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内容提要 内藤湖南在中国近代史论域深具影响的“宋代近世说”，以贵族政治的式微、平民势力的高涨为指归，从广义文化视域揭橥宋代开启中国的近世。是说参考欧洲历史分期，深入中国文化的内在理路，形成“多元近世”观。分疏内藤湖南“宋代近世说”形成的内、外部契机，反思是说引出的种种问题意识，以期洞见中国现代思想曲折展开的历程，进而重新省思中国现代性。
关键词 内藤湖南 宋代近世说 多元的近世
〔中图分类号〕K02 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2012)04-0131-08
追溯中国现代性的时间起源，常常是个聚讼不已的问题。识者或者以1840年鸦片战争为依归，将彼时中国与西方的相遇称之为中国遭遇现代性的“初体验”；或者以资本主义萌芽为话语轴线，将明中叶看作中国早期现代性（early modernity）的开端；或者视唐宋为明显断裂，揭橥宋朝开启“东洋的近世”。但就世界范围而言，从“效果历史”①的角度来看，宋代近世说的影响殊为重大。其不但视中国宋代为世界进入近代（modern）的起点，而且在宋元明清的整体视域（perspective）中，探寻中国变化的种种面向。重视宋代近世说，不仅有利于正谬“中国停滞观”的不见（disinsight），而且亦可洞见中国现代思想曲折展开的历程，进而重新省思中国现代性。
唐与宋虽然合称为“唐宋”，但唐宋历史之间却有着明显的差异。识者也大都指认此种差异只是传统内部的变迁（change within the tradition），②但内藤湖南却一反陈说，指出唐宋历史之变竟至为社会形态的转型 ① 尼采曾提出“效果历史”（effective history）之说，其意为过去对当下所产生的作用。伽达默尔从哲学诠释学的视域指出效果历史（Wirkungsgeschichte）意识是理解的必要因素，理解即是效果历史的事件。参见［德］汉斯-格奥尔格?伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）：《真理与方法》（诠释学Ⅰ），洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第408页。所谓“效果历史”在伽达默尔看来，即是承认历史之理解并非是“斩断前缘”式的革命之事，而是受制于前历史的阀限。经验的历史传承物并非为超脱于理解视域的客观之物，而总是处于当下的一定理解视域之中。职是之故，所谓理解就是消弭个人性的视域融合，在理解过程中产生一种真正的视域融合（Horizontverschmelzung），这种视域融合随着历史视域的筹划而同时消除了这视域。我们把这种融合的被控制的过程称之为效果历史意识的任务。
② 自北宋以降承认“唐宋之变”的论者代不乏人，诸如邵雍、程颐、朱熹、陈亮、脱脱、陈邦瞻、顾炎武等人都有精彩论述。纵使近代，梁启超、王国维、陈寅恪等人也多有论述，但皆承认其为传统内部的变迁。兹不一一赘述。本文仅俪举钱穆、余英时之说，因其被引用较少。钱穆则从文化担纲者士人身份变化的角度，揭举唐宋历史的差异以及中国历史的发展变迁，钱氏指出：“晚唐门第衰落，五代长期黑暗，一迄宋代而有士阶层之新觉醒。此下之士，皆由科举发迹……下历元明清一千年不改，是为士阶层活动之第四期。……而中国历史演进，亦随之而有种种不同。”参见钱穆：《国史大纲》修订本（下册），商务印书馆，2009年，第561页。余英时踵武乃师之说，视唐宋之变为中国历史上的四大变革之一，主要从士人政治地位与道学基本性质两重面向考察此种变革。余氏认为，就前者而言，宋代科举制度的成熟化和普遍化支撑着庶民成为士人的主体，宋代士人的国家认同感与责任感因此而高涨，“以天下为己任”成为彼时士人的共同信念；就后者而言，宋代儒学的复兴主要在于治道层面，强调个体的道德修养非止为成全一己理论层面的“内圣”之学，而在于落实为实践层面的重建政治秩序，变“天下无道”为“天下有道”。如是种种，其都指认唐宋历史之间有别。唐代常以政治史见长，宋代则以文化史为胜，唐宋历史此种相对意义上变化的阀限为传统内部的变迁，而非为社会性质的裂变。参见［美］余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，三联书店，2011年。亦可参见氏著：《综述中国思想史上的四次突破》，《中国文化史通释》，三联书店，2012年，第15-19页。
（transformation）。 ［日］内藤湖南（Naitō Konan）：《概括的唐宋时代观》，见刘俊文主编：《日本学者研究中国史著选译》（第一卷），黄约瑟译，中华书局，1992年，第10-18页。对于内藤湖南唐宋变革说的阐释，柳立言近来特别指出所谓“变革”是指重大变化，而非一般意义上的变化，“内藤湖南和宫崎市定用来界定‘变革’的最重要标准，就是‘中古’和‘近世’，不能从中古脱胎换骨变为近世的，就不算变革。……若干‘泛称说’的著作对变革根本毫无标准可言，只要‘变’了，就冠上‘变革’二字。……”参见柳立言：《何谓“唐宋变革”？》，《宋代的家庭和法律》，上海古籍出版社，2008年，第21-22页。Joshua A.Fogel认为唐宋之间各方面都发生重大的变化（transformation）。参见J.A.Fogel，Politics and Sinology:the Case of Naitō Konan(1866-1934)，Harvard University Press，1984.p.199.这自然引起中国史研究界的再三赞弹，诱发许多史家对其说进行修正与改进，批判与争论，致使此说至今仍保持鲜活的理论生命。其实，“近世”作为历史分期的术语，并非是一不经反思而直接使用的概念。虽然史学研究中关于历史分期的论述渐已式微，但是正如岸本美绪所言，正是在此社会阶段论解体之际，我们才能回到“近世”一词的形成阶段来探讨其概念的灵活性、复杂性以及迷人之处，进而重新审视目前关于“近世”的种种论述。⑥ ［日］岸本美绪：《中国史研究中的“近世”概念》，黄东兰译，《新史学》第四卷，中华书局，2010年，第82、81页。从词源考古学的进路而言，日中两国所谓“近世”均源于西语“modern”。汉语语境“近世”与“近代”含义庶几相同，并无实质性差异。方秋梅的研究指出，19世纪末至20世纪初，中国历史学界使用“近世”一词频率远大于使用“近代”一词。 方秋梅：《“近代”?“近世”——历史分期与史学概念》，《史学史研究》2004年第3期。但日语语境，“近世”与“近代”既有区别，又有联系。 一般而言，在日本学界近世有两个意向：一则指近代以前的一个时期；一则指近代。日本辞书《广辞苑》指出：“（1）近世（modern age）：历史的时代划分之一。承续于古代、中世以后的时期。在广义上与近代同义，就狭义言则与近代有别，多指其以前的一个时期。一般在西洋史上指文艺复兴以降，在日本史上特指相当于封建制后期的江户时代（也有包括安上桃山时代的）”“（2）近代(modern age)：历史的时代区划之一。广以上与近世同义，一般系就承续于封建社会以后的资本主义社会而言，在日本史上通常指称明治维新至太平洋战争结束的时期。”参见［日］《广辞苑》，岩波书店，1979年第二版补订版，第603、604页相应条目。 内藤湖南曾在多处使用“近世”、“近代”等词语，但因“近世”一词在日语语境的灵活性，其即可指称“早期近代”（early modern），也可以指称“封建后期”（late feudal），1950-1960年代日本历史学界“京都学派”与“历研派”围绕内藤湖南的“宋代近世说”曾发生激烈争论。 ［日］宫泽知之：《唐宋社会变革论》，《中国史研究动态》1999年第6期。“京都学派”从“早期近代”，即“中世”向“近世”转折的意义来解释“内藤假说”(Naitō Hypothesis)，而“历研派”则从“封建后期”，即奴隶社会向封建社会过渡的意义来理解内藤之说。但因“历研派”的中国近代观是“鸦片战争视角”，故而其历史分期并无“近世”这一概念。⑥在英语世界，“近世”今天一般被译为“早期现代”（early modern），宫崎市定在1955年用英文著述的时候是用“近代”(modern )来指称近世。 ［美］包弼德(Peter Bol):《唐宋转型的反思——以思想的变化为主》，刘东主编：《中国学术》第三辑，刘宁译，2000年，第66页。而内藤湖南亦曾在《君主制还是共和制》一文中明确的指出作为历史范畴的“近世”：“历史学家通常划分时代，并使用上古、中古、近世等名称。这些名称并非表示只是站在现代的时代之上，以较远的时期为上古，其次为中古，以最近的时期为近世，等等简单的意思。” ［日］内藤湖南研究会编：《内藤湖南的世界》，马彪等译，三秦出版社，2005年，第137-138页。其承认作为时代分期的“近世”的合法性，并基于中国文化的外部、内部视角提出宋代近世说。 一、中国文化外部视角的影响
