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关键词大赦 宽恕 宽恕伦理学 遗忘政治学
当我们让他人宽恕和遗忘他们孩子与兄弟之间的大屠杀时，让他们对庄重的契约发誓。然后，让他们在此时都变成朋友，并让和平与富裕长存。（荷马，奥德赛）
鉴于过去几十年雅克·德里达（Jacques Derrida）著作中谈论赦免与宽恕显著的一致性，从“法律效力：‘权力的神秘基础”’到他最后一次研讨会找出一条线索并不困难。宽恕难题类似他先前几十年曾具体分析礼物与正义的那些难题一样，如德里达在“宽恕：不可原谅与不可剥夺”中所述——就此而言，他最后的研讨会和讲座范围都是同等解构研究正义可能性问题的组成部分。同时，德里达假设宽恕对法律规则来说是一种外在或不同经验。在德里达著作中思考这种关联性，本文将以德里达的赦免分析论证大赦的逻辑与历史：后者以一元论传统为重心，从前者概念找出一种圣经一可兰经的观念，即大赦观念介于宽恕伦理学与遗忘政治学之间。
在不停探寻大赦本源、基础以及范围过程中，解构在法律与正义冲突摩擦中发现大赦是一种“优先不对称”，并在这种难题中发现解决其主張一种有用的权力基础。德里达力求证明，权力可能以各种方式合法化，但相对某种创造性原则将破坏它。因此，他认为本杰明（Benjamin）式程序是一种“表述行为同义反复”的实践或“综合的先验”。这种神秘的权力基础是一种“法定拟制”——但这不是说正义能被解构。事实上这是德里达的主张，当法律能被解构时，正义本质上是不能被解构的。对本杰明在“法律效力”中主要聚焦解构作为一种与现代法律哲学相关正义理论，德里达对其理解做出回应。如果这是一种理论，它将看上去在编译无限正义转变为一种有限判决的悖论中体现自身：正义要求一种无法裁判的紧急调解，而基于详尽知识难以无限满足，然而规则的某种暂停实施，以及不可判定性的优于一切的一种意识。因此，在德里达模式中正义是一种不可能的经验——相对礼物与宽恕来说，正义（却）有很多相同之处。德里达认为“无论非司法宽恕维度，还是非司法不可宽恕维度——正义暂停和妨碍了正常的法律秩序——事实尚未形成描述正义本身，在法律本体中描述了正义的妨碍。相反，通过延伸，我认为该问题不仅在法典中表述了这种形而上学，就其而言，正义在宗教伦理学中亦被表述。无论是法律，还是正义可能形成了一种和解可能的经验超越了制度上（学术或宗教上）的假装神圣。
大赦概念的暂定历史可能对结束内战来讲是特别有用的。古代对遗忘的期望从奥德赛到现在都伴随文化的连续描述。有人发现诗歌（不仅是悲剧）文化作品（对此）占有一席之地。举例讲，以大赦为题，文学经典在席勒（Schiller）和克莱斯特（Kleist）中也有所反映。在实质性遗忘伦理学与记忆政治学之间，文化与历史被分享的范围构成了分析大赦的可能，与恩典、特赦以及宽恕不同。近代全球要求对宽恕与和解的传播已引发某种复杂的政治、哲学以及精神分析争论的讨论。然而，可能由于大赦自身与过去概念逻辑的破裂。因此，大赦没有文化史。很容易汇编上述争论——1660年克伦威尔英国革命以“完全和普遍赦免，补偿以及遗忘法案”结束，1865年5月29日安德鲁约翰逊（AndrewJohnson）总统签署了一份“特赦与大赦声明”——但这些案例的遵循之道是什么呢？从历史上首次记录公元前403年雅典的大赦，到我们二战和冷战结束后的大赦表明，大赦融和了政治法令——对回忆某种特定不幸的一种禁令——对某些人宣誓：我不再回忆。这种拒绝回忆的复杂逻辑值得我们特别关注。详举大赦的概念逻辑，有人会关注两大场景：在1945年和1989年德国曾呼吁大赦，当然，事实上两次都没大赦。二战结束后为抚慰国民，50年代早期特定法律界呼吁结束去纳粹化，除最坏的罪犯外，大赦所有人。值得注意的是，美国拒绝对战犯普遍大赦，但在其监管区选择性假释了德国战犯，以换取他们在冷战中对美国的支持。如历史学家所证实，国务院给这项政治谋划提供了一种法律方案，但军事法官支持机构（Army Judge Advocate Branch）反对，并试图使其延期。在柏林墙倒塌后，为维持墙两边东西德分裂而工作的间谍、士兵、保卫、活动家等呼吁再次大赦。鉴于宽恕情景一元论结构，首次进入由授予圣职大臣管理的斯达斯文件（Sta-si-files）档案馆是确定无疑的，他无法阻止办公室使其得名的机构高德贝尔德（GaukBehorde）。一般假设表明所有伦理学立场要求一种形而上学的承诺;但对大赦的相同范围可能并非如此。
