论文部分内容阅读
[摘 要]曾繁仁先生的美学研究涵盖美学基本原理、西方美学、文艺美学、审美教育、生态美学五个主要领域。在生态美学研究方面，曾繁仁先生创立了“生态存在论美学”，并把生态存在论美学观运用于审美教育研究之中，形成一种新的“生态存在论美育观”。曾繁仁先生在生态美学研究领域中不断探索，以期能够找到一种具有中国特色、中国风格的生态美学，或“生态存在论美学”的“中国形态”，而“生生美学”正是这样一种生态美学。从认识论美学到生态存在论美学，从生态存在论美学到生态存在论美育，再到生生美学，曾繁仁先生在这些领域的研究，都取得了具有代表意义的重要成果，为建构具有中国特色的生态美学体系作出了卓越的贡献。通过这些成果，我们不仅可以看到曾先生在一些美学理论问题上所作的深入思索和重要开拓，而且可以感受到一个有强烈使命感的知识分子，在美学研究上所表现出来的敏锐的问题意识和深刻的终极关怀，不懈的探索精神和理论创新勇气，大家学术的“生生之德”和“修辞立诚”的感人品质。
[关键词]生态存在论;生态美学;生态美育;生生美学
曾繁仁先生的美学研究涵盖美学基本原理、西方美学、文艺美学、审美教育、生态美学五个主要领域。曾先生对美学的探索前后经历了一个重大变化，他把这个变化称为“由认识论到存在论的过渡”。①以现象学的整体方法突破主客二分的思维模式，从审美与人的生存状态的关系出发思考美学问题，把对美的本质的抽象追问转向对整体审美发生过程的理解和审美活动对于存在意义的阐释，这是存在论美学与传统认识论美学最基本的区别之一。在《美学之思》（2003）、《生态存在论美学论稿》（2003）、《转型期的中国美学》（2007）、《生态美学导论》（2010）、《生态文明时代的美学探索与对话》（2013）、《生态美学基本理论问题研究》（2015）等一系列论著中，曾先生对存在论美学产生的现实背景和学科依据进行了深入的剖析，对存在论美学的哲学基础和发展脉络进行了系统的梳理;同时，在批判借鉴已有成果的基础上，对自己提出的“当代生态存在论美学观”作了富有建设意义的理论创构，并把它有效地运用于审美教育的研究之中。近年来，曾繁仁先生又从生态存在论美学拓展到生生美学研究。通过这些研究，我们不仅可以看到曾先生在一些美学理论问题上所作的深入思索和重要开拓，而且可以感受到一个有强烈使命感的知识分子在美学研究上所表现出来的敏锐的问题意识和深刻的终极关怀，及其所具有的不懈探索精神和理论创新勇气。同时，这些研究也充分昭示出生态美学作为一种新的美学理论所具有的广阔前景和魅力。
一、存在论转向与生态存在论美学研究
在从认识论美学向存在论美学的过渡中，曾繁仁先生发表了一系列有影响的研究生态美学和当代存在论美学的文章，这些文章分别收录在《美学之思》《转型期的中国美学》《生态存在论美学论稿》等著作之中。曾繁仁先生第一部系统研究生态美学的专著则是《生态美学导论》。对生态美学的关注和研究，既是曾先生从认识论美学转向存在论美学的重要动因，也是他从认识论美学过渡或转向存在论美学的重要体现。因为在曾先生看来，“生态美学从根本上来说还是一种存在论美学，即生态存在论美学观”。①“生态存在论美学观”充分体现了存在论美学与生态美学研究的结合点，它既是曾先生从事当代存在论美学建构的重要成果，是对传统实践美学的超越与对传统存在论美学的拓展，也是他从事生态美学研究的重要理论贡献，它使中国当代生态美学研究获得更为坚实的哲学基础和逻辑起点。就像朱立元先生评价的那样，“‘生态存在论’显然就是为整个生态美学研究夯下的一块厚重而坚实的‘奠基石’”，“曾繁仁‘生态存在论美学观’的提出，不仅对发展中的我国生态美学的理论形态奠定了存在论根基，而且呼应了当下哲学、美学的存在论转向，同时也直接构成了当代中国存在论美学谱系之中的重要理论收获”。②正是围绕着“生态存在论美学观”这一具有奠基意义的核心观念，曾先生对生态美学产生的背景和意义，生态美学的基本内涵，生态美学建设可资利用的中西理论资源，以及生态美学的哲学基础进行了深入系统的探讨。他指出：“生态美学是后现代语境下对现代性工业革命进行反思与超越的产物，其基本理论内涵是一种生态存在论的美学观。”③他试图以生态存在论哲学作为哲学基础，以生态整体主义作为理论原则，以人的生态审美本性作为人性依据，为生态观、人文观与审美观的统一奠定基础。
从后现代语境下对现代性的弊端进行批判反思，从关心、改善当代人的生存状态这一大前提之下开始思考生态美学，把生态美学与存在论美学结合起来，是曾繁仁先生生态美学研究的基本特点。曾先生在《生态美学：后现代语境下崭新的生态存在论美学观》一文中指出：“‘现代性’的极度扩张导致人的生存状态的不可遏制的恶化，甚至威胁到整个人类的生存。而后现代则着重从根本上扭转这一局面，改善人的生存状态。这已经成为关系到整个人类命运的时代课题。正是从扭转人类生存状态恶化并从根本上加以改善这一时代课题出发，生态美学不仅应运而生，而且走到学术與社会的前沿，显现其极为重要的地位与作用。正是从这样的立足点上，我们来思考生态美学的产生。”④生态美学既是在“现代化的弊端充分暴露及其对人的生存的巨大威胁，呼唤新的存在论美学出现”⑤的境遇下产生的，生态美学的产生同时又“进一步促进了新时代美学观念的转向，形成并丰富了生态存在论美学观”。①生态存在论美学观作为“在生态论存在观哲学基础上产生的新型美学思想”，既突破了传统的“实践美学”，促进从认识论美学向以实践为基础的存在论美学的转移;也超越了作为“后实践美学”形态的“传统存在论美学”，使当代存在论美学具有了更为具体、丰富和深刻的内涵。曾先生在说明“生态存在论”美学的理论基础时，曾明确表明生态美学与当代存在论美学之间的这种关联。曾先生说：“美国哲学家大卫·雷·格里芬提出‘生态论的存在观’这种哲学思想。这种‘生态论存在观’实际上就是当代存在论哲学的组成部分，以其为理论基础的生态存在论美学实际上也就是当代存在论美学观的组成部分，而且丰富了当代存在论美学观的内涵。”②生态存在论美学对“传统存在论美学”的超越与丰富主要表现在以下五个方面：其一，它丰富了“存在”的范围。传统存在论只关心人当下的“此在”，生态存在论则从人当下的“此在”拓展到“人-自然-社会”这样一个系统整体。其二，它改变了存在的内部关系。传统存在论把存在看成孤立的人，人与人之间的关系是敌对的;生态存在论美学观则以系统整体和“主体间性”的观点平等地看待人与人之间的关系。