内藤湖南的宋代近世说受到西方近代史学、日本史研究等多方面的中国文化外部视角的影响。追溯上古、中古、近世的时代划分，此本是源于西方的一种现代性意识。就西方中世与近代的区隔而言，中世纪因神学思想垄断着社会的时间意识，尘世最高价值的设准被推延之彼岸，人们亦无此种时间－历史意识。而彼时欧洲主流史学观仍为antiqui-moderni（古－今）模式，但此种古－今之间只构成一种生存性的张力，并非年代学的时间对比，而是生存样式和品质的对比造成的。从生存性时间而言，modern是不断发生的事件。而此种时间－历史意识萌蘖于西方文艺复兴早期，并且用光明与黑暗，白天与夜晚，清醒与睡眠赋予其与之前的时代以价值判断。古典意味着光明，而中世纪则是黑暗，文艺复兴则意味着新的光明和觉醒。意大利语复兴（rinasdita）一词即是明证：它本是一个价值判断的语词，意在指出中世纪的黑暗，此时的光明。 Mommsen,Theodor E.“Petrarch’s Conception of the ‘Dark Ages.’ ”Speculum17(1942),p.241.于是，人类历史首次出现了断裂，即迥异于过去（中世纪）的现在（文艺复兴）。而此种视文艺复兴为新的开始的意识形态与时间的共谋，赋予“现在”明显的进步意识，即优位于此前中世纪的断裂感。由此构建了三段式的Antique-Medieval-Modern的历史观，逐渐成为欧洲学界主流。 William A. Green, “Periodization in European and World History”, Journal of World History, Vol. 3, 1992, pp.13-53.历史在地区化的欧洲被分为古代、中世纪、近代，并赋予其进步的意识形态，随着“理论的旅行”播散到了亚洲，日本便是较早的接受这种观念的国家之一。
日本近代史学正是以此史学观重新研究本国史与中国史，从而开启日本史学近代化的进程，内藤湖南宋代近世说的提出自是受此西学的影响。内藤湖南京都大学的同事内田银藏、原胜郎，在东京大学师从兰克学派重要人物瑞斯学习历史，二人参照西方近代史观，将江户时期划分为日本的近世，在方法论上给予内藤很大启发。⑤ ［日］内藤湖南研究会编：《内藤湖南的世界》，马彪等译，三秦出版社，2005年，第229-234、231页。尤其是内田银藏（1872-1919），其在1903年的《日本近世史》中使用“近世”来研究日本历史，其与内藤湖南研究中国宋代近世颇有共同之处。诸如二人均重视从“社会风气”的整体历史视野来分别研究德川时期的日本与宋代中国，并且也都力图从东亚发现历史，寻绎与欧洲近世相似的因子等等。 ［日］岸本美绪：《中国史研究中的“近世”概念》，黄东兰译，《新史学》第四卷，中华书局，2010年，第87页。内田银藏也时常关注中国文化对日本近世的影响。他认为中国的宋元明文化是“具有”清新趣味的近世文化，日本的近世文化主要是在中国文化的刺激下逐渐发展形成的。⑤这些观点直接影响了内藤湖南的宋代近世说。
内藤湖南的宋代近世说更受到日本学界有关中国史研究的影响。日本学界运用新史观研究中国历史的首部著作是那珂通世的汉语《支那通史》（陆续出版于1888-1890年）， 该书由大日本图书株式会社自1888-1890年间陆续出版，1899年由罗振玉创办的东文书社在上海发行。该书原计划撰写七卷，但到1890年只出版了三卷，到南宋时为止。参见黄东兰：《书写中国——明治时期日本支那史?东阳史教科书的中国叙述》，《新史学》第四卷，中华书局，2010年，第133页。那氏在该书中以欧洲近代史学主流的历史分期形式而非朝代更替的历史观念撰述中国历史，将中国历史分为上世史（远古到周代）、中世史（秦到宋）、近世史（元明清）三个时期，因之被称为第一部近代性质的中国通史。但那珂通世的分期标准并非为欧洲进化论史观，而是如宫崎市定所言为中国历史的一治一乱的历史观。 ［日］宫崎市定：《解说》，《桑原骘藏全集》第4卷，东京：岩波书店，1968年，第763-764页。嗣后桑原骘藏的《中等东洋史》亦采用欧洲近代史学的分期方式研究东洋历史，其将中国历史以“民族势力的盛衰兴替”分为四期，上古期（太古－秦）、中古期（秦汉至唐末）、近古期（契丹－宋元明清）、近世期（清初至甲午战争）。如是种种日本的中国史著作，或采用近代的史学分期方式研究中国历史，或将中国历史的唐与宋划分为不同时期， 宫崎市定指出，桑原骘藏将中国历史的唐与宋划分为不同阶段，影响了内藤湖南的宋代近世说。参见［日］宫崎市定：《解说》，《桑原骘藏全集》第4卷，东京：岩波书店，1968年，第764页。都对内藤湖南的宋代近世说产生重要影响。而内藤湖南正是批判性的反思此类著述，从文化视角提出宋代近世之说。
内藤湖南宋代近世说还受到其本人对日本应仁之乱（1467-1477）研究的启示。内藤湖南宋代近世的标准之一“贵族政治的式微，平民势力的高涨”，其实在内藤研究日本应仁之乱时已露端倪。应仁之乱是日本史上的大事件，在文化上和政治上对日本都产生了重要影响。从文化上而言，乱前被朝廷贵族尊崇的汉唐训诂之学已被民间的朱子学所代替，贵族文化一变为庶民文化。更重要的变化发生在政治方面。内藤湖南说：“应仁之乱以后的大约几百年间，日本在整体上统治阶层发生了交替”，“下面的人有顺序地逐步抑制上面的人”。 ［日］内藤湖南研究会编：《内藤湖南的世界》，马彪等译，三秦出版社，2005年，第225页。最终，日本由贵族中心时代向平民中心时代发展变化。这与内藤湖南划分中国近世的重要标准“平民势力的高涨”是相同的。总之，内藤湖南正是受此中国历史外部视角的启示，重新思考中国历史，从而开启宋代近世的假说。
二、中国文化内部视角的省察
内藤湖南的宋代近世说主要建基于其独特的中国内部文化历史观。其认为有别于日本和欧洲的历史文化受外力刺激而发展，中国文化是自然生长的，有其自身的发展理路，他曾说：“通过中国文化发展的总体，宛若一棵树，由根生干，而及于叶一样，确实形成为一种文化的自然发展的系统，有如构成一部世界史。日本人、欧洲人都以各自的本国历史为标准，所以把中国史的发展视为不正规，但这却是谬误的。在中国文化的发展中，文化确是真正顺理成章、最自然地发展起来的。这与那种受到其他文化的刺激，在其他文化的推动下发展起来的文化，是不同的。”③④⑤ ［日］内藤湖南：《中国史通论?中国上古史绪言》，夏应元选编并监译，社会科学文献出版社，2004年，第6、4-5、5、5-6页。 从共时的维度而言，内藤湖南认为日本、欧洲文化的主体意识较为薄弱，大多受到外来文化的刺激而不断发展，中国文化却历数千年而自然演进以致自成典律。因此，模仿西方的时代划分来研究中国的文化史是没有意义，而最合理的方法是以中国文化自然发展的脉络来划分历史。他指出：“从代表东洋整体的中国文化发展来说，这种划分是无意义的。如果要做有意义的时代划分的话，就必须观察中国文化发展的浪潮所引起的形势变化……”③“我认为，按照文化的时代特色而划分时代，这是最自然、最合理的方法。”④不仅宋代近世说是基于广义的中国文化，就是其对中国历史的完整划分也是通过中国文化的自身发展情况来进行的。他的中国史分期为：
从开天辟地到后汉中期——上古时代（中国文化形成并向外部发展的时期）；
从东汉后半期到西晋——第一过渡期（停止向外发展时期）；
从五胡十六国到唐代中期——中世（外部种族的势力反弹而及于中国内部的时期）；
唐末五代——第二过渡期（外部势力在中国达到顶峰时期）；
宋元时期——近世前期；
明清时期——近世后期。⑤
在此，内藤湖南使用了古代、中世纪、近代的西方现代性时间概念，通过对中国文化的总体考察和把握，以文明演进而非朝代更迭的方式重新审视了中国的发展。