二战结束后有位名叫卡尔·施密特（Carl Schmitt）的律师呼吁大赦。首次匿名，再次用真名（呼吁大赦）。他认为每个人反对每个人的战争是内战，而且“甚至（使）冷战转为国内冷战。”在他描述那种自以为是的邪恶圈子中，曾以法律之名实施报复，而且和平本源在相互遗忘中不复回忆。当然，如19世纪末厄内斯特？勒南（Ernest Renan）所述，精确记忆符号会使我们承受所有定期回忆（之痛）——而且我们会忘记如何遗忘在创建一个国家中所起的重要作用。在宽恕背景中其他机制也起着极其重要的作用：一个团体、教堂、庙宇或清真寺，一种行业、一群代表、幸存者或牺牲者。一个明显问题伴随着记忆与遗忘机制，特别是宽恕机制，也就是说，这个问题看起来破坏和扰乱了德里达所称“宽恕观念中的两个荒僻之地”，即“看上去剥离了任何宽恕观念或真实性。”不同表述的宽恕情景取决于他人对国家整体所要求的真诚表示，然后以某种姿态请求，最后被给予宽恕。举行一场公开宽恕的场景将看出先获取这种场景变成真诚的可能性——宽恕变成了一种演示，它看上去像某种轻微的不礼貌，它被认为是一种分散注意力的事。当然这种情况变成更难防止更严重的犯罪——而且自此，如德里达强调，对宽恕的需求曾是巨大的伤害，这种需求在不可宽恕的情况下成为最必要和最纯粹的。然而，当人们面对战争罪、反人类罪、体制迫害和种族灭绝罪的巨大罪恶时，宽恕到底保留着什么样的逻辑？“像我将无法停止重复那样”，德里达强调“仅能反对不可宽恕，并因此在规模上缺乏难以补偿的某种特定不人道，反对完全邪恶之物的那种宽恕，如确有此事，权衡其自身。因此，尽管宽恕固有这种单一逻辑，也要权衡反对共同罪恶、全部罪恶。世界大战描述暴力如何能形成一种体系化、全面化的情势。”施密特对古代大赦的范畴感兴趣，因为它看上去对没有人享有主权来决定不可宽恕的情形，以及没有人能请求，无论私人或公共的，这对无法补偿的犯罪请求集体宽恕的情形提供了一种解决方案。 卡多佐会议“解构和正义可能性”的动机之一是为解决解构是否相当于一种连续的伦理学方案这個问题，特别是一些评论所涉范围认为解构基本上陷入了调节保守主义。爪思拉·卡奈尔（DrucillaComell）认为，尽管解构被描述为任何形而上学的否认，但解构仅是“准类似——超越条件创立包含法律制度的各种制度”体现。这意味着即使卡尔·施密特的根本区别都符合解构——在某种意义上斯密特观察到仅有大赦能结束国内冷战时，他自身可能已暗含承认（解构）。但如德里达所言，斯密特尚未解释在他试图分析国内冷战中“警察和间谍网——精确而言，警察作为间谍网（本杰明在‘对暴力的批判’中所讲现代国家的‘恐怖之物’）——指出，在国家服务中提前破坏以及源自政治可能性，在公私之间区分。”在公私之间传统区别的这种不当措辞已被20世纪其他观察者所理论化。这儿，我们首先感兴趣的是这种使人困惑的障碍物看上去代表着德里达所讲的那种“单一、甚至宽恕类似秘密的荒僻之地”，“这种障碍物将宽恕转化为惩罚或刑罚、公共体制、司法代价等法律规则外在的或多种成分的经验。”无须按这种路径询问施密特将拥有什么形成控制社会、数据挖掘与网络犯罪、审查芯片与信息战争，这儿满足它来表明尽管所有技术革命肯定产生结构性影响。即使当德里达的思想从蒙恬（Mon-taigne）与帕斯卡尔（Pascal）传到本杰明与施密特，直至进入21世纪，德里达的思想仍保留着连续性。
