论文部分内容阅读
摘要：检视1990年代以来本土文学批评理论中的建构性话语，能给我们提供建构的资源和创新的原则、方向。1990年代以来文学批评理论主要以“文学性”为建构的逻辑起点，在三个方面展开：一是形式审美与人文意蕴的关系；二是文学批评理论建构中的民族性问题；三是审美中的超越性问题。这些建构话语丰富了文学本质的内涵。同时，这些建构中又存在语境化、价值与价值生成机制之间的倒置及忽视批评对象等不足。本文在检视这些建构性话语的基础上提出文学批评理论的重建要回到文本，在对象认知与价值评判、客体意蕴与主体感受、现实语境与历史视野之间进行视域融合，生成新的价值与体验，同时这种融合是动态的不可最后完结的。
关键词：文学批评理论；话语；建构
中图分类号：1206.2 文献标识码：A 文章编号：1003－854X(2010)04-01 12-04
1990年代以来的文学批评理论建构建基于80年代的文学理论遗产，即作为“文学之为文学”的特性而被强调的“文学性”。“文学性”在1980年代主要有形式主义和存在论美学两种表现形式，前者堕入审美的技术性，后者追求审美的超验体验。新的建构以“文学性”为文学批评理论的逻辑出发点，但在新的时代语境中融合进了新的内涵。这些融合具体从三个方面展开：一是形式审美与人文意蕴的关系问题；二是文学批评中的民族性问题；三是审美中的超越性问题。这一过程既反映了建构者对文学特性的坚持，又反映出在现实解构语境的张力下所做的调适。
一、形式审美与人文意蕴
文学是一种复杂的社会现象，既包含有语言、形式等纯审美的因素，又包含有感性、人文等价值意蕴。两者都是审美性的，对文学本质的认识和理论抽象应建基于这两者的整体之上。而历史上对文学本质的认识往往如钟摆一般在这两极摆动，也影响了同时期的文学批评。90年代以来，针对1980年代文学批评普遍强调形式审美的倾向，批评家尝试将形式和人文融合起来。
这种融合较早是在文学批评理论的建构中提倡综合性思维而体现出来的。1992年王先霈指出各种文学批评都“可能激发思维的创造性。有利于提供新的思路；，但“各执一端，各偏一隅的文学批评，把文学的性质的某个侧面孤立和凝固起来，无视其他侧面的存在，从思维方式说，是直线型的文学批评”。他认为文学批评既不是纯客观的“科学”，也不是纯“主观”的价值选择，而是“一种融合着艺术思维的理性思维活动”。
形式审美和人文意蕴的关系问题在中国语境中一般转化为审美与意识形态的关系问题。1990年代初期，针对意识形态“终结”论和先锋批评实践的盛行，有论者提出应重建文学和意识形态之间的联系。于是提出了“新意识形态批评”的主张。如许明强调用“新的意识形态批评”来整合文学批评，提出“新意识形态批评”是有针对性的，“一种针对极端片面模仿西方语言批评的路子；一种针对死守僵化的忽视人文内涵的教条主义路子”。要“对独断决定论的历史社会观进行修正”；要求倡导“开放的现实主义”的创作路线。
新理性精神批评则向前推进了一步。钱中文一直致力于中国文学理论批评的建构，主张在交往对话中建构文学理论批评。他是这样定义新理性精神的：重新理解与阐释人的生存与文学艺术意义、价值的立足点，这就是新理性精神。在他看来。新理性精神的文学批评将站在审美的、历史社会的视点上，着重借助与运用语言科学，融合其它理论与方法，重新探讨审美的内涵，阐释文学艺术的意义和价值。其特点在于：新理性精神极端重视审美，但不是所谓“纯粹的审美”；新理性精神自然要审视传统，因为传统是文化艺术之链，是精神之续；新理性精神在文化交流中力图贯彻对话精神、，文化交流应在文化的对话中进行；新理性精神就其文化精神来说，将是一种更高形态的综合。钱中文的新理性精神批评是比较有针对性的，他试图超越纯文学与泛文学、传统与现代、中西之间的二元对立，构建一种综合的文学批评。