从历时的维度而言，中国文化是独立发展的，有其自身的系统性。长期以来保持其自身的主体意识，中国本位文化的坚韧性使其很少受到外来刺激，纵使有所刺激，诸如所谓“佛教征服中国”亦只是佛教的中国化而非化中国。因此，内藤湖南认为基于中国文化发展的绵延之路，中国的现在可以借由对过去文化来加以省察，中国的未来也由其文化决定。内藤湖南从中国历史文化殷鉴的角度回答彼时中国当下和未来的议题。彼时中国命运风雨飘摇，革命呐喊之声不绝于耳，但大多有识之士沉浸于情感的奔突、跳跃之中，而乏善于理性的思索、设计后革命时代的中国未来。内藤湖南认为中国“告别革命”之后，国家政体是君主制还是共和制并非为欧风美雨所左右，而是内蕴于中国文化自宋代以降的自然发展进程。根据其宋代后平民力量高涨的识断，内藤认为后革命时代的中国必然是朝着共和的方向发展。内藤的预见并非占卜，好像彼时中国的历史不幸被其言中，而是其稔熟中国文化之后的预流。不仅如此，中国的未来也可以由中国文化的过去来省察。内藤湖南基于对中国文化“理解之同情”，认为中国文化的独立发展之路决定着中国未来的走向。他强调中国未来之路既不像西方那样，也不同于日本，它必然是走自己的路，“中国人是会极大地认识到自己的优越性的国民，他们现在学俄国也好，在此之前学日本的国会政治也好，最终，中国人将认识自己的优越性，认识到还是由来已久的中国式的做法最为合适。这是由中国近代生活来考查中国命运而得出的极贫弱的结论。” 钱婉约：《内藤湖南研究》，中华书局，2004年，第119页。而今中国崛起的事实性存在以及中国主体意识的凸显，恰是中国走自己的路的明证。诚然，内藤湖南研究中国非止于“为中国”，更有其通过中国来返观日本的学术关怀，正如Joshua A.Fogel所说：“对于像内藤湖南这样一位相信学当致用的人说来，日本为亚洲作决策的重任，绝不能只听任职业政客和军国主义人物一手把持。” J.A.Fogel，Politics and Sinology:the Case of Naitō Konan(1866-1934),Harvard University Press，1984,p.xxiv.包弼德认为：“内藤从他的中国史研究中得出的结论是，贵族专制体制终将成为日本现代化的障碍；这个对日本的殷鉴，看起来内藤在开始从事中国研究的时候就系之于心。” ［美］包弼德：《唐宋转型的反思——以思想的变化为主》，刘东主编：《中国学术》第三辑，刘宁译，2000年，第71页。由此可见，内藤湖南的宋代近世说的提出有其自身的问题意识，这就使得其说难免具有负面的影响。
三、多元的近世观
内藤湖南的宋代近世说是建立在“多元近代”观的基础上的。其使用上古、中古、近世的时代形式划分，但认为各个时代的划分方法中都有着与之相应的内容，于此形式与内容相统一的基础之上揭橥多元近代的观点。其认为西洋的近代萌蘖于文艺复兴，“譬如西洋的近世概指文艺复兴以后的时期，包括一般民众的力量是否增长；伴随着新土地的开发，经济上有何变化；社会组织是否出现变化等等内容。”⑤⑥ ［日］内藤湖南研究会编：《内藤湖南的世界》，马彪等译，三秦出版社，2005年，第138、138、139页。而日本的近代则肇始于足利末期或者镰仓时代，“在日本，一些著名的历史学家也主张在进行类似的时代划分时，以上述内容为基准较为妥当。也就是说，并非只把开国（门户开放）的这五十年称作近世，而应把诸如武家的勃兴、平民势力的增长等社会组织在根本上出现的变化的时代划为近世，站在这一视点上，有人认为近世始于足利末期，有人则主张应追溯至镰仓时代。”⑤中国的近世则发端于宋代，“对中国，也可以用同样的观点来划分。一般人比较单纯地把明代或是清代以后称为近世，这是门外汉的看法。可是如果站在历史发展的观点上，就应该看到所谓近世是有其内容、有其意义的。由此可以追溯到唐代中叶到五代、北宋亦即离现在约一千年前到八百年前之间，已逐渐形成了我们所说的近世纪。这样看似无不妥。”⑥由此看来，内藤湖南是参照西方文艺复兴之际进入近代的特征，诸如平民力量的高升和政治重要性的式微，于不同国家具体的发展变迁中寻绎此种近世性征候，从而揭举多元近代观的。
内藤湖南认为作为世界历史一时段而设定的近世，是欧洲、中国、日本各自拥有的，其实质就是平民势力的高涨，但此实质因各个国家的政治、经济等条件的不同而有所不同。于此，内藤承认近世有特定内涵的，但具体到不同的国家却有着不同的近世，即中国也有其自身的“近世”，主要是通过中国文化展示的。此种观点是符合历史哲学的辩证法的。历史哲学的辩观证念认为普遍性与特殊性都是有的，通过普遍性可以讲会通，通过特殊性可以言分判。一方面，普遍性的概念是通过特殊性来表现。在经验世界，由于中国文化和西方文化相异，是自然生长的，自成系统。因此，中国和西方都有自身的近世。内藤湖南通过中国文化的发展演变，展示了中国近世曲折展开的进程。另一方面，普遍性是特殊性的始基。内藤湖南正是在对日本应仁之乱的研究中，得出贵族政治的衰落、平民势力的高涨为近世的实质，并在中国史的研究中，发现宋代与之相同，从而将欧洲、中国、日本比较，提出各个国家都有自己的近代。诚然，美国学者酒井直树（Naoki Sakai）曾指出过普遍主义和特殊主义的研究困境，其认为普遍主义和特殊主义都是本质主义的诉求，二者之间并非对立而是共谋。 ［美］酒井直树（Naoki Sakai）：《现代性与其批判：普遍主义和特殊主义的问题》，张京媛主编：《后殖民主义与文化批评》，北京大学出版社，1999年，第396页。但此种非本质主义的观念消解了历史所具有的普遍意义，否认了世界历史的可能，不但有滑向相对主义乃至虚无主义的风险，而且一旦本质主义论述解构之后还得某种意义上的建构。在此意义上，普遍性和特殊性的辩证论述仍具有解释的有效性。识者曾指出内藤湖南的“宋代近世说”是秉持欧洲中心主义的观点， 张其凡、葛兆光均撰文指出内藤湖南宋代近世说秉持欧洲中心主义的观点。参见张其凡：《关于“唐宋变革期”学说的介绍与思考》，《暨南学报》2001年第1期；葛兆光：《“唐宋”抑或“宋明”——文化史和思想史研究视域变化的意义》，《历史研究》2004年第1期。这是有一定道理的。但其弟子宫崎市定曾在《东洋的近世》中回应此种质疑。宫崎认为欧洲是世界的特殊区域，将其历史发展模型挪用于其他地域自是风险大矣。但若转换视角将欧洲历史模型视之为一般性样本来处理，那么古代、中世、近世各自的含义就必须从欧洲历史以外来重新检讨。 ［日］宫崎市定：《东洋的近世》，见刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》（第一卷），黄约瑟译，中华书局，1992年，第153页。宫崎在此不仅是自辩之词，而且亦是为乃师之说作注。 结语：反思“宋代近世说”
内藤湖南的宋代近世说虽然对20世纪乃至21世纪的中国史研究产生了巨大的影响，但也要看到其所显现出的诸多问题，如此才能深度反思中国现代性。
第一，内藤湖南的宋代近世说认为唐朝意味着中国中世的结束，宋朝则标示了中国近世的开端，中世与近世的分期表征着唐宋历史之间的断裂，因为断裂是现代性的征候之一，但无论在理论层面还是在现实层面，唐宋历史之间的断裂都是不可能的。因此，以近世揭橥宋代中国之时，确是一种历史意识（含有线性进步的时间意识），但唐与宋的断裂又陷入反历史意识，如何摆脱这种现代性的悖论呢？
第二，内藤湖南的宋代近世说视宋代中国为一早熟的文明，但为何中国的近代却姗姗来迟呢？尽管内藤湖南对宋代中国高度发达之后是否陷入停滞并未作答， 张光达：《史家、史学与现代学术》，广西师大出版社，2008年，第63页。但现实中国的种种境况早已使他无限感伤。 内藤湖南曾游历北京，写到“都城的风景无限的凄凉，让人觉不出这是君临在四亿生灵之上的大清皇帝的所在，我不禁流下泪来。”参见［日］内藤湖南：《燕山楚水》，吴卫峰译，中华书局，2007年，第42页。正如沟口雄三反思日本汉学研究时所指出的，明治后日本人的中国观有互为矛盾的两面：一方面对中国的近现代颇为鄙视，但另一方面对中国古代却又大加推崇。 ［日］沟口雄三：《日本人为何研究中国？》，台北：《新史学》第一卷第2期，1990年6月，第85-100页。黄俊杰则通过对内藤湖南、青木正儿等四位著名日本汉学家中国游记的具体考察进一步指出，20世纪初日本汉学家的中国观普遍存在文化中国与现实中国的落差以及由之所产生的张力。 黄俊杰：《二十世纪初日本汉学家眼中的文化中国与现实中国》，张宝三、杨儒宾编：《日本汉学研究初探》，华东大学出版社，2008年，第229-264页。其实，非止于明治之后如此，中国明朝覆亡之后日本人的中国观即是如此。信夫清三郎指出，清朝的出现已然是华夏文化边缘的征兆，日本感受到的是如元朝的侵略而生的敌意，“大清太祖自鞑靼统一华夏，帝中国而制胡服，盖是矣。” ［日］信夫清三郎：《日本近代政治史》（第一卷），周启乾译，台北：桂冠图书公司，1990年，第49页。清朝入主中国已然改变中华文化，那么“明朝后无中国”（朝鲜使者语）之说不仅为朝鲜人，而且也是日本人的切实感受。 葛兆光：《宅兹中国》第四章《西方与东方，或者是东方与西方》，中华书局，2010年，第151-168 页。由此看来，在内藤湖南的思想世界里，文化中国和现实中国的落差与张力是否使其在重建宋代社会之时，有理想化的倾向？