在宽恕与大赦引发其他问题之前，区分特定回忆或遗忘修改形式在政治学与法学中所起得积极作用是极其重要的。后者被理解为相互遗忘，几乎直接与前者对立，宽恕在其长期一元论传统范围中回忆过去使其完全再现，重复伤害，打开伤口，以致于它可能事实上完全被宽恕。同时，大赦含有某种工具化健忘症的目的，宽恕在反复中所求不同。然而，德里达排除了遗忘问题，仅表明“宽恕不是遗忘（而是另一种重大问题）。”宽恕或遗忘价值不仅在近代国家和国际政治背景中讨论;关于集体和个人过去的某种撕裂意识的代表与可解释和负责任议题是复杂关联的，尤其是在记忆政治学问题中。当然，过去事件的否认阻碍我们学习区分错误价值与理想，而且那些值得回忆的事件，以及能清楚识别它们对现代的相关性。另一方面，宽恕既非以遗忘为先决条件，亦非以遗忘作为目的：相反，它以一种真实不正义的回忆为先决条件。恰如遗忘是一种感受中的妨碍——人们不再获得这种感受——宽恕能被描述成一种循环中的停止。超出给予与索取的明显即时性与互惠性，我们遭受着这样一种经济限制;我们遭受着悲痛的异常行为与压抑、焦虑以及忧郁相关。用利他主义与宽恕思考，我们明白了记忆与遗忘边界。如德里达警告弗洛伊德（Freud）那样，反复能使其自身成为回忆前面的一种抵制;而且毫无疑问，这样妥协的重复无须再次构建宽恕情景，在这种情形中某种伤害被再次想起，达到其完全程度，无须逐字重复。
一项普遍大赦会允许人们继续生活“仿佛什么事情都没发生”，对无法遗忘的记忆保持沉默。相比较，特赦是一种遗忘修改，不影响不可改变的记忆，也不会抑制它的回忆。事实上，宽恕要求精确伤害的回忆被原谅，并被重新描述为修改后的记忆。同理，清楚区分普通作品作为屈辱可怜的审美与人工重演过去之间是非常重要的，而且历史上特定事件的回忆是不可比较、不可宽恕、不可补偿的。在任何情况下，历史是不可逆的——这意味着过去不能像过去那样重现，也不是我们所见的，而且关于这种现实的任何歉意仍是普通作品模式中过去的一种屈辱。这种懊悔行为规范传递着一种不可赦免或不能挽回的再次讨论。然而，拐弯抹角讲，这是颠倒了可能性。因此，德里达坚持特赦（pardon）要么宽恕不可宽恕的，要么就不是一项真正特赦;特赦必须是无条件的，没有例外或限制。展开来讲，我认为大赦（amnesty）应被理解为一种遗忘政治学，是一种协商产物;与宽恕不同，在贯穿宽恕整个历史中德里达一元论观点认为大赦并未提及宗教。尽管宽恕与大赦都可解释为一种遗忘伦理学，但宽恕既非“政令”，亦非大赦本身特有。大赦寻求消除心理——社会轨迹“好像任何事都没发生”，同时在法国法律观念中政令仅是任何法律或罪行刑罚结果的悬置。按理来讲，大赦与特赦的区别不仅是个体与社会整体的一种比较。利奥塔尔（Lyotard）“普遍提议”所理解的“所有政治学都是一种遗忘政治学，而且那种无法遗忘无法理解政治学。”。宽恕与大赦都是整体记忆和遗忘的修改。宽恕使脑中显现使其达到过去再现，再现伤害，打开伤口，以致于伤害可能事实上被完全宽恕。如果大赦会被理解为相互遗忘，它保留着与宽恕不对称的直接对立，即贯穿大赦长期一元论传统是从赋予特定人特定宽恕权中无法分离的。通过比较，选择性或整体性大赦，无论在南非“真理与和解委员会”，还是在智利或越南战争结束后，都没提出超过法律的权力。如果说宽恕触及到记忆边界，那么大赦就检测着遗忘边界。在任何情形中伤害再现会使其自身成为回忆前面的一种抵制。毫无疑问，这种伤害再现——消失——伤害再现也构成了宽恕情景，在这种情景中某种伤害完全被再现，无须再逐字重复。同时宽恕在历史上发生特殊异常的、具有身心创伤的或灾难的情形中最为必要，大赦肯定保留在政治常态化与连续性的必要之中。