在人与自然的关系上，生态存在论美学抛弃了传统存在论的“人类中心主义”倾向，将人与自然放在平等和谐的关系之中。其三，它进一步拓宽了观照“存在”的视角。传统存在论把存在界定为人此时此地的存在，时空界限明确;而生态存在论美学观从空间而言是从宇宙的高度来看待人与地球的关系，从时间而言则是从可持续发展的角度来看待人的存在问题。其四，它进一步完善与丰富了存在的审美价值内涵。传统存在论美学只承认主体的自由选择的审美能力，生态存在论美学则承认自然的内在审美价值;传统存在论美学所包含的审美价值主要是负面的，生态存在论美学以“人-自然-社会”构成系统整体的理论为指导，着力于建设一个人与自然、社会和谐协调发展的，人与其他生命和谐共享的美好的自然家园和精神家园。其五，与传统存在论美学相比，生态存在论美学观把生态学原则吸收到自己的理论体系之中，极大丰富了美学理论的范围。③ 从后现代性文化对现代性文化的批判反思入手，从当代存在论美学的高度来研究生态美学，使得曾繁仁先生的生态美学研究不仅突破了传统的“实践美学”和作为“后实践美学”形态的传统存在论美学，而且也使其与此前的生态美学研究相比，具有明顯而重要的推进之处。我们知道，最初的生态美学倡导者把生态美学视作“是伴随着生态危机所激发起的全球环保与绿色运动而发展起来的一门新兴学科”，认为“它以研究地球生态环境美为主要任务与对象，是环境美学的核心组成部分”，并试图从“生态科学与美学”两者之间的边缘地带规范生态美学作为交叉学科的性质与地位。④我们且不说，把生态美学视为“一门新兴学科”、视为“环境美学的核心组成部分”、视为“生态学与美学”之间的交叉这三者之间有无矛盾，生态美学作为一个学科在当时或目前来说能否成立;单从早期生态美学把“生态环境美”（“生态美”）作为“研究对象”来看，它实际上并没有真正摆脱主客二分的传统认识论美学的窠臼。就像朱立元先生评价的那样：“在构建‘学科’的理性冲动之下，1990年代的生态美学研究者们更多地对于作为确定‘学科’性质的‘独特的研究对象’——‘生态美’——给予了突出的强调，然而这种作为研究对象的‘生态美’仍然被置入了主客二分的认识论框架之中，而生态美学自身的学理基础建设（超越主客二分的认识论框架和‘人类中心主义’）反而在不经意之间遭遇耽搁。”①与这种早期研究不同，曾繁仁先生虽然也对生态美学能不能成为一个学科的问题表现出关注，但他并没有在这一问题上耽误更多的功夫，而是把生态美学提高到存在观的高度，更为注重的是生态美学作为一种新的“生态存在论美学观”的理论基础建构。对于生态美学的界定，曾先生认为，如果简单地将其界定为生态学与美学的交叉，以美学的视角审视生态学，或以生态学的视角审视美学，都不全面。对于生态美学的定位应提到存在观的高度。生态美学实际上是一种在新时代经济与文化背景下产生的有关人类的崭新的存在观。这是一种人与自然、社会达到动态平衡、和谐一致的崭新的生态审美状态的存在观，是一种新时代理想的审美的人生观，也是一种“绿色的人生观”。这种生态审美存在观以无污染和资源再生为原则，包含着新时代的人文精神，包含着对人类当下“非美”的生存状态的深刻忧虑，寄寓着对人类持续发展和世代美好生存的深切关怀，也是对人类得以美好生存的自然家园和精神家园的一种重建。②后来，随着生态美学研究的逐步深入，曾先生提出了建立在生态存在论基础上的生态美学，并非简单地是“一种美学形态或新的分支学科，而应该将其看做是美学学科的新发展与新延伸，是一种相异于以往的、当代形态的、包含生态维度的新的美学理论”，③广义的“生态美学就是生态文明时代的美学，具有相当的‘普适性’”。他从多方面论证了生态美学作为生态文明时代的美学对“人类中心论”、“艺术中心论”、形式静观美学以及“西方中心论”美学的反思与超越，认为生态美学作为一种更具有本土性质的当代美学，对中国传统的美学学科有着改造和重建的可能。④
当我们从关注当下人的生存状态出发思考问题时就会发现，当今人类面临的不仅是生态危机，而且是生存危机;人作为一种“关系的存在物”，也并不只是“所有自然关系的总和”。“人与自然”的关系虽然是最为原初和最为根本性的，但它不是人类生存关系的整体和全部，因为人不是仅仅生活在自然之中，而是生活在由自然和社会共同构成的整个“世界”之中。在当今时代，人类生存的危机既来源于人类对自然环境的破坏，也来源于对整个生存环境的破坏。人类生存的烦恼，不仅源于人与自然之间的对立，而且源于人与人之间关系的疏离与隔膜，源于现代社会体制给人的感性与理性、精神与肉体带来的内在分裂和压力。在现代社会中，人不仅对非人类的“外在自然”进行掠夺性破坏，也对人类自身的“内在自然”进行掠夺性开发。就像霍克海默（Max Horkheimer）所说的，每一个人“不仅需要参与征服人类和非人的外在自然，而且为此他还要征服自身的自然。出于对统治的热爱，统治得以内化”。⑤现代人对生态环境的关注和对回归自然的向往，既与生态危机的加剧有关，也与社会危机的加剧有关。实际上它与当代社会生活对人性的扭曲与压制，人与人之间关系的疏隔和恶化，以及社会生活的巨大压力，有着直接关系。建立人与人、人与社会、人与自我的和谐关系，同建立人与自然的和谐关系的任务一样艰巨。如果说当代存在论美学是一种关于人类理想生存境界的诗意展望和规划，那么它无疑应该立足于人与世界关系的整体来展开美学重建的思路，而不是继续做那种“哪里坏了哪里补”的应急性工作。从这种意义上说，如果生态美学坚持一种狭义的生态概念，只关注人与自然的关系，那么很可能会成为一种狭隘的美学，不会有太大的普适性。生态美学如果要想具备更为广阔的发展前景，成为代表中国当代美学发展方向的美学，就必须把生态视野和存在本体，把狭义生态与广义生态，把自然的价值和人的价值结合在一起。曾繁仁先生的生态美学研究，一直主张从存在的根基理解生态美学问题，坚持一种广义的生态美学概念，不能不说具有重要的方向性意义。曾先生说：“狭义的生态美学着眼于人与自然环境的生态审美关系，提出特殊的生态美范畴。而广义的生态美学则包括人与自然、社会以及自身的生态审美关系，是一种符合生态规律的存在论美学观。我个人赞成广义的生态美学，认为它是在后现代语境下，以崭新的生态世界观为指导，以探索人与自然的审美关系为出发点，涉及人与社会、人与宇宙以及人与自身等多重审美关系，最后落脚到人类当下的非美的存在状态，建立起一种符合生态规律的审美的存在状态。这是一种人与自然和社会达到动态平衡、和谐一致的处于生态审美状态的崭新的生态存在论美学观。”①