第三，内藤湖南宋代近世说视宋代以降的中国为近世社会，值得追问的是此种以“现代”指标衡量宋以降的中国社会是否遮蔽了许多非现代的现象？其将宋代中国视为一民族国家（nation），在此民族国家叙事模式基础之上衍生出近代的种种面向，但作为中国历史一部分而非付诸阙如的蒙元帝国和大清帝国，其帝国叙事模式能否被视为近代呢？此后宋时代的中国是宋代近世中国的赓续还是倒退？就长时期意义上而言，如果宋明社会被视为近世，其宰制的知识型应然意义上为具有理性化特质的理学，但与之相异的清代中国的宰制知识型却为经世之学，此种经世之学是否具有现代性的征候？艾尔曼（Benjamin A.Elman）曾以新文化史的方法透过政区与地方史的视角，从清代社会经济的背景考察了江南学术共同体的演变过程，将常识意义上清代具有笼罩性影响的“乾嘉学术”还原为区域性的“江南学术共同体”，其声言“十七、十八世纪历史不仅是儒教中国衰亡的前奏，也是新时代即将来临的序曲”， ［美］艾尔曼（Benjamin A.Elman）：《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，赵刚译，江苏人民出版社，2011年，第1页。其标志在于宋明理学向清代朴学的转向。显然，在艾尔曼的思想世界里，宋明理学已然古典，清代朴学方为近代。如何解释宋明理学与清代朴学二者的对立乃至于具有古今的差异呢？更何况以理性化为标志的中国近世之学——理学，遭遇19世纪以降西方以工具理性为核心的近代科技等挑战之时，缘何如此纷乱零落，结果是“线装书”难敌“机关枪”，“东方不败”的迷思最终焕然瓦解，以致于诚如严复所嗟叹的：“天演之学，将为言治者不祧之宗”。 严复：《天演论》上《导言一?察变》，王栻主编：《严复集》（第五册），中华书局，1986年，1324页。
第四，内藤湖南宋代近世说深具思辨性，从而引发对中国社会模式的新探讨，但其结论的有效性已遭到质疑。美国宋史权威刘子健否思了西方模式的普世性，强调宋代政治的宰制状况，士商之间虽有互动，但总体上官僚统治仍占主体。宋代之于西方近代只是有似而已，并非等值。而两宋之际中国文化发生重大偏转，有别于北宋，南宋的文化已开始转向内在。 ［美］刘子健：《中国转向内在——两宋之际的文化内向》，赵冬梅译，柳立言校，江苏人民出版社，2002年。是书中，刘氏在第一章中曾指出，现代历史学家的迷思在于关注唐宋差异而忽视两宋变化。对于将宋比之于近代欧洲之说也予以批评。见氏著第5页。但刘氏在注释中指认秉持宋代近世说的有钱穆，并以《国史大纲》为证。细查钱氏《国史大纲》，只是俪举宋代士人较之于前的变化，并未将其比之为近代欧洲。参见钱穆：《国史大纲》修订本（下册），商务印书馆，2009年，第561页。E. A. Kracke曾指出宋代社会发生变化的种种面向，但这些变化仍是“丸在盘中”，即传统内的变迁，还不足以“丸之走盘”，冲破传统的阻力，出现新的社会形态。 E.A.Kracke，Sung Society:Change within Traition，Far Eastern Quarterly，XIV.4，1995，pp.479-488.另一些学者也对内藤湖南的宋代近世说作出修正。Robert.M.Hartwell在一长时段意义上，详细的考察了中国人口、政治等方面的变化及原因。其认为宋代的官僚阶层逐渐没落，地方性士绅家族日渐崛起，所谓君主独裁的说法并不恰当。而且两宋之间的士人已经有了明显的差异，北宋士人注重报效朝廷，南宋士人日渐服务乡土。 Robert M. Hartwell，Demographic，Political，and Social Transformation of China，750-1550，Harvard Journal of Asiantic Studies，Vol.42，No.2. 1982，pp.365-442.余英时《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》一书的研究指出，宋代的政治文化始终是围绕着“外王”而“内圣”迂回发展的，南宋政治文化虽较之熙宁变法时期有所变异，但仍然是其延续而非断裂。 ［美］余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，三联书店，2011年。斯波义信则从社会经济史领域“中间阶层出现”的微观角度详细考察了南宋与北宋发生的变化，有别于官与私、国与民的社会领域二分法，南宋已然出现所谓的“中间阶层”，即普遍存在着由上层与基层社会溢出的水利集团、族产?义庄等地方自治组织， ［日］斯波义信：《南宋时期“社会中间阶层”的出现》，［日］近藤一成主编：《宋元史学的基本问题》，王孝云译，2010年，第100-116页。从而充实了唐宋变革论。本世纪初，包弼德在《唐宋思想的转型——以思想变化为主》一文中，俪举了唐宋转型的四种旧的阐释以及现在四种新的阐释，认为宋代近世说以现代性的目的论述为指归是不当的，而且内藤假说的主要内容已被质疑。 ［美］包弼德：《唐宋转型的反思——以思想的变化为主》,刘东主编：《中国学术》第三辑，刘宁译，2000年，第63-87页。由此看来，内藤湖南的宋代近世说已成为新的研究契机而非论述中心，其结论的有效性已受到挑战。 第五，内藤湖南的宋代近世说从政治、经济、文化、艺术等广义的中国文化论域指出了唐代与宋代社会之间的剧变，但无论就商业经济的发展（被中国马克思主义历史学家称之为资本主义萌芽），消费文化的勃兴，还是士商之间的互动，启蒙思想的出现，抑或是新儒学的转变而言，以及14-18世纪以中国白银资本为中心的世界资本主义市场的形成来看，明清之际都可称之为“王纲解纽”、“天崩地裂”的时代。康有为从世界史的维度指出，美洲拓殖、白银剧增以及白银流入中国，即为中国“数千年未有之巨变”的开始，此正值明末，所谓“地球之通自明末，轮船之盛自嘉道，皆百年前后之新事，四千年未有之变局也。” 张翔：《重思“数千年未有之巨变”》，《读书》2011年第10期。康有为此一洞见表明晚明为中国近代的起点，而沟口雄三则从中国历史的“内发变动型”视角亦指出晚明中国的近代因子。 ［日］沟口雄三：《中国的冲击》第五章《中国近代的源流》，王瑞根译，三联书店，2011年，第89－102页。沟口雄三亦将此一视角称之为“十六至十七世纪视角坐标”，参看［日］沟口雄三：《辛亥革命新论》，陈光興、孙歌、刘雅芳编：《重新思考中国革命：沟口雄三的思想方法》（Chinese revolution reconsidered Mizoguchi Yuzo’s mode of thought），台北：台湾社会研究杂志出版，2010年，第116-117页。沟口雄三重思作为中国历史上四大变动之一的辛亥革命，提出有别于“鸦片战争视角”的“内发变动型”视角。其认为明末清初历史变动的某种力量不断成熟与发展，迨至清代而呈表面化，最终以“民国”的崭新形式出现。 ［日］沟口雄三：《辛亥革命新论》，陈光興、孙歌、刘雅芳编：《重新思考中国革命：沟口雄三的思想方法》（Chinese revolution reconsidered Mizoguchi Yuzo’s mode of thought），台北：台湾社会研究杂志出版，2010年，第116-117页。余英时则从思想史的角度指出，作为中国思想史上第四次重大突破的明清时期，其儒学思想较之于宋朝，断裂远过于延续。此皆源于晚明政治生态以及政治文化与宋代大异所致。⑤ ［美］余英时：《综述中国思想史上的四次突破》，《中国文化史通释》，三联书店，2012年，第21、23页。亦可参见氏著：《人文?民主?思想》，海豚出版社，2011年，第89、93页。进而余氏具体的从士人文化的角度指出：“（士人）‘觉民行道’是十六世纪以来文化、社会变动的一个有机部分，其源头则在于因市场旺盛而卷起的士商合流。与‘觉民行道’运动同时的还有小说与戏文的流行、民间新宗教的创立、印刷市场的扩大、宗教组织的加强、乡约制度的再兴等等，所有这些活动都是士商互动的结果。‘士’的社会身份的变化，为十六世纪思想大‘突破’提供了主要动力，这是十分明显的事实。”⑤由此看来，内藤湖南将中国近代的前点移至宋代虽是一深具启发性的问题意识，但当我们“待从头，收拾旧山河”——反思中国现代性之时，不得不承认其历史和逻辑起点应该是晚明。