大赦既非惩罚职责悬置，也非惩罚职责废止——限定大赦表述暗含宣告结束过去与现在案情。恩典行为仅能被主权者或国家元首给予，通常给予个人，极少给予群体。然而，法律规定了不同主权者行为：可被惩罚行为，不被惩罚行为或考虑需要减轻的惩罚行为。法律制度服务于判决，案例或原则，区分各种情形。法哲学提供了有关惩罚的正式边界，诸如法无明文规定不为罪与禁止提前假释或。对大赦的两大限制原则是平等性和安全性。直到法国大革命，法国大赦曾是君主的权利，宽恕行为仅限于所列“不可宽恕的罪行”，如谋杀、强奸或攻击国王。从大赦区分出来的这种宽恕行为，依据的是后者无须遗忘构成宽恕。然而大赦是一种特定行为和结果的完全遗忘。这种保护的可解释性源自对王权目击者实施起诉导致选择性抵消明显的不平等性。为避免这种秘密“大赦”不当行为的任何怀疑，这种起诉通常必须证明对体制有实质利好。任何地方的法律制度提供中止控诉、减少刑期或悬置剩余刑期的可能性，人们就不会谈及请求大赦;另一方面，同理，大赦不是说特定（违法犯罪）行为是正当的，它不是可惩罚行为的否认，也非剔除法律依据的借口或方式。大赦合理之处仅表明即使（存在）特定（违法犯罪）行为，但不予控诉，亦不产生预期效果。 对大赦而言，恰如它必须保留对罪犯不可能的解釋，在国会协商上必定不会停滞。当然，大赦不会基于司法审判与缺乏公共讨论而富于变化——但如果大赦不是快速和突然做出，那么，它变成一种罕见的政治工具是危险的。为确保大赦作为一种融入法律的政治催化剂保留着一种例外，做出大赦的目的必须像区别特赦和宽恕那样明确。历史提供了大量类似基于明显计算的大赦案例——一项大赦性税收措施可填充国家金库，一种大赦性政治措施会保护政党支持者，一项早期释放方案会减轻监狱系统负担，一项大赦性声明会使特定法律失效而支持改革，一场革命结束后大赦性新法和命令宣布，或一项大赦性选举承诺近乎一项提前假释。在大多或所有这些案例中，人们可能发现某种假公济私的情况。举例讲，1983年阿根廷通过了一项从军事派别向民主过渡进程中对军队与秘密服务的大赦。稍后新当选的总统艾尔弗森（Alfonsin）不得不宣布这项大赦无效;1983年12月9日议会通过废除法律确认对上述大赦无效。类似这种大赦无效的案例引出如何大赦这个问题，在其被普遍怀疑和以遗忘普遍融合中，可能会变成一种政治学概念，如报复停止时，大赦就开始了。
当然大赦不会在所有战争结束时出现，也不会在和平状态中必然出现：参加一战期间法国承诺会消灭（一定数量的）罪恶;（但）时至今日，某种类似条约（却）成为法国国际军团努力征兵的一部分。但对绝大多数大赦而言，它是对政治不安局面的历史伴随。在1871到1914年间德国很少大赦，在一战中有些大赦，而且在一战结束后有许多大赦。在魏玛共和国时代每年都有大赦，通常作为巩固政治权力的一种手段。尽管这个概念在20世纪40年代后期曾被讨论，但在二战结束后德国没有大赦，直到1968-1969年暴力事件的1970年政治化处理（时才出现）。除税法和移民法中使用“大赦”术语外，人们将不得不长期和艰难搜寻对近代大赦的思考。美国最后一次持续讨论大赦是1974年，作为平息国家在越南战争结束后的一种手段，特别是平息征兵和反战示威游行的手段。在20世纪这些环境中明确区别（大赦）对提升政治透明度的益处是重要的，特别是对逃兵役者大赦的讨论可能比事实上大赦令产生的效果还要更好。
很显然，如果法学与哲学忽视大赦概念，世界对现代和未来冲突的解决方案可能更缺乏准备。同时，恰如在令人十分怀疑的情况下选择采用总统特赦。大赦作为一种政治性工具必须通过立法机构和法律谨慎限制避免滥用。在某种意义上惩罚成为保护个人与集体权利自由社会的保护条件，大赦必须保留某种例外;相反，肯定有不适用大赦的案例，诸如酷刑和种族灭绝，战争罪以及反人类罪。另一方面，假设大赦是国家权力以恩惠或宽恕的名义不得不谨慎限制的一种合理审查。司法行为主义或司法体制中其他政治干预形式将导致滥用;但国家在暴力上的垄断地位也会导致宽恕权行使过度或不足，因此要么使民众不被保护，要么使民众成为不当司法迫害的牺牲者。因此，如果对大赦不加限制，国家将可能废除法律，但如果没有大赦作为法律效力的限制，这种法律体制将放弃它发誓要赞同的法律原则。在某种意义上司法体制依靠证据，借助回忆，它继续持续收集个人和文化回忆，而且大赦作为实质性遗忘的事情尚未被研究。