与这种生态存在论基础上的广义的生态美学观念相一致，曾繁仁先生生态美学研究的一个基本目标，是在生态存在论的基础上实现“自然主义”和“人道主义”的统一，实现“生态观、人文观和审美观”的统一。曾繁仁先生在《生态美学——一种具有中国特色的当代美学观念》一文中说：“诚如马克思早在《1844年经济学-哲学手稿》中所提出的自然主义与人道主义及其与审美观的结合这样的重要论题一样，我们今天在生态美学建设中所要解决的最重要的课题仍然如此。我们应努力建设一种以生态人文主义为指导的生态审美观。”②这又使得曾繁仁先生不是以与“人类中心主义”直接对抗的“生态中心论”，而是以把自然的价值与人的价值统一起来的“生态整体主义”作为生态存在论美学最重要的理论原则的。曾先生通过对“生态整体主义”的详细分析指出，生态美学所贯彻的生态整体主义哲学观虽然突破了传统的人类中心主义，但却不是对人文主义的抛弃，不是对于人类的反动;它实际上体现了新时代对于人类生存发展更具深度和广度的关爱，“是一种包含了‘生态维度’的更彻底、更全面、更具时代精神的新的人文精神，也可以将其叫做生态人文精神”;③“生态人文精神观集中体现了人文观与生态观的统一。而生态观所要求的人与自然的亲和性本身就是与审美观的统一”。④对于生态观与审美观的统一，曾繁仁先生不仅以何塞·卢岑贝格（José Lutzenberger）将地球称作是“美丽迷人、生机盎然”的地母该亚作为论据，还通过自己亲身体验到人的“生态审美本性”来有力地说明这一问题。 曾繁仁先生在对武汉大学梁子湖生态实习基地的一次参观考察中，通过对原生态水体和死水体这两个湖体的不同审美经验，“从中体悟到审美与自然生命力有着密切的关系，对于蓬勃生命力的亲和是人的天性之一，人與自然生态的审美关系也是人的重要本性之一”;并由此认为，“从人的生态审美本性的角度就能够很好地阐释生态观、人文观与审美观的统一”。①曾先生指出，人类曾经发现了自己的理性、非理性、符号创造性等本性，但其实人类还有“生态审美本性”。“人的生态审美本性的表现就是人对自然万物蓬勃生命力的一种审美的经验。其内涵包括对自然的本源的亲和性、人与自然须臾不分的共生性、人对自然生命律动的感受性以及人在改造自然中与对象的交融性等等。”②但长期以来，由于工具理性的泛滥，人的生态审美本性处于被遮蔽的状态，人与自然的关系也处于敌对的状态。发现人的生态审美本性，把人从自身的异化状态中拯救出来，把人从与自然的敌对状态中拯救出来，对于建设新世纪当代形态的生态审美观无疑具有重要意义。因此，曾先生指出，人的生态审美本性理论是建立新的生态人文主义的理论基础，而这种新的生态人文主义则是建设新的生态审美观的理论基础。这种新的生态审美观包含两方面的内涵：从文化价值方面来说，主要是人的相对价值与自然的相对价值的统一;从审美理论建设的层面来说，则是要特别强调审美所包含的蓬勃生命力的内涵，作为审美对象应该是蓬勃生命力的灌注与对生命反思的统一。③人的生态审美本性的存在，会使人对具有蓬勃生命力的自然生态具有天然的美感，生态观、人文观与审美观也就自然地统一起来。由此可以看出，正是以生态存在论作为哲学基础，以生态整体主义作为理论原则，以生态审美本性作为内在的人性依据，生态存在论美学实现了自然主义与人道主义，以及生态观、人文观与审美观的统一。
生态观、人文观与审美观的统一，不仅是一个需要在理论上进行探讨的问题，而且更是一个需要在现实生存中进行实践的问题。曾繁仁先生反复表明：“生态问题归根结底是人类的生存问题，而且当前十分重要的是应以审美的态度对待自然、社会和人生，获得审美的生存。”④为此，通过审美教育培养学会审美生存的一代新人，是一种必不可少的途径，这便是存在论美学与审美教育得以联系起来的原因。
二、生态存在论美学与美育研究
曾繁仁先生在《后现代语境下的当代存在论美学》一文中指出，当代存在论美学最基本的范畴是“审美地存在”。所谓“审美地存在”，既是一个具有亲和关系的世界的建立，也是各个存在者存在的“去蔽”和“敞开”。存在的“去蔽”和“敞开”，也就是西方存在论美学所说的“存在的真理”，即存在者的“本真的存在”。在这里，“真理与美是同格的”。审美存在的内在矛盾就是真理的遮蔽和解蔽的矛盾，对存在者存在的解蔽程度就成为美的标准，也成为一部文艺作品具有永久艺术魅力的原因。但西方存在论美学所说的“解蔽”主要局限于精神领域，按照海德格尔的看法，它依赖于此在对存在的“领悟”和“解释”。这表明西方存在论美学把审美存在的理想完全寄托于精神领域，不免具有“审美乌托邦”的性质。与这种倾向不同，曾繁仁先生的当代存在论美学更加重视审美存在的实现问题。曾先生指出：“审美存在的实现，这是西方当代存在论美学所忽视的重要问题。”“所谓解蔽首先是现实生活中对于遮蔽真理的各种雾障的相对清除，包括市场拜物、工具理性膨胀、环境污染、精神疾患蔓延等等。这是前提和基础。基于此，精神领域的解蔽才有可能。人的审美生存才会更加现实”。①曾先生进一步指出，审美存在的实现除了要依赖现实的变革之外，还要通过人的审美活动，审美活动因此成为当代存在论美学的逻辑起点。审美活动是一种开放的、流动的充满创造精神的过程，它不局限于文学艺术活动，但文学艺术活动无疑是审美活动最基本的内容。文学艺术是审美存在的最基本形式，在艺术中人们通过想象超越现实的非美的存在，摆脱日常生活中非美因素的干扰，获得充分的自由。艺术想象也因此成为获得审美生存的最重要的途径。但实践存在论美学并没有像西方存在论美学那样，由对艺术想象的强调而走向对现实世界的彻底否定。曾先生认为，艺术想象并不是对现实的彻底否定，而是对非美的现实的补偿。审美要凭借想象，但最终目的是要促进人类现实生存的审美化，提高人的现实生存质量。而要想达到这一目标，通过审美教育培育审美生存的一代新人至关重要。当代存在论美学肩负着艰巨的使命，它首先“应该通过当代存在论审美观念的教育和艺术作品的传播接受，对现实生活起到应有的积极作用”。②通过审美教育的途径，清除现实生活中真理的雾障，逐步由遮蔽到澄明，使人们不仅在艺术中获得审美的生存，而且在现实生活中也获得更多的审美的生存。由此，存在论美学才能真正从抽象思辨的王国回到现实存在的领域，成为一种有关人类存在的美学。曾繁仁先生的当代存在论美学研究也因此与审美教育研究深刻地联系在一起。