作者单位：西安交通大学人文学院
责任编辑：黄晓军
关键词 内藤湖南 宋代近世说 多元的近世
〔中图分类号〕K02 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2012)04-0131-08
追溯中国现代性的时间起源，常常是个聚讼不已的问题。识者或者以1840年鸦片战争为依归，将彼时中国与西方的相遇称之为中国遭遇现代性的“初体验”；或者以资本主义萌芽为话语轴线，将明中叶看作中国早期现代性（early modernity）的开端；或者视唐宋为明显断裂，揭橥宋朝开启“东洋的近世”。但就世界范围而言，从“效果历史”①的角度来看，宋代近世说的影响殊为重大。其不但视中国宋代为世界进入近代（modern）的起点，而且在宋元明清的整体视域（perspective）中，探寻中国变化的种种面向。重视宋代近世说，不仅有利于正谬“中国停滞观”的不见（disinsight），而且亦可洞见中国现代思想曲折展开的历程，进而重新省思中国现代性。
唐与宋虽然合称为“唐宋”，但唐宋历史之间却有着明显的差异。识者也大都指认此种差异只是传统内部的变迁（change within the tradition），②但内藤湖南却一反陈说，指出唐宋历史之变竟至为社会形态的转型 ① 尼采曾提出“效果历史”（effective history）之说，其意为过去对当下所产生的作用。伽达默尔从哲学诠释学的视域指出效果历史（Wirkungsgeschichte）意识是理解的必要因素，理解即是效果历史的事件。参见［德］汉斯-格奥尔格?伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）：《真理与方法》（诠释学Ⅰ），洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第408页。所谓“效果历史”在伽达默尔看来，即是承认历史之理解并非是“斩断前缘”式的革命之事，而是受制于前历史的阀限。经验的历史传承物并非为超脱于理解视域的客观之物，而总是处于当下的一定理解视域之中。职是之故，所谓理解就是消弭个人性的视域融合，在理解过程中产生一种真正的视域融合（Horizontverschmelzung），这种视域融合随着历史视域的筹划而同时消除了这视域。我们把这种融合的被控制的过程称之为效果历史意识的任务。
② 自北宋以降承认“唐宋之变”的论者代不乏人，诸如邵雍、程颐、朱熹、陈亮、脱脱、陈邦瞻、顾炎武等人都有精彩论述。纵使近代，梁启超、王国维、陈寅恪等人也多有论述，但皆承认其为传统内部的变迁。兹不一一赘述。本文仅俪举钱穆、余英时之说，因其被引用较少。钱穆则从文化担纲者士人身份变化的角度，揭举唐宋历史的差异以及中国历史的发展变迁，钱氏指出：“晚唐门第衰落，五代长期黑暗，一迄宋代而有士阶层之新觉醒。此下之士，皆由科举发迹……下历元明清一千年不改，是为士阶层活动之第四期。……而中国历史演进，亦随之而有种种不同。”参见钱穆：《国史大纲》修订本（下册），商务印书馆，2009年，第561页。余英时踵武乃师之说，视唐宋之变为中国历史上的四大变革之一，主要从士人政治地位与道学基本性质两重面向考察此种变革。余氏认为，就前者而言，宋代科举制度的成熟化和普遍化支撑着庶民成为士人的主体，宋代士人的国家认同感与责任感因此而高涨，“以天下为己任”成为彼时士人的共同信念；就后者而言，宋代儒学的复兴主要在于治道层面，强调个体的道德修养非止为成全一己理论层面的“内圣”之学，而在于落实为实践层面的重建政治秩序，变“天下无道”为“天下有道”。如是种种，其都指认唐宋历史之间有别。唐代常以政治史见长，宋代则以文化史为胜，唐宋历史此种相对意义上变化的阀限为传统内部的变迁，而非为社会性质的裂变。参见［美］余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，三联书店，2011年。亦可参见氏著：《综述中国思想史上的四次突破》，《中国文化史通释》，三联书店，2012年，第15-19页。
（transformation）。 ［日］内藤湖南（Naitō Konan）：《概括的唐宋时代观》，见刘俊文主编：《日本学者研究中国史著选译》（第一卷），黄约瑟译，中华书局，1992年，第10-18页。对于内藤湖南唐宋变革说的阐释，柳立言近来特别指出所谓“变革”是指重大变化，而非一般意义上的变化，“内藤湖南和宫崎市定用来界定‘变革’的最重要标准，就是‘中古’和‘近世’，不能从中古脱胎换骨变为近世的，就不算变革。……若干‘泛称说’的著作对变革根本毫无标准可言，只要‘变’了，就冠上‘变革’二字。……”参见柳立言：《何谓“唐宋变革”？》，《宋代的家庭和法律》，上海古籍出版社，2008年，第21-22页。Joshua A.Fogel认为唐宋之间各方面都发生重大的变化（transformation）。参见J.A.Fogel，Politics and Sinology:the Case of Naitō Konan(1866-1934)，Harvard University Press，1984.p.199.这自然引起中国史研究界的再三赞弹，诱发许多史家对其说进行修正与改进，批判与争论，致使此说至今仍保持鲜活的理论生命。其实，“近世”作为历史分期的术语，并非是一不经反思而直接使用的概念。虽然史学研究中关于历史分期的论述渐已式微，但是正如岸本美绪所言，正是在此社会阶段论解体之际，我们才能回到“近世”一词的形成阶段来探讨其概念的灵活性、复杂性以及迷人之处，进而重新审视目前关于“近世”的种种论述。⑥ ［日］岸本美绪：《中国史研究中的“近世”概念》，黄东兰译，《新史学》第四卷，中华书局，2010年，第82、81页。从词源考古学的进路而言，日中两国所谓“近世”均源于西语“modern”。汉语语境“近世”与“近代”含义庶几相同，并无实质性差异。方秋梅的研究指出，19世纪末至20世纪初，中国历史学界使用“近世”一词频率远大于使用“近代”一词。 方秋梅：《“近代”?“近世”——历史分期与史学概念》，《史学史研究》2004年第3期。但日语语境，“近世”与“近代”既有区别，又有联系。 一般而言，在日本学界近世有两个意向：一则指近代以前的一个时期；一则指近代。日本辞书《广辞苑》指出：“（1）近世（modern age）：历史的时代划分之一。承续于古代、中世以后的时期。在广义上与近代同义，就狭义言则与近代有别，多指其以前的一个时期。一般在西洋史上指文艺复兴以降，在日本史上特指相当于封建制后期的江户时代（也有包括安上桃山时代的）”“（2）近代(modern age)：历史的时代区划之一。广以上与近世同义，一般系就承续于封建社会以后的资本主义社会而言，在日本史上通常指称明治维新至太平洋战争结束的时期。”参见［日］《广辞苑》，岩波书店，1979年第二版补订版，第603、604页相应条目。 内藤湖南曾在多处使用“近世”、“近代”等词语，但因“近世”一词在日语语境的灵活性，其即可指称“早期近代”（early modern），也可以指称“封建后期”（late feudal），1950-1960年代日本历史学界“京都学派”与“历研派”围绕内藤湖南的“宋代近世说”曾发生激烈争论。 ［日］宫泽知之：《唐宋社会变革论》，《中国史研究动态》1999年第6期。“京都学派”从“早期近代”，即“中世”向“近世”转折的意义来解释“内藤假说”(Naitō Hypothesis)，而“历研派”则从“封建后期”，即奴隶社会向封建社会过渡的意义来理解内藤之说。但因“历研派”的中国近代观是“鸦片战争视角”，故而其历史分期并无“近世”这一概念。⑥在英语世界，“近世”今天一般被译为“早期现代”（early modern），宫崎市定在1955年用英文著述的时候是用“近代”(modern )来指称近世。 ［美］包弼德(Peter Bol):《唐宋转型的反思——以思想的变化为主》，刘东主编：《中国学术》第三辑，刘宁译，2000年，第66页。而内藤湖南亦曾在《君主制还是共和制》一文中明确的指出作为历史范畴的“近世”：“历史学家通常划分时代，并使用上古、中古、近世等名称。这些名称并非表示只是站在现代的时代之上，以较远的时期为上古，其次为中古，以最近的时期为近世，等等简单的意思。” ［日］内藤湖南研究会编：《内藤湖南的世界》，马彪等译，三秦出版社，2005年，第137-138页。其承认作为时代分期的“近世”的合法性，并基于中国文化的外部、内部视角提出宋代近世说。 一、中国文化外部视角的影响