当我们让他人宽恕和遗忘他们孩子与兄弟之间的大屠杀时，让他们对庄重的契约发誓。然后，让他们在此时都变成朋友，并让和平与富裕长存。（荷马，奥德赛）
一、引言
鉴于过去几十年雅克·德里达（Jacques Derrida）著作中谈论赦免与宽恕显著的一致性，从“法律效力：‘权力的神秘基础”’到他最后一次研讨会找出一条线索并不困难。宽恕难题类似他先前几十年曾具体分析礼物与正义的那些难题一样，如德里达在“宽恕：不可原谅与不可剥夺”中所述——就此而言，他最后的研讨会和讲座范围都是同等解构研究正义可能性问题的组成部分。同时，德里达假设宽恕对法律规则来说是一种外在或不同经验。在德里达著作中思考这种关联性，本文将以德里达的赦免分析论证大赦的逻辑与历史：后者以一元论传统为重心，从前者概念找出一种圣经一可兰经的观念，即大赦观念介于宽恕伦理学与遗忘政治学之间。
在不停探寻大赦本源、基础以及范围过程中，解构在法律与正义冲突摩擦中发现大赦是一种“优先不对称”，并在这种难题中发现解决其主張一种有用的权力基础。德里达力求证明，权力可能以各种方式合法化，但相对某种创造性原则将破坏它。因此，他认为本杰明（Benjamin）式程序是一种“表述行为同义反复”的实践或“综合的先验”。这种神秘的权力基础是一种“法定拟制”——但这不是说正义能被解构。事实上这是德里达的主张，当法律能被解构时，正义本质上是不能被解构的。对本杰明在“法律效力”中主要聚焦解构作为一种与现代法律哲学相关正义理论，德里达对其理解做出回应。如果这是一种理论，它将看上去在编译无限正义转变为一种有限判决的悖论中体现自身：正义要求一种无法裁判的紧急调解，而基于详尽知识难以无限满足，然而规则的某种暂停实施，以及不可判定性的优于一切的一种意识。因此，在德里达模式中正义是一种不可能的经验——相对礼物与宽恕来说，正义（却）有很多相同之处。德里达认为“无论非司法宽恕维度，还是非司法不可宽恕维度——正义暂停和妨碍了正常的法律秩序——事实尚未形成描述正义本身，在法律本体中描述了正义的妨碍。相反，通过延伸，我认为该问题不仅在法典中表述了这种形而上学，就其而言，正义在宗教伦理学中亦被表述。无论是法律，还是正义可能形成了一种和解可能的经验超越了制度上（学术或宗教上）的假装神圣。
二、大赦历史
大赦概念的暂定历史可能对结束内战来讲是特别有用的。古代对遗忘的期望从奥德赛到现在都伴随文化的连续描述。有人发现诗歌（不仅是悲剧）文化作品（对此）占有一席之地。举例讲，以大赦为题，文学经典在席勒（Schiller）和克莱斯特（Kleist）中也有所反映。在实质性遗忘伦理学与记忆政治学之间，文化与历史被分享的范围构成了分析大赦的可能，与恩典、特赦以及宽恕不同。近代全球要求对宽恕与和解的传播已引发某种复杂的政治、哲学以及精神分析争论的讨论。然而，可能由于大赦自身与过去概念逻辑的破裂。因此，大赦没有文化史。很容易汇编上述争论——1660年克伦威尔英国革命以“完全和普遍赦免，补偿以及遗忘法案”结束，1865年5月29日安德鲁约翰逊（AndrewJohnson）总统签署了一份“特赦与大赦声明”——但这些案例的遵循之道是什么呢？从历史上首次记录公元前403年雅典的大赦，到我们二战和冷战结束后的大赦表明，大赦融和了政治法令——对回忆某种特定不幸的一种禁令——对某些人宣誓：我不再回忆。这种拒绝回忆的复杂逻辑值得我们特别关注。详举大赦的概念逻辑，有人会关注两大场景：在1945年和1989年德国曾呼吁大赦，当然，事实上两次都没大赦。二战结束后为抚慰国民，50年代早期特定法律界呼吁结束去纳粹化，除最坏的罪犯外，大赦所有人。值得注意的是，美国拒绝对战犯普遍大赦，但在其监管区选择性假释了德国战犯，以换取他们在冷战中对美国的支持。如历史学家所证实，国务院给这项政治谋划提供了一种法律方案，但军事法官支持机构（Army Judge Advocate Branch）反对，并试图使其延期。在柏林墙倒塌后，为维持墙两边东西德分裂而工作的间谍、士兵、保卫、活动家等呼吁再次大赦。鉴于宽恕情景一元论结构，首次进入由授予圣职大臣管理的斯达斯文件（Sta-si-files）档案馆是确定无疑的，他无法阻止办公室使其得名的机构高德贝尔德（GaukBehorde）。一般假设表明所有伦理学立场要求一种形而上学的承诺;但对大赦的相同范围可能并非如此。