二、审美与民族性：“中华性”与古典文论的转化
全球化伴随着对自我身份的认同，文论重建也开始强调理论的族裔。张法、王一川、张颐武提倡批评中的“中华性”标准，认为在中国语境中现代性有了新的独特含义：主要指丧失中心以后被迫以现代性为参照以便重建中心的启蒙与救亡工程。这一中心重建工程的构想及其进展是同如下情形相伴随的：中国承认了西方描绘的以等级制度和线形历史为特征的世界图景。这样，西方他者的规范在中国重建中心的变革运动中，无意识地移位为中国自己的规范，成为中国定义自身的依据。在这里， “他性”无意识地渗入“我性”之中。这就不可避免地导致了如下事实：中国的“他者化”竟然成为中国的现代性的基本特色所在，也就是说，中国现代变革的过程往往同时又呈现为一种“他者化”的过程。现代化的过程不仅不是新的中国民族身份生成的过程，相反是一个民族身份彻底丧失的过程。‘在这里必须指出：第一。‘用现代性／传统[生或西方／中国这样的二元对立来言说中国历史的方式广乃典型的西方现代性话语，因而它根本无助于消解，相反是复制着它所批评的二元对立或“现代性”；其次。这种以自我／他者为主轴酌历史一文化描述具有西方后现代与后殖民所要解构的本质主义特征。用以解构西方“现代性”；÷等所谓卜元话语”的武器，终于又造出了另一貌似新颖的中心或元话语一“中舉陸”。其实，批评就是批评，它的武库中的理论与国籍没有关系，只要它能够用来阐释当下的文学，就是有用的。
…
可以作为提倡“中舉陸”佐证的是曹顺庆等提出的古典文论的“转化说”，曹顺庆认为当今文艺理论研究最严峻的问题是产文论失语症下气批评界后来将“失语”的现象还扩大到指当代批评面对创作实践没有一套适用的理论来言说。在曹顺庆看来，这种“失语症”，是一种严薑的文化病态。解决这个问题主要就是要重建一套自己的话语。这套话语不是简单地回到新文化运动以前的传统话语体系中去，也不是简单地套用西方现有理论来阐释中国文学现象，、而是融汇中西，自铸伟辞，建立起真正能够成为当代中国人生存状态和文学艺术现象的学术表达十 ， ：
“文论转换”作为一个学术话题，既有学术探索的内在追求。也存在着某些非学理层面的因素和动机，同时还面临着一些新的理论误区。一方面，这种民族本位的观念立场本身是值得推敲的。中国文论多年来追随人后，这是无可否认的事实，但如今主张“回归传统”、捍卫“民族文化”，何尝又不是西方理论影响下的产物?当代世界在全球化的语境下，，，“。民族化”、：：、／T本土化?’的声音愈来愈强烈，这同后现代思潮密不可分，其中的后殖民地批判理论更是指拇了反“欧洲(西方)中心”论，反“白入神话”。强调民瞄差异性和特殊性，这种论调无疑很能触动中国知识 界脆弱而又敏感的民族自尊心。难怪有论者指出： *从对于中国‘失语症’的指责中我们看到一种狭隘的民族主义情绪已经暗中滋长，同时，这里面也隐藏着争夺‘话语权’的心理动机，”(s)另一方面，学理上也存在一些误区。。首先，当代文论并不是同质的，不全然是西方的文论，它由很多异质的成分构成，其中既有五四以来接受的西方文论，又有中国古代的文论，还有现代所形成的文论传统，其中西方文论又包括了现代分析传统的理论和马克思主义文论。从中并不能得出当代中国文论完全“失语”的结论。其次，将文论“失语”完全归罪于五四以来的急进主义。斩断了现代文论和传统文论的联系，有失偏颇。质而言之，中国古代文论向现代文论的转换是模糊思维向分析思维的转换。