内藤湖南的宋代近世说受到西方近代史学、日本史研究等多方面的中国文化外部视角的影响。追溯上古、中古、近世的时代划分，此本是源于西方的一种现代性意识。就西方中世与近代的区隔而言，中世纪因神学思想垄断着社会的时间意识，尘世最高价值的设准被推延之彼岸，人们亦无此种时间－历史意识。而彼时欧洲主流史学观仍为antiqui-moderni（古－今）模式，但此种古－今之间只构成一种生存性的张力，并非年代学的时间对比，而是生存样式和品质的对比造成的。从生存性时间而言，modern是不断发生的事件。而此种时间－历史意识萌蘖于西方文艺复兴早期，并且用光明与黑暗，白天与夜晚，清醒与睡眠赋予其与之前的时代以价值判断。古典意味着光明，而中世纪则是黑暗，文艺复兴则意味着新的光明和觉醒。意大利语复兴（rinasdita）一词即是明证：它本是一个价值判断的语词，意在指出中世纪的黑暗，此时的光明。 Mommsen,Theodor E.“Petrarch’s Conception of the ‘Dark Ages.’ ”Speculum17(1942),p.241.于是，人类历史首次出现了断裂，即迥异于过去（中世纪）的现在（文艺复兴）。而此种视文艺复兴为新的开始的意识形态与时间的共谋，赋予“现在”明显的进步意识，即优位于此前中世纪的断裂感。由此构建了三段式的Antique-Medieval-Modern的历史观，逐渐成为欧洲学界主流。 William A. Green, “Periodization in European and World History”, Journal of World History, Vol. 3, 1992, pp.13-53.历史在地区化的欧洲被分为古代、中世纪、近代，并赋予其进步的意识形态，随着“理论的旅行”播散到了亚洲，日本便是较早的接受这种观念的国家之一。
日本近代史学正是以此史学观重新研究本国史与中国史，从而开启日本史学近代化的进程，内藤湖南宋代近世说的提出自是受此西学的影响。内藤湖南京都大学的同事内田银藏、原胜郎，在东京大学师从兰克学派重要人物瑞斯学习历史，二人参照西方近代史观，将江户时期划分为日本的近世，在方法论上给予内藤很大启发。⑤ ［日］内藤湖南研究会编：《内藤湖南的世界》，马彪等译，三秦出版社，2005年，第229-234、231页。尤其是内田银藏（1872-1919），其在1903年的《日本近世史》中使用“近世”来研究日本历史，其与内藤湖南研究中国宋代近世颇有共同之处。诸如二人均重视从“社会风气”的整体历史视野来分别研究德川时期的日本与宋代中国，并且也都力图从东亚发现历史，寻绎与欧洲近世相似的因子等等。 ［日］岸本美绪：《中国史研究中的“近世”概念》，黄东兰译，《新史学》第四卷，中华书局，2010年，第87页。内田银藏也时常关注中国文化对日本近世的影响。他认为中国的宋元明文化是“具有”清新趣味的近世文化，日本的近世文化主要是在中国文化的刺激下逐渐发展形成的。⑤这些观点直接影响了内藤湖南的宋代近世说。
内藤湖南的宋代近世说更受到日本学界有关中国史研究的影响。日本学界运用新史观研究中国历史的首部著作是那珂通世的汉语《支那通史》（陆续出版于1888-1890年）， 该书由大日本图书株式会社自1888-1890年间陆续出版，1899年由罗振玉创办的东文书社在上海发行。该书原计划撰写七卷，但到1890年只出版了三卷，到南宋时为止。参见黄东兰：《书写中国——明治时期日本支那史?东阳史教科书的中国叙述》，《新史学》第四卷，中华书局，2010年，第133页。那氏在该书中以欧洲近代史学主流的历史分期形式而非朝代更替的历史观念撰述中国历史，将中国历史分为上世史（远古到周代）、中世史（秦到宋）、近世史（元明清）三个时期，因之被称为第一部近代性质的中国通史。但那珂通世的分期标准并非为欧洲进化论史观，而是如宫崎市定所言为中国历史的一治一乱的历史观。 ［日］宫崎市定：《解说》，《桑原骘藏全集》第4卷，东京：岩波书店，1968年，第763-764页。嗣后桑原骘藏的《中等东洋史》亦采用欧洲近代史学的分期方式研究东洋历史，其将中国历史以“民族势力的盛衰兴替”分为四期，上古期（太古－秦）、中古期（秦汉至唐末）、近古期（契丹－宋元明清）、近世期（清初至甲午战争）。如是种种日本的中国史著作，或采用近代的史学分期方式研究中国历史，或将中国历史的唐与宋划分为不同时期， 宫崎市定指出，桑原骘藏将中国历史的唐与宋划分为不同阶段，影响了内藤湖南的宋代近世说。参见［日］宫崎市定：《解说》，《桑原骘藏全集》第4卷，东京：岩波书店，1968年，第764页。都对内藤湖南的宋代近世说产生重要影响。而内藤湖南正是批判性的反思此类著述，从文化视角提出宋代近世之说。
内藤湖南宋代近世说还受到其本人对日本应仁之乱（1467-1477）研究的启示。内藤湖南宋代近世的标准之一“贵族政治的式微，平民势力的高涨”，其实在内藤研究日本应仁之乱时已露端倪。应仁之乱是日本史上的大事件，在文化上和政治上对日本都产生了重要影响。从文化上而言，乱前被朝廷贵族尊崇的汉唐训诂之学已被民间的朱子学所代替，贵族文化一变为庶民文化。更重要的变化发生在政治方面。内藤湖南说：“应仁之乱以后的大约几百年间，日本在整体上统治阶层发生了交替”，“下面的人有顺序地逐步抑制上面的人”。 ［日］内藤湖南研究会编：《内藤湖南的世界》，马彪等译，三秦出版社，2005年，第225页。最终，日本由贵族中心时代向平民中心时代发展变化。这与内藤湖南划分中国近世的重要标准“平民势力的高涨”是相同的。总之，内藤湖南正是受此中国历史外部视角的启示，重新思考中国历史，从而开启宋代近世的假说。
二、中国文化内部视角的省察
内藤湖南的宋代近世说主要建基于其独特的中国内部文化历史观。其认为有别于日本和欧洲的历史文化受外力刺激而发展，中国文化是自然生长的，有其自身的发展理路，他曾说：“通过中国文化发展的总体，宛若一棵树，由根生干，而及于叶一样，确实形成为一种文化的自然发展的系统，有如构成一部世界史。日本人、欧洲人都以各自的本国历史为标准，所以把中国史的发展视为不正规，但这却是谬误的。在中国文化的发展中，文化确是真正顺理成章、最自然地发展起来的。这与那种受到其他文化的刺激，在其他文化的推动下发展起来的文化，是不同的。”③④⑤ ［日］内藤湖南：《中国史通论?中国上古史绪言》，夏应元选编并监译，社会科学文献出版社，2004年，第6、4-5、5、5-6页。 从共时的维度而言，内藤湖南认为日本、欧洲文化的主体意识较为薄弱，大多受到外来文化的刺激而不断发展，中国文化却历数千年而自然演进以致自成典律。因此，模仿西方的时代划分来研究中国的文化史是没有意义，而最合理的方法是以中国文化自然发展的脉络来划分历史。他指出：“从代表东洋整体的中国文化发展来说，这种划分是无意义的。如果要做有意义的时代划分的话，就必须观察中国文化发展的浪潮所引起的形势变化……”③“我认为，按照文化的时代特色而划分时代，这是最自然、最合理的方法。”④不仅宋代近世说是基于广义的中国文化，就是其对中国历史的完整划分也是通过中国文化的自身发展情况来进行的。他的中国史分期为：
从开天辟地到后汉中期——上古时代（中国文化形成并向外部发展的时期）；
从东汉后半期到西晋——第一过渡期（停止向外发展时期）；
从五胡十六国到唐代中期——中世（外部种族的势力反弹而及于中国内部的时期）；
唐末五代——第二过渡期（外部势力在中国达到顶峰时期）；
宋元时期——近世前期；
明清时期——近世后期。⑤
在此，内藤湖南使用了古代、中世纪、近代的西方现代性时间概念，通过对中国文化的总体考察和把握，以文明演进而非朝代更迭的方式重新审视了中国的发展。