二战结束后有位名叫卡尔·施密特（Carl Schmitt）的律师呼吁大赦。首次匿名，再次用真名（呼吁大赦）。他认为每个人反对每个人的战争是内战，而且“甚至（使）冷战转为国内冷战。”在他描述那种自以为是的邪恶圈子中，曾以法律之名实施报复，而且和平本源在相互遗忘中不复回忆。当然，如19世纪末厄内斯特？勒南（Ernest Renan）所述，精确记忆符号会使我们承受所有定期回忆（之痛）——而且我们会忘记如何遗忘在创建一个国家中所起的重要作用。在宽恕背景中其他机制也起着极其重要的作用：一个团体、教堂、庙宇或清真寺，一种行业、一群代表、幸存者或牺牲者。一个明显问题伴随着记忆与遗忘机制，特别是宽恕机制，也就是说，这个问题看起来破坏和扰乱了德里达所称“宽恕观念中的两个荒僻之地”，即“看上去剥离了任何宽恕观念或真实性。”不同表述的宽恕情景取决于他人对国家整体所要求的真诚表示，然后以某种姿态请求，最后被给予宽恕。举行一场公开宽恕的场景将看出先获取这种场景变成真诚的可能性——宽恕变成了一种演示，它看上去像某种轻微的不礼貌，它被认为是一种分散注意力的事。当然这种情况变成更难防止更严重的犯罪——而且自此，如德里达强调，对宽恕的需求曾是巨大的伤害，这种需求在不可宽恕的情况下成为最必要和最纯粹的。然而，当人们面对战争罪、反人类罪、体制迫害和种族灭绝罪的巨大罪恶时，宽恕到底保留着什么样的逻辑？“像我将无法停止重复那样”，德里达强调“仅能反对不可宽恕，并因此在规模上缺乏难以补偿的某种特定不人道，反对完全邪恶之物的那种宽恕，如确有此事，权衡其自身。因此，尽管宽恕固有这种单一逻辑，也要权衡反对共同罪恶、全部罪恶。世界大战描述暴力如何能形成一种体系化、全面化的情势。”施密特对古代大赦的范畴感兴趣，因为它看上去对没有人享有主权来决定不可宽恕的情形，以及没有人能请求，无论私人或公共的，这对无法补偿的犯罪请求集体宽恕的情形提供了一种解决方案。 卡多佐会议“解构和正义可能性”的动机之一是为解决解构是否相当于一种连续的伦理学方案这個问题，特别是一些评论所涉范围认为解构基本上陷入了调节保守主义。爪思拉·卡奈尔（DrucillaComell）认为，尽管解构被描述为任何形而上学的否认，但解构仅是“准类似——超越条件创立包含法律制度的各种制度”体现。这意味着即使卡尔·施密特的根本区别都符合解构——在某种意义上斯密特观察到仅有大赦能结束国内冷战时，他自身可能已暗含承认（解构）。但如德里达所言，斯密特尚未解释在他试图分析国内冷战中“警察和间谍网——精确而言，警察作为间谍网（本杰明在‘对暴力的批判’中所讲现代国家的‘恐怖之物’）——指出，在国家服务中提前破坏以及源自政治可能性，在公私之间区分。”在公私之间传统区别的这种不当措辞已被20世纪其他观察者所理论化。这儿，我们首先感兴趣的是这种使人困惑的障碍物看上去代表着德里达所讲的那种“单一、甚至宽恕类似秘密的荒僻之地”，“这种障碍物将宽恕转化为惩罚或刑罚、公共体制、司法代价等法律规则外在的或多种成分的经验。”无须按这种路径询问施密特将拥有什么形成控制社会、数据挖掘与网络犯罪、审查芯片与信息战争，这儿满足它来表明尽管所有技术革命肯定产生结构性影响。即使当德里达的思想从蒙恬（Mon-taigne）与帕斯卡尔（Pascal）传到本杰明与施密特，直至进入21世纪，德里达的思想仍保留着连续性。
三、比较大赦与宽恕