当代存在论美学与审美教育研究之间的内在贯通，即使曾繁仁先生的存在论美学表现出与众不同的更为强烈的现实价值取向，也使其审美教育研究具有别的研究者所少有的存在论高度。曾先生从20世纪80年代初开始美育研究，先后出版了《美育十讲》（1985）、《审美教育新论》（与高旭东合著，1997）、《走向二十一世纪的审美教育》（2000）、《美育十五讲》（2017）等多部著作，发表了一系列具有重要影响的文章，并主持出版了教育部重大课题攻关项目《现代中西高校公共艺术教育比较研究》（2009），最近又主持出版了《中国美育思想通史》（2017）。曾先生的早期美育研究，虽然并没有明确提出存在论观念，但涉及美育的情感教育本质和“培养生活的艺术家”的旨归，实际上已在某种程度上表现出对美与艺术在改善人的生存状态问题方面的关注。正是多年来的美育研究经验和对人类现实命运的深切关怀，使曾先生从认识论美学到存在论美学的过渡成为必然，也使他把当代存在论美学观自然地贯穿到当今的美育研究之中。曾先生把美育放在当代社会、经济、思想文化的整体背景和美学学科的历史发展中，以当代存在论美学的视野，对美育的本质、任务、地位和作用以及美学学科在当代的发展，都作了具有重大推进意义的探讨。 在20世纪80年代的美育研究中，曾先生将美育的本质归结为“情感教育”，指出“美育就是借助于美的形象的手段（包括自然美、社会美和艺术美）达到培养人的崇高情感的目的”，③其任务是培养广大人民的审美力。而所谓的审美力就是借助于形象的一种特殊的情感判断能力。美育培养人的审美力，它与专业的艺术教育不同，不以培养具体的艺术技能为目的，其根本旨归在于培养“生活的艺术家”。他的《试论美育的地位和作用》一文，对审美力进行了进一步的分析，指出审美力不仅是人类文明的标志，是合理的心理结构的必要组成部分，而且是新型人才在智力结构方面不可缺少的因素。尽管对美育的情感本质的认识还具有反映论的特征，但触及审美力与全面发展的人才的关系，已经把具有审美力看成人的“文明、健康、科学的生活方式”之一种来把握，已经触及美育与现实存在的关系。21世纪以来，曾先生以惊人的理论前瞻能力，对美育的现代意义进行了更为深入的思考，对美育的本质、任务、地位和作用都作出了新的阐释。他的《论美育的现代意义》一文，进一步指出美育的根本任务“是培养生活的艺术家，实现新世纪人类和谐发展的美好理想”;①并认为“生活的艺术家”就是以审美的人生态度，“也即以和谐发展的态度、亲和的态度去对待自然、社会、他人与自身”。②这就更加明显地把美育与现实的人生存在联系起来了。他的《走到社会与学科前沿的中国美育》一文，则从当代社会现实的变革、美学学科的历史发展以及美育自身的特点诸方面，对美育的本质、任务、地位和作用都作出了具有重大推进意义的阐发。在这里，关注人生存在的美育被提高到“人生美学”（“存在论美学”）的高度，关注人生存在的美学则被视为一种“美育”，美育与美学在存在论的基础上得以统一。
曾繁仁先生指出，美育在当今时代已由过去美学学科一个不重要的分支走到社会和学科的前沿，这种变化既有社会现实方面的根源，有美学学科发展的原因，也由美育自身的本质特性所决定。美育的本质为美育的发展提供了可能性和空间。从社会现实方面看，新的知识经济与市场经济时代对“以人为本”的强调，使美育的重要地位更加凸显。在知识经济与市场经济时代，运用知识和创造知识的人在经济发展中显示出从未有过的重要作用。人的素质的提高在经济发展中具有关键作用。美育作为素质教育的有机组成部分，其作用也从单纯解决人的“异化”问题，提高到对经济与社会发展起决定作用的高度。但20世纪在经济、社会、科技与文化发展的各个方面都取得了辉煌成就的同时，也带来了许多空前严峻的问题。环境污染的日益严重、资源日益匮乏，精神疾患蔓延等等，都向人类的生存亮出了“黄牌”。在这种形勢下，人类要想获得“可持续发展”，就要求人与自然、人与社会、人与自身、历史与未来、开发与重建都处于和谐协调的状态。这种和谐协调状态的获得，需要审美世界观的建立，需要人类以审美的态度对待自然、社会与生产劳动，并同时需要审美地对待人自身。这就呼唤着美育走向人类社会生活的前台，并“成为可持续发展基本国策的不可缺少的重要组成部分”。③从学科发展的需要来看，美育的发展是各种相关学科发展的一种必然要求。美学是一种介于教育学、美学、心理学、社会学、思维科学之间的一门综合学科。从教育学的角度来看，对美育的重视是重视素质教育的必然要求。素质教育的提出，脑科学的发展，都使美育具有从未有过的革命意义。从美学的角度来看，美育的发展也是美学学科自身发展的必然结果。从古代到近代的整个西方美学，从柏拉图对“美是什么”的追问，到康德的“美是无目的合目的性的形式”，再到黑格尔“美是理念的感性显现”，都是在纯理论的层面上探讨“美是什么”的问题。中国于20世纪五六十年代展开的美学大讨论，产生了“美在客观”、“美在主观”、“美在主客观统一”以及实践论的“美在社会性与客观性统一”等诸种观点，这些理论也都不免具有纯思辨哲学的性质，在某种程度上脱离了人的现实生活。正是因为如此，这些理论才会引起一些当代理论家的不满，他们把这种古典的纯思辨的理论批判为“形而上学”的理论，并从现象学、存在主义、解释学出发探讨美与人的存在的关系的问题，从而赋予美学思考以强烈的现实性，把美学从纯粹抽象的思辨王国拉到现实人生存在的领域。这就有了存在论美学的兴起。这种存在论美学表现出对人类命运的终极关怀，将美学与改善人的生存状态紧密相连。这种关怀现实人生的“人生美学”，实际上也是“存在论美学”，“从某种意义上说就是美育。这就使美育从美学的一个并不重要的分支走到美学学科的前沿，超越纯理论的思考而成为最重要的课题”。①存在论美学本质上已经是一种美育。而“从改善人的生存状态的角度看，在某种意义上，美育也就是美学”，②一种“存在论美学”或“人生美学”。由此可以看出，在曾繁仁先生的视野中，美育的当代发展与当代存在论美学的兴起是一致的。