这是学界的共识。这种转换并不是一种思维模式对另一种思维模式的替代，而是思维本身发展的规律使然，人类思维须经过一个从主客未分到主客分化再到主客统一(融合)的辩证过程。两种思维模式不能简单地进行优劣区分。而且五四中国文论思维从主客统一思维向主客分化的转型，根柢上而言是思维本身发展的必然要求，就如同西方主客二分思维在现代有向模糊的主客一体的思维转换的趋势一样，所以，五四思维的转换，是有着其内在的要求的，而不全然是一种外力使然。最后，“本土话语”、“民族话语”并不就等同于古代话语，况且古代文论话语并没有一个固定的传统等着我们去接续，传统本身在古代的不同时期也是变化的。
三、审美与超越：第三种批评
“第三种批评”在1990年代是一种影响较大的批评。第三种批评的提出，是在1994年10月上旬北京的一次研讨会上，由吴炫、许明、，王光明、程文超、蒋述卓、郜元宝等人提出的，动机在于“寻找自己的话语”：“大家明显感觉到现在整个西方话语尤其是后现代话语趋于衰落状态，后国学、新儒学势头也不是很好。大家意识到，可能需要有一种第三种类型的批评。”减如吴炫所说：“‘第三种批评’实际上是当代中国学者从摆脱对政治的依附到摆脱对他者话语依附的自然结果。”它的目的在于“在表现了浓厚的西方理论话语倾向的先锋批评与传统批评话语的两极之间寻求自己的理论生长”。然而“第三种批评”，除了有一个共同的出发点，即文学批评只有对第一种批评(西方各种理论)和第二种批评(新儒学、民间和大众文化)进行反思和否定才能得以较有深度的转型以外，并没有一个统一的批评标准和模式。它时而是一种哲学态度和精神。时而是个体主义批评、相对主义批评，时而又是平民主义批评。
其中影响较大而且有理论又有批评实践的是吴炫的“本体陸否定”理论。吴炫提出该理论的背景源自于在北京的研讨会所形成的对批评呈现为“病态的放任自流”现状的认识。一方面，他回应了后现代对单一、深度消解的要求。为此他反复强调“本体性否定”与“辨证否定”的区别，他将“辩证否定”看作是一种无所不包的自然性否定、，生存性否定、在体性否定和循环性否定，其特征一是不能改变事物的根本性质(尽管有“质变”)；二是将事物的发展看作是进步论的(因此必然伴随着“衰退论”或“顶峰论”)；三是其否定观是“克服”性的(实体论、价值中心论以及材料性的扬弃)。而他提出的“本体性否定”是“性质不同而分立”’的意思，是一种“创造性质变”、 “历史不同论”和“离开一一建立”的否定。这种否定观將中、西文化之间的线性逻辑解构了，为“价值多元”寻找到了一个理论基础<8)。但在同时。他又为世界和艺术建立了一个等级秩序。 “本体性否定”把世界分为“生存性世界”和“存在性世界”，人在“生存世界”不可能有真正的心灵依托感，只有“穿越” “生存世界”建立量个“存在性世界”，人才可以心安而完整。用这样的理论来分析作品时也显示出了其等级秩序。重建文学价值体系的冲动在这些分析中体现得非常明显j、“本体性否定”在理论上的游移反珪蜡时代的价值迷惘，它的成熟还需要经过多次“证伪”。
四、反思与前瞻
尽管对文学批评理论的设计如此之多，但批评的现状仍然不能令人满意。