在宽恕与大赦引发其他问题之前，区分特定回忆或遗忘修改形式在政治学与法学中所起得积极作用是极其重要的。后者被理解为相互遗忘，几乎直接与前者对立，宽恕在其长期一元论传统范围中回忆过去使其完全再现，重复伤害，打开伤口，以致于它可能事实上完全被宽恕。同时，大赦含有某种工具化健忘症的目的，宽恕在反复中所求不同。然而，德里达排除了遗忘问题，仅表明“宽恕不是遗忘（而是另一种重大问题）。”宽恕或遗忘价值不仅在近代国家和国际政治背景中讨论;关于集体和个人过去的某种撕裂意识的代表与可解释和负责任议题是复杂关联的，尤其是在记忆政治学问题中。当然，过去事件的否认阻碍我们学习区分错误价值与理想，而且那些值得回忆的事件，以及能清楚识别它们对现代的相关性。另一方面，宽恕既非以遗忘为先决条件，亦非以遗忘作为目的：相反，它以一种真实不正义的回忆为先决条件。恰如遗忘是一种感受中的妨碍——人们不再获得这种感受——宽恕能被描述成一种循环中的停止。超出给予与索取的明显即时性与互惠性，我们遭受着这样一种经济限制;我们遭受着悲痛的异常行为与压抑、焦虑以及忧郁相关。用利他主义与宽恕思考，我们明白了记忆与遗忘边界。如德里达警告弗洛伊德（Freud）那样，反复能使其自身成为回忆前面的一种抵制;而且毫无疑问，这样妥协的重复无须再次构建宽恕情景，在这种情形中某种伤害被再次想起，达到其完全程度，无须逐字重复。
一项普遍大赦会允许人们继续生活“仿佛什么事情都没发生”，对无法遗忘的记忆保持沉默。相比较，特赦是一种遗忘修改，不影响不可改变的记忆，也不会抑制它的回忆。事实上，宽恕要求精确伤害的回忆被原谅，并被重新描述为修改后的记忆。同理，清楚区分普通作品作为屈辱可怜的审美与人工重演过去之间是非常重要的，而且历史上特定事件的回忆是不可比较、不可宽恕、不可补偿的。在任何情况下，历史是不可逆的——这意味着过去不能像过去那样重现，也不是我们所见的，而且关于这种现实的任何歉意仍是普通作品模式中过去的一种屈辱。这种懊悔行为规范传递着一种不可赦免或不能挽回的再次讨论。然而，拐弯抹角讲，这是颠倒了可能性。因此，德里达坚持特赦（pardon）要么宽恕不可宽恕的，要么就不是一项真正特赦;特赦必须是无条件的，没有例外或限制。展开来讲，我认为大赦（amnesty）应被理解为一种遗忘政治学，是一种协商产物;与宽恕不同，在贯穿宽恕整个历史中德里达一元论观点认为大赦并未提及宗教。尽管宽恕与大赦都可解释为一种遗忘伦理学，但宽恕既非“政令”，亦非大赦本身特有。大赦寻求消除心理——社会轨迹“好像任何事都没发生”，同时在法国法律观念中政令仅是任何法律或罪行刑罚结果的悬置。按理来讲，大赦与特赦的区别不仅是个体与社会整体的一种比较。利奥塔尔（Lyotard）“普遍提议”所理解的“所有政治学都是一种遗忘政治学，而且那种无法遗忘无法理解政治学。”。宽恕与大赦都是整体记忆和遗忘的修改。宽恕使脑中显现使其达到过去再现，再现伤害，打开伤口，以致于伤害可能事实上被完全宽恕。如果大赦会被理解为相互遗忘，它保留着与宽恕不对称的直接对立，即贯穿大赦长期一元论传统是从赋予特定人特定宽恕权中无法分离的。通过比较，选择性或整体性大赦，无论在南非“真理与和解委员会”，还是在智利或越南战争结束后，都没提出超过法律的权力。如果说宽恕触及到记忆边界，那么大赦就检测着遗忘边界。在任何情形中伤害再现会使其自身成为回忆前面的一种抵制。毫无疑问，这种伤害再现——消失——伤害再现也构成了宽恕情景，在这种情景中某种伤害完全被再现，无须再逐字重复。同时宽恕在历史上发生特殊异常的、具有身心创伤的或灾难的情形中最为必要，大赦肯定保留在政治常态化与连续性的必要之中。
四、政治学与伦理学