曾先生的存在论转向，首先表现在他的审美教育研究之中。在他看来，美育的当代发展还有其内在根源，美育的本质特性也决定了它必然走向学科的前沿。关于美育的本质，曾繁仁先生列举了四种代表性观点：一是附属论，主张美育附属于德育。此种观点以苏联的理论家为代表，中国也有部分理论家主张此说。二是形象教育论，认为美育所凭借的自然美、艺术美、社会美都具有形象性的特征。此种观点以少数从事文艺学研究的学者为代表。三是全人教育论，认为美育的本质是培养全面发展的人，这是大多数人所坚持的观点。四是情感教育论，这种观点最初是由席勒在《美育书简》中所确定，蔡元培先生也主张这种观点，认为美育就是“应用美学于教育，以陶冶情感为目的”。在早期的《美育十讲》中，曾先生也主要坚持一种“情感教育论”的美育观。但在《走到社会与学科前沿的中国美育》中，曾先生对这种“情育论”进行了深入的批判反思，认为在这四种观点中，情感教育论基本上把握住了美育不同于智育、德育的本质特征，但仍有其局限，那就是它仅仅侧重于美育的对象与手段的特征，而对其整体特征缺乏更深层的把握。于是曾先生在“情育论”的基础上，吸收中国古典美育的精华，提出了一种新的更具综合性的观点，那就是“中和美育论”。曾先生认为，“美育的本质是通过培养协调和谐的情感，进而塑造协调和谐的人格，达到人与自然和社会的协调和谐”。③与以上四种观点相比，曾先生的观点无疑更为全面深刻，包含着更为深广的哲学文化内涵。中国古代“中和”美育思想既包含着艺术之和、人格之和，也包含着人与自然、社会关系之和，包含着人与某种超自然力量的谐和，也即“神人以和”。“中和美育论”既借鉴了中国古典“中和”美育思想的精华，又融入了某种当代存在论哲学的视野和内容，因为“这种中和协调、神人统一的美育思想”，与海德格尔天、地、人、神四方统一的思想具有相通之处。④ 正是在“中和美育论”的基础上，曾先生又进一步引申出对美育的目的和作用的科学界定，认为美育具有任何一种教育都不能代替的独特的“综合协调”的作用。曾先生指出，美育的目的绝不是单纯地培养某种审美的技巧、艺术的技能，而是培养审美的人生观、世界观，亦即培养“生活的艺术家”，自觉地以审美的态度对待人类，对待社会、自然、人生与自我。审美的人生观、世界观与单纯的艺术技能不是一回事。在现实生活中，一个具有高超艺术技巧的人仍可能是一个道德沦丧者，而一个具有审美世界观、人生观的人，却能以审美的态度对待自然、社会和人生，为建立一个和谐协调的审美的人类社会而奋斗。在这里，审美的理想与人的理想、社会的理想完全统一。尽管理想的实现是一个动态的不断发展的过程，但对理想的永无止境的追求，必然会推动着人类世界朝一个更加美好和谐的目标前进。从这种意义上看，美育的地位和作用也不是目前的所谓“末位论”或“首位论”所能概括的。“末位论”认为美育的地位列在德智体育之后，处在不重要的末位。“首位论”则认为美育的地位应列在德智体育之首，是各类教育的核心和根本。曾先生认为，无论是“末位论”还是“首位论”，都没有真正反映出美育的作用和地位。美育的地位和作用是从“中和美育论”的本质中派生出来的。从“中和美育论”出发，美育在各类教育中应是一种“综合”“中介”“协调”的地位和作用。关于这一点，康德将审美作为真与善的桥梁，席勒在《美育书简》中将审美看成是由感性的人通向理性的人的必由的途径，这已涉及美育“中介”地位和功能。孔子《论语》认为人格的培养“兴于诗，立于礼，成于乐”，所谓“成于乐”，即指君子的培养通过音樂最后得以完成，这里的“成”即具有综合、协调之义。曾先生由此指出，尽管德、智、体各育都有其不可替代的作用，但和谐协调人格的最后完成，还得依赖于美育对其他各育的综合协调。这就是说，一个人无论接受了多少文化知识和道德规范教育，但只有在接受了审美教育之后，所受的各种教育才能最终协同发挥作用，使其成为具有和谐协调人格的完全的人、“文明的人”、“文化的人”。只有具有这种和谐协调人格的人，才能以审美的态度对待自然、社会、他人与自身，建立起与自然、社会、他人及自我的和谐、协调的关系，从而实现诗意的、“审美的生存”。美育这种不可替代的综合协调的独特作用，决定了它必然走向学科的前沿，并应当成为当代存在论美学研究的中心。
关于这一点，随着曾繁仁先生2000年以来对当代存在论美学研究的深入展开，得到了越来越明确的说明。曾先生在《培养学会“审美的生存”的一代新人》一文中指出：“人的和谐美好生存就是人的诗意的栖居，审美的生存。所谓诗意的栖居、审美的生存不仅是人的一种生存状态，而且更是人的一种生存态度。‘审美的生存的人’是一种将审美提到本体的高度，作为世界观、以审美的态度对待他人、自然与自身的人。只有依靠这种具有审美世界观的人，才能建设人人都能美好生存的和谐社会。因此，培养学会审美的生存的一代新人就成为构建和谐社会的重要任务。这就将美学提到当代世界观建设的本体的高度，将审美教育提到美学的中心位置。”①在《现代中西高校公共艺术教育比较研究》一书中，曾先生一方面重申了美育与艺术教育在加强素质教育、推进学生的全面发展中所具有的“不可替代的”“综合中介”的作用;另一方面则回顾了中西现代普通高校公共艺术教育发展的历史，梳理出“一条人文教育与‘人’的教育的主线和历经审美启蒙、审美补缺与审美本体的途径”。②曾先生指出，在“我国20世纪初到20世纪80年代，基本上属于审美启蒙时期。20世纪80年代以来，随着我国现代化的逐步深入，经济与社会、科技与人文的矛盾日益尖锐，美育逐步承担起人文补缺的作用。而新世纪以来，和谐社会与‘以人为本’思想的日益深化，美育的本体地位愈来愈加明显”;③“我国提出科学发展观与建设和谐社会的指导原则，更是标志着将审美本体理念的确立”;④“以人为本”意味着对于改善人的生存状态的空前突出，“和谐社会建设”“意味着审美态度将作为新世纪大力提倡的根本人生观，也就是提倡以审美的态度对待自然、社会、他人与自身”。①“以审美的态度对待自然、社会、他人与自身”，达到“审美地生存”，既是曾繁仁先生所大力倡导的审美教育的根本目标，也是其所构建的当代生态存在论美学的根本指向。审美是人类最重要的存在方式，也是人类最高的生存境界。所谓审美的生存，也就是诗意的、人与世界处于中和协调状态的存在方式。这种存在方式，实际上也是生态存在论美学所倡导的符合生态规律的生态审美的存在方式。因此，在曾先生看来，所谓生态美学实际上也“就是一种人与自然和社会达到动态平衡、和谐一致的处于生态审美状态的崭新的生态存在论美学观”。②从这一意义上说，曾繁仁先生的美育研究不仅与其当代存在论美学研究，而且与其生态存在论美学研究存在着学理上的一贯性。曾繁仁先生不仅在努力探索一种“当代存在论美育理论”，而且在探索一种“生态存在论”的美育理论，一种“生态审美教育”的思想已经蕴含其中。正是在这一意义上，我们说曾繁仁先生的美育研究，实际上也是一种生态美育研究。
三、生态存在论美学与生生美学研究