原因之一在于对批评的研究在方法论上过于语境化，缺少一种超语境视野。上述各种对批评理论的建构一个很重要的特点就在于各种理论和主张都针对具体的语境。，呈现出理论建构与现实同步平行的特点。批评受政治意识形态的强制，就提倡形式批评，过于形式化就提倡新意识形态批评，过于理性化就提倡“新的审美原则”，过于感性化就提倡新理性精神批评，使批评总是在两极摆动。当下，馳这个词并不具有贬义，相反它是作为逻辑、演绎以及各种主观和客观唯心主义方法论的修正者和颠覆者的面目出现的。至少在文学批评的领域这种方法似乎快要成为漫射开来的批评之河的”清流”。一句“理论的批评化”就涵盖了这种方法的全部动机和主张，福科的知识考古、德理达的“延异”理论成了批评工作者的必读指南，以至于理论建构缺少了融合力、穿透性。、以笔者看来，这种研究问题的方法首先会使理论的建构缺少深度。这里作为批评标准的深度并不是指逻辑上的递进层次。而是指单一批评理论在各种批评理论中的位置而言。批评理论是一个复数。共同被统摄于批评这一概念之下。建构一种批评理论，如果过于陷于语境，则必然只会强调对它所反拨的理论的否定性。而这正是二元对立思维的源头，由此必然缺少对其它已经存在理论的反思和更高程度上的综合。其次，认识论上的误区也应引起我们的警惕。立足于语境的批评以对“人的认识能力是有限的”为认知前提，认为只有经验到的才是确实的知识。因而现象学大师胡塞尔要将经验以外的人认识不清楚的部分用括号括起来，只谈论人经验到的能认识清楚的部分。而将事物的其它部分悬置。存在论者则认为“语言是存在的家”，即只有能用语言说得清楚的才是人的存在，凡不能诉诸于语言的，都是非存在。其实，这种认识并不是对事物认识的全部，认识必然是一步步深入的，如果否认了对事物的认识是可以深入的这样一种观念，那么不仅现有的认识是不全面的。而且会导致认识的停止。
原因之二在于没有认识到批评的深层危机并不在于文学批评中价值的迷失或多样化，而在于批评活动中价值生成机制的丧失。批评的重建，首要的不是对价值的重建，而是对价值生存机制的重构。价值问题是1990年代文学批评中一个比较突出的问题：一方面文学批评通过提倡学术化或者通过强调批评主体的岗位意识，而使文学批评成为了一种冰冷的科学化的研究，将价值排除出了批评的领域；另一方面价值相对主义使批评中任何关于价值的言说都如喃喃自语一般。没有一个统一的标准，在价值言说中消解了价值。于是乎，批评家一直在呼吁重建价值，但是文学批评中的价值并不外在于文学，而是贯注于文学之中，文学批评中的价值判断不是用外在于文学的“一套可供遵循”的价值标准去指导文学批评，价值是从文学中自然显现出来的，是批评主体和文学价值的视域融合，当我们将认识功能从文学中剥离时，当文学叙事被认为是对人的生存论意义而非存在论意义上的言说时，当文学审美被看作是纯形式审美时，文学还剩下什么?历史同文学开了一玩笑，一个纯化文学的行动，反而导致了文学性的泛化。我们丧失了对批评能够言说能够演绎价值的信仰。这才是批评面临的最大的困境。“批评何为”是1990年代的批评家反复追问的问题，它在最低限度上是一种信仰。这种信仰就是相信批评会“有所为”。这种信仰建基于以下认识：它不承认纯客观的批评。所谓纯客观本身也只是一种批评的姿态。在这种信仰之下，包括自然科学也是一种价值研究，即是对人的效应研究。宇宙飞船承载着民族的骄傲，火药的发明牵系着A，x9长身不老的企盼，克隆技术意味着人对生命起源的追问……它同时也承认人的认识的有限性。但这并不意味着人的无能为力和停止不前，相反它成为一种推动认识活动的动力。这种态度还承认人的价值的多样性和演进性。
原因之三在于批评理论的建设过分注重方法与视角，而忽视了对象本身。文学批评的本体论要求在批评的建构中要具有对象意识。文学批评是一种对象化的评判活动，离开了对象，批评是无法发生的。同样，对文学批评的理论建构不能离开文学对象。这里的文学对象并不是以物理性存在的文学文本，而是指文学文本的整体所体现出来的审美性，以及文本中对人的存在的言说和对历史的叙事。批评只有从这些文学最根本的内容出发，才能确立自身言说的有效性。