从历时的维度而言，中国文化是独立发展的，有其自身的系统性。长期以来保持其自身的主体意识，中国本位文化的坚韧性使其很少受到外来刺激，纵使有所刺激，诸如所谓“佛教征服中国”亦只是佛教的中国化而非化中国。因此，内藤湖南认为基于中国文化发展的绵延之路，中国的现在可以借由对过去文化来加以省察，中国的未来也由其文化决定。内藤湖南从中国历史文化殷鉴的角度回答彼时中国当下和未来的议题。彼时中国命运风雨飘摇，革命呐喊之声不绝于耳，但大多有识之士沉浸于情感的奔突、跳跃之中，而乏善于理性的思索、设计后革命时代的中国未来。内藤湖南认为中国“告别革命”之后，国家政体是君主制还是共和制并非为欧风美雨所左右，而是内蕴于中国文化自宋代以降的自然发展进程。根据其宋代后平民力量高涨的识断，内藤认为后革命时代的中国必然是朝着共和的方向发展。内藤的预见并非占卜，好像彼时中国的历史不幸被其言中，而是其稔熟中国文化之后的预流。不仅如此，中国的未来也可以由中国文化的过去来省察。内藤湖南基于对中国文化“理解之同情”，认为中国文化的独立发展之路决定着中国未来的走向。他强调中国未来之路既不像西方那样，也不同于日本，它必然是走自己的路，“中国人是会极大地认识到自己的优越性的国民，他们现在学俄国也好，在此之前学日本的国会政治也好，最终，中国人将认识自己的优越性，认识到还是由来已久的中国式的做法最为合适。这是由中国近代生活来考查中国命运而得出的极贫弱的结论。” 钱婉约：《内藤湖南研究》，中华书局，2004年，第119页。而今中国崛起的事实性存在以及中国主体意识的凸显，恰是中国走自己的路的明证。诚然，内藤湖南研究中国非止于“为中国”，更有其通过中国来返观日本的学术关怀，正如Joshua A.Fogel所说：“对于像内藤湖南这样一位相信学当致用的人说来，日本为亚洲作决策的重任，绝不能只听任职业政客和军国主义人物一手把持。” J.A.Fogel，Politics and Sinology:the Case of Naitō Konan(1866-1934),Harvard University Press，1984,p.xxiv.包弼德认为：“内藤从他的中国史研究中得出的结论是，贵族专制体制终将成为日本现代化的障碍；这个对日本的殷鉴，看起来内藤在开始从事中国研究的时候就系之于心。” ［美］包弼德：《唐宋转型的反思——以思想的变化为主》，刘东主编：《中国学术》第三辑，刘宁译，2000年，第71页。由此可见，内藤湖南的宋代近世说的提出有其自身的问题意识，这就使得其说难免具有负面的影响。
三、多元的近世观
内藤湖南的宋代近世说是建立在“多元近代”观的基础上的。其使用上古、中古、近世的时代形式划分，但认为各个时代的划分方法中都有着与之相应的内容，于此形式与内容相统一的基础之上揭橥多元近代的观点。其认为西洋的近代萌蘖于文艺复兴，“譬如西洋的近世概指文艺复兴以后的时期，包括一般民众的力量是否增长；伴随着新土地的开发，经济上有何变化；社会组织是否出现变化等等内容。”⑤⑥ ［日］内藤湖南研究会编：《内藤湖南的世界》，马彪等译，三秦出版社，2005年，第138、138、139页。而日本的近代则肇始于足利末期或者镰仓时代，“在日本，一些著名的历史学家也主张在进行类似的时代划分时，以上述内容为基准较为妥当。也就是说，并非只把开国（门户开放）的这五十年称作近世，而应把诸如武家的勃兴、平民势力的增长等社会组织在根本上出现的变化的时代划为近世，站在这一视点上，有人认为近世始于足利末期，有人则主张应追溯至镰仓时代。”⑤中国的近世则发端于宋代，“对中国，也可以用同样的观点来划分。一般人比较单纯地把明代或是清代以后称为近世，这是门外汉的看法。可是如果站在历史发展的观点上，就应该看到所谓近世是有其内容、有其意义的。由此可以追溯到唐代中叶到五代、北宋亦即离现在约一千年前到八百年前之间，已逐渐形成了我们所说的近世纪。这样看似无不妥。”⑥由此看来，内藤湖南是参照西方文艺复兴之际进入近代的特征，诸如平民力量的高升和政治重要性的式微，于不同国家具体的发展变迁中寻绎此种近世性征候，从而揭举多元近代观的。
内藤湖南认为作为世界历史一时段而设定的近世，是欧洲、中国、日本各自拥有的，其实质就是平民势力的高涨，但此实质因各个国家的政治、经济等条件的不同而有所不同。于此，内藤承认近世有特定内涵的，但具体到不同的国家却有着不同的近世，即中国也有其自身的“近世”，主要是通过中国文化展示的。此种观点是符合历史哲学的辩证法的。历史哲学的辩观证念认为普遍性与特殊性都是有的，通过普遍性可以讲会通，通过特殊性可以言分判。一方面，普遍性的概念是通过特殊性来表现。在经验世界，由于中国文化和西方文化相异，是自然生长的，自成系统。因此，中国和西方都有自身的近世。内藤湖南通过中国文化的发展演变，展示了中国近世曲折展开的进程。另一方面，普遍性是特殊性的始基。内藤湖南正是在对日本应仁之乱的研究中，得出贵族政治的衰落、平民势力的高涨为近世的实质，并在中国史的研究中，发现宋代与之相同，从而将欧洲、中国、日本比较，提出各个国家都有自己的近代。诚然，美国学者酒井直树（Naoki Sakai）曾指出过普遍主义和特殊主义的研究困境，其认为普遍主义和特殊主义都是本质主义的诉求，二者之间并非对立而是共谋。 ［美］酒井直树（Naoki Sakai）：《现代性与其批判：普遍主义和特殊主义的问题》，张京媛主编：《后殖民主义与文化批评》，北京大学出版社，1999年，第396页。但此种非本质主义的观念消解了历史所具有的普遍意义，否认了世界历史的可能，不但有滑向相对主义乃至虚无主义的风险，而且一旦本质主义论述解构之后还得某种意义上的建构。在此意义上，普遍性和特殊性的辩证论述仍具有解释的有效性。识者曾指出内藤湖南的“宋代近世说”是秉持欧洲中心主义的观点， 张其凡、葛兆光均撰文指出内藤湖南宋代近世说秉持欧洲中心主义的观点。参见张其凡：《关于“唐宋变革期”学说的介绍与思考》，《暨南学报》2001年第1期；葛兆光：《“唐宋”抑或“宋明”——文化史和思想史研究视域变化的意义》，《历史研究》2004年第1期。这是有一定道理的。但其弟子宫崎市定曾在《东洋的近世》中回应此种质疑。宫崎认为欧洲是世界的特殊区域，将其历史发展模型挪用于其他地域自是风险大矣。但若转换视角将欧洲历史模型视之为一般性样本来处理，那么古代、中世、近世各自的含义就必须从欧洲历史以外来重新检讨。 ［日］宫崎市定：《东洋的近世》，见刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》（第一卷），黄约瑟译，中华书局，1992年，第153页。宫崎在此不仅是自辩之词，而且亦是为乃师之说作注。 结语：反思“宋代近世说”
内藤湖南的宋代近世说虽然对20世纪乃至21世纪的中国史研究产生了巨大的影响，但也要看到其所显现出的诸多问题，如此才能深度反思中国现代性。
第一，内藤湖南的宋代近世说认为唐朝意味着中国中世的结束，宋朝则标示了中国近世的开端，中世与近世的分期表征着唐宋历史之间的断裂，因为断裂是现代性的征候之一，但无论在理论层面还是在现实层面，唐宋历史之间的断裂都是不可能的。因此，以近世揭橥宋代中国之时，确是一种历史意识（含有线性进步的时间意识），但唐与宋的断裂又陷入反历史意识，如何摆脱这种现代性的悖论呢？
第二，内藤湖南的宋代近世说视宋代中国为一早熟的文明，但为何中国的近代却姗姗来迟呢？尽管内藤湖南对宋代中国高度发达之后是否陷入停滞并未作答， 张光达：《史家、史学与现代学术》，广西师大出版社，2008年，第63页。但现实中国的种种境况早已使他无限感伤。 内藤湖南曾游历北京，写到“都城的风景无限的凄凉，让人觉不出这是君临在四亿生灵之上的大清皇帝的所在，我不禁流下泪来。”参见［日］内藤湖南：《燕山楚水》，吴卫峰译，中华书局，2007年，第42页。正如沟口雄三反思日本汉学研究时所指出的，明治后日本人的中国观有互为矛盾的两面：一方面对中国的近现代颇为鄙视，但另一方面对中国古代却又大加推崇。 ［日］沟口雄三：《日本人为何研究中国？》，台北：《新史学》第一卷第2期，1990年6月，第85-100页。黄俊杰则通过对内藤湖南、青木正儿等四位著名日本汉学家中国游记的具体考察进一步指出，20世纪初日本汉学家的中国观普遍存在文化中国与现实中国的落差以及由之所产生的张力。 黄俊杰：《二十世纪初日本汉学家眼中的文化中国与现实中国》，张宝三、杨儒宾编：《日本汉学研究初探》，华东大学出版社，2008年，第229-264页。其实，非止于明治之后如此，中国明朝覆亡之后日本人的中国观即是如此。信夫清三郎指出，清朝的出现已然是华夏文化边缘的征兆，日本感受到的是如元朝的侵略而生的敌意，“大清太祖自鞑靼统一华夏，帝中国而制胡服，盖是矣。” ［日］信夫清三郎：《日本近代政治史》（第一卷），周启乾译，台北：桂冠图书公司，1990年，第49页。清朝入主中国已然改变中华文化，那么“明朝后无中国”（朝鲜使者语）之说不仅为朝鲜人，而且也是日本人的切实感受。 葛兆光：《宅兹中国》第四章《西方与东方，或者是东方与西方》，中华书局，2010年，第151-168 页。由此看来，在内藤湖南的思想世界里，文化中国和现实中国的落差与张力是否使其在重建宋代社会之时，有理想化的倾向？