综合以上梳理不难看出，曾繁仁先生的学术历程经历了两个重要转向或过渡：第一个转向是“从认识论美学到存在论美学”的过渡。对美学思考的重心由美和艺术的本质问题越来越转向审美与现实生存的关系，美学之思的触角越来越深地触及人的生存状态这个最原初、最根本的问题，存在成为其所有学术思考的原初基点和最终本体。正因为把存在作为美学研究的基点，把对人的生存状态的关注融入到对美学的思考之中，美学研究成为有灵魂的思想和有根的学术，才使得曾繁仁先生美学研究的重要意义不仅体现在对一些基本理论问题所作的探幽发微的深入剖析，而且表现在一个有良知的知识分子在其美学研究中所表现出来的对于人类终极命运的深切关怀和忧虑。正是这种关怀和忧虑，使得曾先生对美学问题的探讨从未固步自封，而是用自己的美学研究对时代所提出的现实问题作出积极回应，表现出一代学人执着不渝的探索精神和理论创新勇气。在这种关怀和忧虑中，对人类自身的关怀与对生态问题的忧患构成密不可分、一体两面的两极。如果说相应于对人的存在和生态问题的关注，有了“生态存在论美学”建构，相应于对于人类自身的关怀，则有了生态“审美教育”研究;那么生态存在论美学和审美教育研究构成曾先生美学研究的两大重阵，其西方美学研究和中国古典哲学美学研究都大大超出了对研究对象进行单纯认识的要求，它们作为一种重要的理论资源被纳入学术建构的视野之中。生态存在论美学与审美教育研究二者之间既各有侧重，同时又你中有我、我中有你、不可分割地关联在一起。就像我们前面的分析所表明的，曾先生生态存在论美学研究的一个基本目标便是在存在论的基础上实现自然主义与人道主义，生态观、人文观与审美观的统一，而他的审美教育研究则又明显流露出一种生态存在论的精神气质。以存在为本体，以生态为视野，以对人的包含着生态维度的关怀作为终极指向的美学研究方式，不仅使曾繁仁先生当今的学术研究获得独特的个人特征，而且也以其自身明显的建设性、合理性和深邃性，为当今中国的美学研究开启新的路径和可能。 但曾繁仁先生的生态美学研究并没有到此止步，并没有停留于现有的生态存在论美学建构和生态存在论美育研究，而是试图在欧陆现象学生态美学与英美分析哲学环境美学之外提出一种中国自己的生态美学，一种“包含中国古代生态审美智慧、资源与话语的具有中国气派与中国作风的生态美学体系”，①这种生态美学就是“生生美学”。曾先生对“生生美学”的关注是从2007年或者更早开始的。在2007年举办的“儒学与21世纪中国文化建设”学术研讨会上，曾先生作了《试论〈周易〉的“生生为易”之生态审美智慧》的报告，该报告于2008年《文学评论》上正式发表。在这篇报告里，曾先生系统探讨了《周易》“生生为易”的生态内涵，“生生为易”作为生态审美智慧的内涵，以及“生生为易”对中国传统美学和艺术的深远影响。曾先生指出，《易》的生态内涵，包括阴阳太极为万物生命之源，宇宙万物都有生命并表现为生命环链等思想;“生生为易”作为生态审美智慧，包括古代人“鼓之舞之以尽神”的基本生存状态，“保合大和”“阴柔之美”的中国古典审美形态，以卦象为表征的古代诗性思维，以及古人对“利贞”“休归”等诗意栖居的追求。他同时指出，这种审美智慧直接被《文心雕龙》所继承，而且影响了中国历代以“诗言志”与“气韵生动”为特点的审美观。在这篇报告里，曾先生以中国古典美学自身的特有形态来回应黑格尔的“美学之问”，认为《周易》作为中国古代哲学与美学的源头之一，就包含着中国古代先民特有的以“生生为易”为内涵的诗性思维，是一种东方式的生态审美智慧，影响了整个中国古代的审美观念与艺术形态。
曾先生正式提出“生生美学”这一概念，是在 2017年。2017年5月，曾繁仁先生在上海昆山杜克大学召开的生态伦理会议上，作了有关中国传统“生生美学”的发言。2017年8月，他又在青海师范大学召开的“鲁青论坛”上发表了有关“生生美学”的看法。2018年1月，他将近两年的相关思考整理成文，以《解读中国传统生生美学》为题在《光明日报》上正式发表。在这篇文章里，曾先生提出了生生美学的四大特点：“天人合一”的文化传统是“生生美学”的文化背景;阴阳相生的古典生命美学是“生生美学”的基本内涵;“太极图示”的文化模式是“生生美学”的思维模式;线型的艺术特征是“生生美学”的艺术特性。他还在文中探讨了“生生美学”的广阔范畴：诗歌之“意境”;书法之“筋血骨肉”;古琴之“琴德”;国画之“气韵生动”;戏曲之“虚拟表演”;园林之“因借”;年画之“吉祥安康”;建筑之“法天象地”。②“生生美学”在这里呈现出了清晰的轮廓和面目。
2019年，曾繁仁先生在《关于“生生美学”的几个问题》一文中，对生生美学的提出、酝酿、内涵、产生和文化特点都进行了更为系统深入的梳理。在这篇文章里，曾先生首先回顾了自己提出生生美学的历程，谈到在中国是程相占教授率先提出“生生美学”的。他梳理了“生生美学”的酝酿过程，谈到梁漱溟、牟宗三、方东美、宗白华、刘纲纪、蒙培元诸位先生为生生之美的提出在哲学和美学上所作的前期贡献，并根据“生生”之起源《易传》，根据先秦道家、儒家和以朱熹为代表的宋明理学对于“生生”的看法，具体探讨生生美学的内涵，揭示出隐含在“生生”概念中的关键含义，如：“流动变易”“化生万物”之生，“元亨利贞”四德之生，“笃实”“辉光”“日新其德”之生，“保合太和”中和之生，“正位居体，美在其中”之生，生生不息“仁爱”“心性”之生，等等。③这篇文章不仅让我们看到了生生美学最核心的内涵和最基本的特点，也让我们了解了生生美学的“前世今生”，了解了生生美学提出的当代动机和深厚的学理依据。
2019年，曾繁仁先生还发表了《“生生美学”：对黑格尔“美学之问”的回应》一文。从2007年最初提出这一问题到2019年正式作答，时隔12年之久，足可看出曾先生作为一位有使命感的中国美学研究者，对于这一问题的思虑之深远。曾先生在文章开头便提出：“在建构具有中国特色的美学体系与生态美学体系过程中，我们首先要面对的就是黑格尔的‘美学之问’，即‘中國到底有没有自己的美学’与‘有没有自己的艺术’，当然也包括有没有自己的生态美学。而‘生生美学’就是对于黑格尔‘美学之问’的一种有力回应。”①在这篇文章中，曾先生针对黑格尔的“美学之问”作了六个方面回应：第一点是针对中国古代有没有美学所作出的一个总的回应，即“生生美学”就是中国古代的美学形态。第二点可以看作是对中国古代美学本质特征的回应，即“生生美学”具有异于西方的特殊的“体贴生命”的审美原则。第三点是对“中国古代美学有没有理性”的回应，即“事实是中国古代没有西方的工具理性，也没有几何类的理性，却有着极为丰富的道德理性”。第四点是针对中国古代美学有无逻辑性的问题，认为“实际上中国古代艺术与审美并不局限于‘写实’的理性逻辑，而是侧重特有的‘意境’逻辑”。第五点是针对中国古代美学特殊的存在形态问题，指出“中国传统‘生生之美’渗透于天地生命的变化与创造之中，是深植于‘道’之‘本根’，因此具有本体性”;同时，“生生美学”也是一种交融性美学，真善美是交融的，礼乐刑政也是交融的，很难加以剥离，也很难言说。第六点是针对中国古代美学史的特性问题，认为与西方美学史主要呈现在美学家的论著中不同，中国“生生美学”则主要呈现于各种艺术形态及其理论之中，中国五千年艺术呈现出辉煌而闪耀的美的历史。②