文学批评的重建首先要回到文本，要在对对象进行认知的基础上，再在对象认知与价值评判、客体意蕴与主体感受、现实语境与历史视野之间进行视域融合，生成新的价值与体验，同时这种融合是动态的不可最后完结的。这样，文学批评才不会成为技术性的客观研究或忽视对象的理论空悬。
责任编辑 刘保昌
关键词：文学批评理论；话语；建构
中图分类号：1206.2 文献标识码：A 文章编号：1003－854X(2010)04-01 12-04
1990年代以来的文学批评理论建构建基于80年代的文学理论遗产，即作为“文学之为文学”的特性而被强调的“文学性”。“文学性”在1980年代主要有形式主义和存在论美学两种表现形式，前者堕入审美的技术性，后者追求审美的超验体验。新的建构以“文学性”为文学批评理论的逻辑出发点，但在新的时代语境中融合进了新的内涵。这些融合具体从三个方面展开：一是形式审美与人文意蕴的关系问题；二是文学批评中的民族性问题；三是审美中的超越性问题。这一过程既反映了建构者对文学特性的坚持，又反映出在现实解构语境的张力下所做的调适。
一、形式审美与人文意蕴
文学是一种复杂的社会现象，既包含有语言、形式等纯审美的因素，又包含有感性、人文等价值意蕴。两者都是审美性的，对文学本质的认识和理论抽象应建基于这两者的整体之上。而历史上对文学本质的认识往往如钟摆一般在这两极摆动，也影响了同时期的文学批评。90年代以来，针对1980年代文学批评普遍强调形式审美的倾向，批评家尝试将形式和人文融合起来。
这种融合较早是在文学批评理论的建构中提倡综合性思维而体现出来的。1992年王先霈指出各种文学批评都“可能激发思维的创造性。有利于提供新的思路；，但“各执一端，各偏一隅的文学批评，把文学的性质的某个侧面孤立和凝固起来，无视其他侧面的存在，从思维方式说，是直线型的文学批评”。他认为文学批评既不是纯客观的“科学”，也不是纯“主观”的价值选择，而是“一种融合着艺术思维的理性思维活动”。
形式审美和人文意蕴的关系问题在中国语境中一般转化为审美与意识形态的关系问题。1990年代初期，针对意识形态“终结”论和先锋批评实践的盛行，有论者提出应重建文学和意识形态之间的联系。于是提出了“新意识形态批评”的主张。如许明强调用“新的意识形态批评”来整合文学批评，提出“新意识形态批评”是有针对性的，“一种针对极端片面模仿西方语言批评的路子；一种针对死守僵化的忽视人文内涵的教条主义路子”。要“对独断决定论的历史社会观进行修正”；要求倡导“开放的现实主义”的创作路线。
新理性精神批评则向前推进了一步。钱中文一直致力于中国文学理论批评的建构，主张在交往对话中建构文学理论批评。他是这样定义新理性精神的：重新理解与阐释人的生存与文学艺术意义、价值的立足点，这就是新理性精神。在他看来。新理性精神的文学批评将站在审美的、历史社会的视点上，着重借助与运用语言科学，融合其它理论与方法，重新探讨审美的内涵，阐释文学艺术的意义和价值。其特点在于：新理性精神极端重视审美，但不是所谓“纯粹的审美”；新理性精神自然要审视传统，因为传统是文化艺术之链，是精神之续；新理性精神在文化交流中力图贯彻对话精神、，文化交流应在文化的对话中进行；新理性精神就其文化精神来说，将是一种更高形态的综合。钱中文的新理性精神批评是比较有针对性的，他试图超越纯文学与泛文学、传统与现代、中西之间的二元对立，构建一种综合的文学批评。
二、审美与民族性：“中华性”与古典文论的转化
