5期，第20—22页。
[10]同[1]，第298页。
[11]同[1]，第1096—1097页。
[12]同[1]，第95页。
[13]同[1]，第1112、1123页。
[14]杨向奎：《绎史斋学术文集》，上海人民出版社1983年版，第153页。
[15]见陈祖武：《乾嘉学术与乾嘉学派》，《文史知识》1994年第9期，第13—14页。
[16]同[1]，第805页。
[17]侯外庐：《中国思想通史》（第五卷），人民出版社1956年版，第420页。
[18]同[1]，第1144—1145页。