除了这些已经公开发表的文章，曾繁仁先生的专著《生生美学》也将由人民出版社出版。在这部书稿中，曾繁仁先生对于生生美学的研究和思考将得到更为系统、深入、全面的呈现。
不难看出，曾繁仁先生的生态美学研究通过向生生美学的拓展，又往前推进了关键的一步。如果说生态存在论美学是曾繁仁先生从认识论向存在论美学转向的结果，生态存在论美育研究则代表了曾先生生态美学研究的理论应用和实践进路。从生态存在论美学向生生美学的拓展，代表了曾先生生态美学研究进一步的本土化、中国化进程。生态存在论美学、生态存在论美育和生生美学，既构成了曾繁仁先生当代生态美学研究的三大领域，也显示出一种内在的演进发展过程，它们共同标志着曾繁仁先生对具有中国特色的生态美学体系的建构。这一建构，充分显示出中国学者的理论自信和文化自信。如果说生态存在论美学的目标是“诗意地栖居”，生生美学的目标也可以说是“生生美美与共”。“生生”不是让人类这一种生命生，而是让人类和所有其他生命共生。只有人类与其他生命共生共存，才能真正达到“美美与共”。所以我们可以说，“生生美学”追求的最高目标是“生生美美与共”，这是中华传统美学的最高目标，也是曾繁仁先生美学研究的最高追求。通过这些研究，我们可以清楚地看到一位有使命感的大家学者，在不懈的探索中所表现出来的问题意识、创新精神和终极关怀，所具有的“生生之德”和“修辞立诚”的品质。
责任编辑：安 吉
[关键词]生态存在论;生态美学;生态美育;生生美学
曾繁仁先生的美学研究涵盖美学基本原理、西方美学、文艺美学、审美教育、生态美学五个主要领域。曾先生对美学的探索前后经历了一个重大变化，他把这个变化称为“由认识论到存在论的过渡”。①以现象学的整体方法突破主客二分的思维模式，从审美与人的生存状态的关系出发思考美学问题，把对美的本质的抽象追问转向对整体审美发生过程的理解和审美活动对于存在意义的阐释，这是存在论美学与传统认识论美学最基本的区别之一。在《美学之思》（2003）、《生态存在论美学论稿》（2003）、《转型期的中国美学》（2007）、《生态美学导论》（2010）、《生态文明时代的美学探索与对话》（2013）、《生态美学基本理论问题研究》（2015）等一系列论著中，曾先生对存在论美学产生的现实背景和学科依据进行了深入的剖析，对存在论美学的哲学基础和发展脉络进行了系统的梳理;同时，在批判借鉴已有成果的基础上，对自己提出的“当代生态存在论美学观”作了富有建设意义的理论创构，并把它有效地运用于审美教育的研究之中。近年来，曾繁仁先生又从生态存在论美学拓展到生生美学研究。通过这些研究，我们不仅可以看到曾先生在一些美学理论问题上所作的深入思索和重要开拓，而且可以感受到一个有强烈使命感的知识分子在美学研究上所表现出来的敏锐的问题意识和深刻的终极关怀，及其所具有的不懈探索精神和理论创新勇气。同时，这些研究也充分昭示出生态美学作为一种新的美学理论所具有的广阔前景和魅力。
一、存在论转向与生态存在论美学研究
在从认识论美学向存在论美学的过渡中，曾繁仁先生发表了一系列有影响的研究生态美学和当代存在论美学的文章，这些文章分别收录在《美学之思》《转型期的中国美学》《生态存在论美学论稿》等著作之中。曾繁仁先生第一部系统研究生态美学的专著则是《生态美学导论》。对生态美学的关注和研究，既是曾先生从认识论美学转向存在论美学的重要动因，也是他从认识论美学过渡或转向存在论美学的重要体现。因为在曾先生看来，“生态美学从根本上来说还是一种存在论美学，即生态存在论美学观”。①“生态存在论美学观”充分体现了存在论美学与生态美学研究的结合点，它既是曾先生从事当代存在论美学建构的重要成果，是对传统实践美学的超越与对传统存在论美学的拓展，也是他从事生态美学研究的重要理论贡献，它使中国当代生态美学研究获得更为坚实的哲学基础和逻辑起点。就像朱立元先生评价的那样，“‘生态存在论’显然就是为整个生态美学研究夯下的一块厚重而坚实的‘奠基石’”，“曾繁仁‘生态存在论美学观’的提出，不仅对发展中的我国生态美学的理论形态奠定了存在论根基，而且呼应了当下哲学、美学的存在论转向，同时也直接构成了当代中国存在论美学谱系之中的重要理论收获”。②正是围绕着“生态存在论美学观”这一具有奠基意义的核心观念，曾先生对生态美学产生的背景和意义，生态美学的基本内涵，生态美学建设可资利用的中西理论资源，以及生态美学的哲学基础进行了深入系统的探讨。他指出：“生态美学是后现代语境下对现代性工业革命进行反思与超越的产物，其基本理论内涵是一种生态存在论的美学观。”③他试图以生态存在论哲学作为哲学基础，以生态整体主义作为理论原则，以人的生态审美本性作为人性依据，为生态观、人文观与审美观的统一奠定基础。
从后现代语境下对现代性的弊端进行批判反思，从关心、改善当代人的生存状态这一大前提之下开始思考生态美学，把生态美学与存在论美学结合起来，是曾繁仁先生生态美学研究的基本特点。曾先生在《生态美学：后现代语境下崭新的生态存在论美学观》一文中指出：“‘现代性’的极度扩张导致人的生存状态的不可遏制的恶化，甚至威胁到整个人类的生存。而后现代则着重从根本上扭转这一局面，改善人的生存状态。这已经成为关系到整个人类命运的时代课题。正是从扭转人类生存状态恶化并从根本上加以改善这一时代课题出发，生态美学不仅应运而生，而且走到学术與社会的前沿，显现其极为重要的地位与作用。正是从这样的立足点上，我们来思考生态美学的产生。”④生态美学既是在“现代化的弊端充分暴露及其对人的生存的巨大威胁，呼唤新的存在论美学出现”⑤的境遇下产生的，生态美学的产生同时又“进一步促进了新时代美学观念的转向，形成并丰富了生态存在论美学观”。