全球化伴随着对自我身份的认同，文论重建也开始强调理论的族裔。张法、王一川、张颐武提倡批评中的“中华性”标准，认为在中国语境中现代性有了新的独特含义：主要指丧失中心以后被迫以现代性为参照以便重建中心的启蒙与救亡工程。这一中心重建工程的构想及其进展是同如下情形相伴随的：中国承认了西方描绘的以等级制度和线形历史为特征的世界图景。这样，西方他者的规范在中国重建中心的变革运动中，无意识地移位为中国自己的规范，成为中国定义自身的依据。在这里， “他性”无意识地渗入“我性”之中。这就不可避免地导致了如下事实：中国的“他者化”竟然成为中国的现代性的基本特色所在，也就是说，中国现代变革的过程往往同时又呈现为一种“他者化”的过程。现代化的过程不仅不是新的中国民族身份生成的过程，相反是一个民族身份彻底丧失的过程。‘在这里必须指出：第一。‘用现代性／传统[生或西方／中国这样的二元对立来言说中国历史的方式广乃典型的西方现代性话语，因而它根本无助于消解，相反是复制着它所批评的二元对立或“现代性”；其次。这种以自我／他者为主轴酌历史一文化描述具有西方后现代与后殖民所要解构的本质主义特征。用以解构西方“现代性”；÷等所谓卜元话语”的武器，终于又造出了另一貌似新颖的中心或元话语一“中舉陸”。其实，批评就是批评，它的武库中的理论与国籍没有关系，只要它能够用来阐释当下的文学，就是有用的。
…
可以作为提倡“中舉陸”佐证的是曹顺庆等提出的古典文论的“转化说”，曹顺庆认为当今文艺理论研究最严峻的问题是产文论失语症下气批评界后来将“失语”的现象还扩大到指当代批评面对创作实践没有一套适用的理论来言说。在曹顺庆看来，这种“失语症”，是一种严薑的文化病态。解决这个问题主要就是要重建一套自己的话语。这套话语不是简单地回到新文化运动以前的传统话语体系中去，也不是简单地套用西方现有理论来阐释中国文学现象，、而是融汇中西，自铸伟辞，建立起真正能够成为当代中国人生存状态和文学艺术现象的学术表达十 ， ：
“文论转换”作为一个学术话题，既有学术探索的内在追求。也存在着某些非学理层面的因素和动机，同时还面临着一些新的理论误区。一方面，这种民族本位的观念立场本身是值得推敲的。中国文论多年来追随人后，这是无可否认的事实，但如今主张“回归传统”、捍卫“民族文化”，何尝又不是西方理论影响下的产物?当代世界在全球化的语境下，，，“。民族化”、：：、／T本土化?’的声音愈来愈强烈，这同后现代思潮密不可分，其中的后殖民地批判理论更是指拇了反“欧洲(西方)中心”论，反“白入神话”。强调民瞄差异性和特殊性，这种论调无疑很能触动中国知识 界脆弱而又敏感的民族自尊心。难怪有论者指出： *从对于中国‘失语症’的指责中我们看到一种狭隘的民族主义情绪已经暗中滋长，同时，这里面也隐藏着争夺‘话语权’的心理动机，”(s)另一方面，学理上也存在一些误区。。首先，当代文论并不是同质的，不全然是西方的文论，它由很多异质的成分构成，其中既有五四以来接受的西方文论，又有中国古代的文论，还有现代所形成的文论传统，其中西方文论又包括了现代分析传统的理论和马克思主义文论。从中并不能得出当代中国文论完全“失语”的结论。其次，将文论“失语”完全归罪于五四以来的急进主义。斩断了现代文论和传统文论的联系，有失偏颇。质而言之，中国古代文论向现代文论的转换是模糊思维向分析思维的转换。这是学界的共识。这种转换并不是一种思维模式对另一种思维模式的替代，而是思维本身发展的规律使然，人类思维须经过一个从主客未分到主客分化再到主客统一(融合)的辩证过程。两种思维模式不能简单地进行优劣区分。而且五四中国文论思维从主客统一思维向主客分化的转型，根柢上而言是思维本身发展的必然要求，就如同西方主客二分思维在现代有向模糊的主客一体的思维转换的趋势一样，所以，五四思维的转换，是有着其内在的要求的，而不全然是一种外力使然。最后，“本土话语”、“民族话语”并不就等同于古代话语，况且古代文论话语并没有一个固定的传统等着我们去接续，传统本身在古代的不同时期也是变化的。