第三，内藤湖南宋代近世说视宋代以降的中国为近世社会，值得追问的是此种以“现代”指标衡量宋以降的中国社会是否遮蔽了许多非现代的现象？其将宋代中国视为一民族国家（nation），在此民族国家叙事模式基础之上衍生出近代的种种面向，但作为中国历史一部分而非付诸阙如的蒙元帝国和大清帝国，其帝国叙事模式能否被视为近代呢？此后宋时代的中国是宋代近世中国的赓续还是倒退？就长时期意义上而言，如果宋明社会被视为近世，其宰制的知识型应然意义上为具有理性化特质的理学，但与之相异的清代中国的宰制知识型却为经世之学，此种经世之学是否具有现代性的征候？艾尔曼（Benjamin A.Elman）曾以新文化史的方法透过政区与地方史的视角，从清代社会经济的背景考察了江南学术共同体的演变过程，将常识意义上清代具有笼罩性影响的“乾嘉学术”还原为区域性的“江南学术共同体”，其声言“十七、十八世纪历史不仅是儒教中国衰亡的前奏，也是新时代即将来临的序曲”， ［美］艾尔曼（Benjamin A.Elman）：《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，赵刚译，江苏人民出版社，2011年，第1页。其标志在于宋明理学向清代朴学的转向。显然，在艾尔曼的思想世界里，宋明理学已然古典，清代朴学方为近代。如何解释宋明理学与清代朴学二者的对立乃至于具有古今的差异呢？更何况以理性化为标志的中国近世之学——理学，遭遇19世纪以降西方以工具理性为核心的近代科技等挑战之时，缘何如此纷乱零落，结果是“线装书”难敌“机关枪”，“东方不败”的迷思最终焕然瓦解，以致于诚如严复所嗟叹的：“天演之学，将为言治者不祧之宗”。 严复：《天演论》上《导言一?察变》，王栻主编：《严复集》（第五册），中华书局，1986年，1324页。
第四，内藤湖南宋代近世说深具思辨性，从而引发对中国社会模式的新探讨，但其结论的有效性已遭到质疑。美国宋史权威刘子健否思了西方模式的普世性，强调宋代政治的宰制状况，士商之间虽有互动，但总体上官僚统治仍占主体。宋代之于西方近代只是有似而已，并非等值。而两宋之际中国文化发生重大偏转，有别于北宋，南宋的文化已开始转向内在。 ［美］刘子健：《中国转向内在——两宋之际的文化内向》，赵冬梅译，柳立言校，江苏人民出版社，2002年。是书中，刘氏在第一章中曾指出，现代历史学家的迷思在于关注唐宋差异而忽视两宋变化。对于将宋比之于近代欧洲之说也予以批评。见氏著第5页。但刘氏在注释中指认秉持宋代近世说的有钱穆，并以《国史大纲》为证。细查钱氏《国史大纲》，只是俪举宋代士人较之于前的变化，并未将其比之为近代欧洲。参见钱穆：《国史大纲》修订本（下册），商务印书馆，2009年，第561页。E. A. Kracke曾指出宋代社会发生变化的种种面向，但这些变化仍是“丸在盘中”，即传统内的变迁，还不足以“丸之走盘”，冲破传统的阻力，出现新的社会形态。 E.A.Kracke，Sung Society:Change within Traition，Far Eastern Quarterly，XIV.4，1995，pp.479-488.另一些学者也对内藤湖南的宋代近世说作出修正。Robert.M.Hartwell在一长时段意义上，详细的考察了中国人口、政治等方面的变化及原因。其认为宋代的官僚阶层逐渐没落，地方性士绅家族日渐崛起，所谓君主独裁的说法并不恰当。而且两宋之间的士人已经有了明显的差异，北宋士人注重报效朝廷，南宋士人日渐服务乡土。 Robert M. Hartwell，Demographic，Political，and Social Transformation of China，750-1550，Harvard Journal of Asiantic Studies，Vol.42，No.2. 1982，pp.365-442.余英时《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》一书的研究指出，宋代的政治文化始终是围绕着“外王”而“内圣”迂回发展的，南宋政治文化虽较之熙宁变法时期有所变异，但仍然是其延续而非断裂。 ［美］余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，三联书店，2011年。斯波义信则从社会经济史领域“中间阶层出现”的微观角度详细考察了南宋与北宋发生的变化，有别于官与私、国与民的社会领域二分法，南宋已然出现所谓的“中间阶层”，即普遍存在着由上层与基层社会溢出的水利集团、族产?义庄等地方自治组织， ［日］斯波义信：《南宋时期“社会中间阶层”的出现》，［日］近藤一成主编：《宋元史学的基本问题》，王孝云译，2010年，第100-116页。从而充实了唐宋变革论。本世纪初，包弼德在《唐宋思想的转型——以思想变化为主》一文中，俪举了唐宋转型的四种旧的阐释以及现在四种新的阐释，认为宋代近世说以现代性的目的论述为指归是不当的，而且内藤假说的主要内容已被质疑。 ［美］包弼德：《唐宋转型的反思——以思想的变化为主》,刘东主编：《中国学术》第三辑，刘宁译，2000年，第63-87页。由此看来，内藤湖南的宋代近世说已成为新的研究契机而非论述中心，其结论的有效性已受到挑战。 第五，内藤湖南的宋代近世说从政治、经济、文化、艺术等广义的中国文化论域指出了唐代与宋代社会之间的剧变，但无论就商业经济的发展（被中国马克思主义历史学家称之为资本主义萌芽），消费文化的勃兴，还是士商之间的互动，启蒙思想的出现，抑或是新儒学的转变而言，以及14-18世纪以中国白银资本为中心的世界资本主义市场的形成来看，明清之际都可称之为“王纲解纽”、“天崩地裂”的时代。康有为从世界史的维度指出，美洲拓殖、白银剧增以及白银流入中国，即为中国“数千年未有之巨变”的开始，此正值明末，所谓“地球之通自明末，轮船之盛自嘉道，皆百年前后之新事，四千年未有之变局也。” 张翔：《重思“数千年未有之巨变”》，《读书》2011年第10期。康有为此一洞见表明晚明为中国近代的起点，而沟口雄三则从中国历史的“内发变动型”视角亦指出晚明中国的近代因子。 ［日］沟口雄三：《中国的冲击》第五章《中国近代的源流》，王瑞根译，三联书店，2011年，第89－102页。沟口雄三亦将此一视角称之为“十六至十七世纪视角坐标”，参看［日］沟口雄三：《辛亥革命新论》，陈光興、孙歌、刘雅芳编：《重新思考中国革命：沟口雄三的思想方法》（Chinese revolution reconsidered Mizoguchi Yuzo’s mode of thought），台北：台湾社会研究杂志出版，2010年，第116-117页。沟口雄三重思作为中国历史上四大变动之一的辛亥革命，提出有别于“鸦片战争视角”的“内发变动型”视角。其认为明末清初历史变动的某种力量不断成熟与发展，迨至清代而呈表面化，最终以“民国”的崭新形式出现。 ［日］沟口雄三：《辛亥革命新论》，陈光興、孙歌、刘雅芳编：《重新思考中国革命：沟口雄三的思想方法》（Chinese revolution reconsidered Mizoguchi Yuzo’s mode of thought），台北：台湾社会研究杂志出版，2010年，第116-117页。余英时则从思想史的角度指出，作为中国思想史上第四次重大突破的明清时期，其儒学思想较之于宋朝，断裂远过于延续。此皆源于晚明政治生态以及政治文化与宋代大异所致。⑤ ［美］余英时：《综述中国思想史上的四次突破》，《中国文化史通释》，三联书店，2012年，第21、23页。亦可参见氏著：《人文?民主?思想》，海豚出版社，2011年，第89、93页。进而余氏具体的从士人文化的角度指出：“（士人）‘觉民行道’是十六世纪以来文化、社会变动的一个有机部分，其源头则在于因市场旺盛而卷起的士商合流。与‘觉民行道’运动同时的还有小说与戏文的流行、民间新宗教的创立、印刷市场的扩大、宗教组织的加强、乡约制度的再兴等等，所有这些活动都是士商互动的结果。‘士’的社会身份的变化，为十六世纪思想大‘突破’提供了主要动力，这是十分明显的事实。”⑤由此看来，内藤湖南将中国近代的前点移至宋代虽是一深具启发性的问题意识，但当我们“待从头，收拾旧山河”——反思中国现代性之时，不得不承认其历史和逻辑起点应该是晚明。
作者单位：西安交通大学人文学院
责任编辑：黄晓军