大赦既非惩罚职责悬置，也非惩罚职责废止——限定大赦表述暗含宣告结束过去与现在案情。恩典行为仅能被主权者或国家元首给予，通常给予个人，极少给予群体。然而，法律规定了不同主权者行为：可被惩罚行为，不被惩罚行为或考虑需要减轻的惩罚行为。法律制度服务于判决，案例或原则，区分各种情形。法哲学提供了有关惩罚的正式边界，诸如法无明文规定不为罪与禁止提前假释或。对大赦的两大限制原则是平等性和安全性。直到法国大革命，法国大赦曾是君主的权利，宽恕行为仅限于所列“不可宽恕的罪行”，如谋杀、强奸或攻击国王。从大赦区分出来的这种宽恕行为，依据的是后者无须遗忘构成宽恕。然而大赦是一种特定行为和结果的完全遗忘。这种保护的可解释性源自对王权目击者实施起诉导致选择性抵消明显的不平等性。为避免这种秘密“大赦”不当行为的任何怀疑，这种起诉通常必须证明对体制有实质利好。任何地方的法律制度提供中止控诉、减少刑期或悬置剩余刑期的可能性，人们就不会谈及请求大赦;另一方面，同理，大赦不是说特定（违法犯罪）行为是正当的，它不是可惩罚行为的否认，也非剔除法律依据的借口或方式。大赦合理之处仅表明即使（存在）特定（违法犯罪）行为，但不予控诉，亦不产生预期效果。 对大赦而言，恰如它必须保留对罪犯不可能的解釋，在国会协商上必定不会停滞。当然，大赦不会基于司法审判与缺乏公共讨论而富于变化——但如果大赦不是快速和突然做出，那么，它变成一种罕见的政治工具是危险的。为确保大赦作为一种融入法律的政治催化剂保留着一种例外，做出大赦的目的必须像区别特赦和宽恕那样明确。历史提供了大量类似基于明显计算的大赦案例——一项大赦性税收措施可填充国家金库，一种大赦性政治措施会保护政党支持者，一项早期释放方案会减轻监狱系统负担，一项大赦性声明会使特定法律失效而支持改革，一场革命结束后大赦性新法和命令宣布，或一项大赦性选举承诺近乎一项提前假释。在大多或所有这些案例中，人们可能发现某种假公济私的情况。举例讲，1983年阿根廷通过了一项从军事派别向民主过渡进程中对军队与秘密服务的大赦。稍后新当选的总统艾尔弗森（Alfonsin）不得不宣布这项大赦无效;1983年12月9日议会通过废除法律确认对上述大赦无效。类似这种大赦无效的案例引出如何大赦这个问题，在其被普遍怀疑和以遗忘普遍融合中，可能会变成一种政治学概念，如报复停止时，大赦就开始了。
五、实质性遗忘
当然大赦不会在所有战争结束时出现，也不会在和平状态中必然出现：参加一战期间法国承诺会消灭（一定数量的）罪恶;（但）时至今日，某种类似条约（却）成为法国国际军团努力征兵的一部分。但对绝大多数大赦而言，它是对政治不安局面的历史伴随。在1871到1914年间德国很少大赦，在一战中有些大赦，而且在一战结束后有许多大赦。在魏玛共和国时代每年都有大赦，通常作为巩固政治权力的一种手段。尽管这个概念在20世纪40年代后期曾被讨论，但在二战结束后德国没有大赦，直到1968-1969年暴力事件的1970年政治化处理（时才出现）。除税法和移民法中使用“大赦”术语外，人们将不得不长期和艰难搜寻对近代大赦的思考。美国最后一次持续讨论大赦是1974年，作为平息国家在越南战争结束后的一种手段，特别是平息征兵和反战示威游行的手段。在20世纪这些环境中明确区别（大赦）对提升政治透明度的益处是重要的，特别是对逃兵役者大赦的讨论可能比事实上大赦令产生的效果还要更好。
很显然，如果法学与哲学忽视大赦概念，世界对现代和未来冲突的解决方案可能更缺乏准备。同时，恰如在令人十分怀疑的情况下选择采用总统特赦。大赦作为一种政治性工具必须通过立法机构和法律谨慎限制避免滥用。在某种意义上惩罚成为保护个人与集体权利自由社会的保护条件，大赦必须保留某种例外;相反，肯定有不适用大赦的案例，诸如酷刑和种族灭绝，战争罪以及反人类罪。另一方面，假设大赦是国家权力以恩惠或宽恕的名义不得不谨慎限制的一种合理审查。司法行为主义或司法体制中其他政治干预形式将导致滥用;但国家在暴力上的垄断地位也会导致宽恕权行使过度或不足，因此要么使民众不被保护，要么使民众成为不当司法迫害的牺牲者。因此，如果对大赦不加限制，国家将可能废除法律，但如果没有大赦作为法律效力的限制，这种法律体制将放弃它发誓要赞同的法律原则。在某种意义上司法体制依靠证据，借助回忆，它继续持续收集个人和文化回忆，而且大赦作为实质性遗忘的事情尚未被研究。