三、审美与超越：第三种批评
“第三种批评”在1990年代是一种影响较大的批评。第三种批评的提出，是在1994年10月上旬北京的一次研讨会上，由吴炫、许明、，王光明、程文超、蒋述卓、郜元宝等人提出的，动机在于“寻找自己的话语”：“大家明显感觉到现在整个西方话语尤其是后现代话语趋于衰落状态，后国学、新儒学势头也不是很好。大家意识到，可能需要有一种第三种类型的批评。”减如吴炫所说：“‘第三种批评’实际上是当代中国学者从摆脱对政治的依附到摆脱对他者话语依附的自然结果。”它的目的在于“在表现了浓厚的西方理论话语倾向的先锋批评与传统批评话语的两极之间寻求自己的理论生长”。然而“第三种批评”，除了有一个共同的出发点，即文学批评只有对第一种批评(西方各种理论)和第二种批评(新儒学、民间和大众文化)进行反思和否定才能得以较有深度的转型以外，并没有一个统一的批评标准和模式。它时而是一种哲学态度和精神。时而是个体主义批评、相对主义批评，时而又是平民主义批评。
其中影响较大而且有理论又有批评实践的是吴炫的“本体陸否定”理论。吴炫提出该理论的背景源自于在北京的研讨会所形成的对批评呈现为“病态的放任自流”现状的认识。一方面，他回应了后现代对单一、深度消解的要求。为此他反复强调“本体性否定”与“辨证否定”的区别，他将“辩证否定”看作是一种无所不包的自然性否定、，生存性否定、在体性否定和循环性否定，其特征一是不能改变事物的根本性质(尽管有“质变”)；二是将事物的发展看作是进步论的(因此必然伴随着“衰退论”或“顶峰论”)；三是其否定观是“克服”性的(实体论、价值中心论以及材料性的扬弃)。而他提出的“本体性否定”是“性质不同而分立”’的意思，是一种“创造性质变”、 “历史不同论”和“离开一一建立”的否定。这种否定观將中、西文化之间的线性逻辑解构了，为“价值多元”寻找到了一个理论基础<8)。但在同时。他又为世界和艺术建立了一个等级秩序。 “本体性否定”把世界分为“生存性世界”和“存在性世界”，人在“生存世界”不可能有真正的心灵依托感，只有“穿越” “生存世界”建立量个“存在性世界”，人才可以心安而完整。用这样的理论来分析作品时也显示出了其等级秩序。重建文学价值体系的冲动在这些分析中体现得非常明显j、“本体性否定”在理论上的游移反珪蜡时代的价值迷惘，它的成熟还需要经过多次“证伪”。
四、反思与前瞻
尽管对文学批评理论的设计如此之多，但批评的现状仍然不能令人满意。
原因之一在于对批评的研究在方法论上过于语境化，缺少一种超语境视野。上述各种对批评理论的建构一个很重要的特点就在于各种理论和主张都针对具体的语境。，呈现出理论建构与现实同步平行的特点。批评受政治意识形态的强制，就提倡形式批评，过于形式化就提倡新意识形态批评，过于理性化就提倡“新的审美原则”，过于感性化就提倡新理性精神批评，使批评总是在两极摆动。当下，馳这个词并不具有贬义，相反它是作为逻辑、演绎以及各种主观和客观唯心主义方法论的修正者和颠覆者的面目出现的。至少在文学批评的领域这种方法似乎快要成为漫射开来的批评之河的”清流”。一句“理论的批评化”就涵盖了这种方法的全部动机和主张，福科的知识考古、德理达的“延异”理论成了批评工作者的必读指南，以至于理论建构缺少了融合力、穿透性。、以笔者看来，这种研究问题的方法首先会使理论的建构缺少深度。这里作为批评标准的深度并不是指逻辑上的递进层次。而是指单一批评理论在各种批评理论中的位置而言。批评理论是一个复数。共同被统摄于批评这一概念之下。建构一种批评理论，如果过于陷于语境，则必然只会强调对它所反拨的理论的否定性。而这正是二元对立思维的源头，由此必然缺少对其它已经存在理论的反思和更高程度上的综合。其次，认识论上的误区也应引起我们的警惕。立足于语境的批评以对“人的认识能力是有限的”为认知前提，认为只有经验到的才是确实的知识。因而现象学大师胡塞尔要将经验以外的人认识不清楚的部分用括号括起来，只谈论人经验到的能认识清楚的部分。而将事物的其它部分悬置。存在论者则认为“语言是存在的家”，即只有能用语言说得清楚的才是人的存在，凡不能诉诸于语言的，都是非存在。其实，这种认识并不是对事物认识的全部，认识必然是一步步深入的，如果否认了对事物的认识是可以深入的这样一种观念，那么不仅现有的认识是不全面的。而且会导致认识的停止。
原因之二在于没有认识到批评的深层危机并不在于文学批评中价值的迷失或多样化，而在于批评活动中价值生成机制的丧失。批评的重建，首要的不是对价值的重建，而是对价值生存机制的重构。价值问题是1990年代文学批评中一个比较突出的问题：一方面文学批评通过提倡学术化或者通过强调批评主体的岗位意识，而使文学批评成为了一种冰冷的科学化的研究，将价值排除出了批评的领域；另一方面价值相对主义使批评中任何关于价值的言说都如喃喃自语一般。没有一个统一的标准，在价值言说中消解了价值。于是乎，批评家一直在呼吁重建价值，但是文学批评中的价值并不外在于文学，而是贯注于文学之中，文学批评中的价值判断不是用外在于文学的“一套可供遵循”的价值标准去指导文学批评，价值是从文学中自然显现出来的，是批评主体和文学价值的视域融合，当我们将认识功能从文学中剥离时，当文学叙事被认为是对人的生存论意义而非存在论意义上的言说时，当文学审美被看作是纯形式审美时，文学还剩下什么?历史同文学开了一玩笑，一个纯化文学的行动，反而导致了文学性的泛化。我们丧失了对批评能够言说能够演绎价值的信仰。这才是批评面临的最大的困境。“批评何为”是1990年代的批评家反复追问的问题，它在最低限度上是一种信仰。这种信仰就是相信批评会“有所为”。这种信仰建基于以下认识：它不承认纯客观的批评。所谓纯客观本身也只是一种批评的姿态。在这种信仰之下，包括自然科学也是一种价值研究，即是对人的效应研究。宇宙飞船承载着民族的骄傲，火药的发明牵系着A，x9长身不老的企盼，克隆技术意味着人对生命起源的追问……它同时也承认人的认识的有限性。但这并不意味着人的无能为力和停止不前，相反它成为一种推动认识活动的动力。这种态度还承认人的价值的多样性和演进性。
原因之三在于批评理论的建设过分注重方法与视角，而忽视了对象本身。文学批评的本体论要求在批评的建构中要具有对象意识。文学批评是一种对象化的评判活动，离开了对象，批评是无法发生的。同样，对文学批评的理论建构不能离开文学对象。这里的文学对象并不是以物理性存在的文学文本，而是指文学文本的整体所体现出来的审美性，以及文本中对人的存在的言说和对历史的叙事。批评只有从这些文学最根本的内容出发，才能确立自身言说的有效性。
文学批评的重建首先要回到文本，要在对对象进行认知的基础上，再在对象认知与价值评判、客体意蕴与主体感受、现实语境与历史视野之间进行视域融合，生成新的价值与体验，同时这种融合是动态的不可最后完结的。这样，文学批评才不会成为技术性的客观研究或忽视对象的理论空悬。
责任编辑 刘保昌