①生态存在论美学观作为“在生态论存在观哲学基础上产生的新型美学思想”，既突破了传统的“实践美学”，促进从认识论美学向以实践为基础的存在论美学的转移;也超越了作为“后实践美学”形态的“传统存在论美学”，使当代存在论美学具有了更为具体、丰富和深刻的内涵。曾先生在说明“生态存在论”美学的理论基础时，曾明确表明生态美学与当代存在论美学之间的这种关联。曾先生说：“美国哲学家大卫·雷·格里芬提出‘生态论的存在观’这种哲学思想。这种‘生态论存在观’实际上就是当代存在论哲学的组成部分，以其为理论基础的生态存在论美学实际上也就是当代存在论美学观的组成部分，而且丰富了当代存在论美学观的内涵。”②生态存在论美学对“传统存在论美学”的超越与丰富主要表现在以下五个方面：其一，它丰富了“存在”的范围。传统存在论只关心人当下的“此在”，生态存在论则从人当下的“此在”拓展到“人-自然-社会”这样一个系统整体。其二，它改变了存在的内部关系。传统存在论把存在看成孤立的人，人与人之间的关系是敌对的;生态存在论美学观则以系统整体和“主体间性”的观点平等地看待人与人之间的关系。在人与自然的关系上，生态存在论美学抛弃了传统存在论的“人类中心主义”倾向，将人与自然放在平等和谐的关系之中。其三，它进一步拓宽了观照“存在”的视角。传统存在论把存在界定为人此时此地的存在，时空界限明确;而生态存在论美学观从空间而言是从宇宙的高度来看待人与地球的关系，从时间而言则是从可持续发展的角度来看待人的存在问题。其四，它进一步完善与丰富了存在的审美价值内涵。传统存在论美学只承认主体的自由选择的审美能力，生态存在论美学则承认自然的内在审美价值;传统存在论美学所包含的审美价值主要是负面的，生态存在论美学以“人-自然-社会”构成系统整体的理论为指导，着力于建设一个人与自然、社会和谐协调发展的，人与其他生命和谐共享的美好的自然家园和精神家园。其五，与传统存在论美学相比，生态存在论美学观把生态学原则吸收到自己的理论体系之中，极大丰富了美学理论的范围。③ 从后现代性文化对现代性文化的批判反思入手，从当代存在论美学的高度来研究生态美学，使得曾繁仁先生的生态美学研究不仅突破了传统的“实践美学”和作为“后实践美学”形态的传统存在论美学，而且也使其与此前的生态美学研究相比，具有明顯而重要的推进之处。我们知道，最初的生态美学倡导者把生态美学视作“是伴随着生态危机所激发起的全球环保与绿色运动而发展起来的一门新兴学科”，认为“它以研究地球生态环境美为主要任务与对象，是环境美学的核心组成部分”，并试图从“生态科学与美学”两者之间的边缘地带规范生态美学作为交叉学科的性质与地位。④我们且不说，把生态美学视为“一门新兴学科”、视为“环境美学的核心组成部分”、视为“生态学与美学”之间的交叉这三者之间有无矛盾，生态美学作为一个学科在当时或目前来说能否成立;单从早期生态美学把“生态环境美”（“生态美”）作为“研究对象”来看，它实际上并没有真正摆脱主客二分的传统认识论美学的窠臼。就像朱立元先生评价的那样：“在构建‘学科’的理性冲动之下，1990年代的生态美学研究者们更多地对于作为确定‘学科’性质的‘独特的研究对象’——‘生态美’——给予了突出的强调，然而这种作为研究对象的‘生态美’仍然被置入了主客二分的认识论框架之中，而生态美学自身的学理基础建设（超越主客二分的认识论框架和‘人类中心主义’）反而在不经意之间遭遇耽搁。”①与这种早期研究不同，曾繁仁先生虽然也对生态美学能不能成为一个学科的问题表现出关注，但他并没有在这一问题上耽误更多的功夫，而是把生态美学提高到存在观的高度，更为注重的是生态美学作为一种新的“生态存在论美学观”的理论基础建构。对于生态美学的界定，曾先生认为，如果简单地将其界定为生态学与美学的交叉，以美学的视角审视生态学，或以生态学的视角审视美学，都不全面。对于生态美学的定位应提到存在观的高度。生态美学实际上是一种在新时代经济与文化背景下产生的有关人类的崭新的存在观。这是一种人与自然、社会达到动态平衡、和谐一致的崭新的生态审美状态的存在观，是一种新时代理想的审美的人生观，也是一种“绿色的人生观”。这种生态审美存在观以无污染和资源再生为原则，包含着新时代的人文精神，包含着对人类当下“非美”的生存状态的深刻忧虑，寄寓着对人类持续发展和世代美好生存的深切关怀，也是对人类得以美好生存的自然家园和精神家园的一种重建。②后来，随着生态美学研究的逐步深入，曾先生提出了建立在生态存在论基础上的生态美学，并非简单地是“一种美学形态或新的分支学科，而应该将其看做是美学学科的新发展与新延伸，是一种相异于以往的、当代形态的、包含生态维度的新的美学理论”，③广义的“生态美学就是生态文明时代的美学，具有相当的‘普适性’”。他从多方面论证了生态美学作为生态文明时代的美学对“人类中心论”、“艺术中心论”、形式静观美学以及“西方中心论”美学的反思与超越，认为生态美学作为一种更具有本土性质的当代美学，对中国传统的美学学科有着改造和重建的可能。④
当我们从关注当下人的生存状态出发思考问题时就会发现，当今人类面临的不仅是生态危机，而且是生存危机;人作为一种“关系的存在物”，也并不只是“所有自然关系的总和”。“人与自然”的关系虽然是最为原初和最为根本性的，但它不是人类生存关系的整体和全部，因为人不是仅仅生活在自然之中，而是生活在由自然和社会共同构成的整个“世界”之中。在当今时代，人类生存的危机既来源于人类对自然环境的破坏，也来源于对整个生存环境的破坏。人类生存的烦恼，不仅源于人与自然之间的对立，而且源于人与人之间关系的疏离与隔膜，源于现代社会体制给人的感性与理性、精神与肉体带来的内在分裂和压力。在现代社会中，人不仅对非人类的“外在自然”进行掠夺性破坏，也对人类自身的“内在自然”进行掠夺性开发。就像霍克海默（Max Horkheimer）所说的，每一个人“不仅需要参与征服人类和非人的外在自然，而且为此他还要征服自身的自然。出于对统治的热爱，统治得以内化”。⑤现代人对生态环境的关注和对回归自然的向往，既与生态危机的加剧有关，也与社会危机的加剧有关。实际上它与当代社会生活对人性的扭曲与压制，人与人之间关系的疏隔和恶化，以及社会生活的巨大压力，有着直接关系。建立人与人、人与社会、人与自我的和谐关系，同建立人与自然的和谐关系的任务一样艰巨。如果说当代存在论美学是一种关于人类理想生存境界的诗意展望和规划，那么它无疑应该立足于人与世界关系的整体来展开美学重建的思路，而不是继续做那种“哪里坏了哪里补”的应急性工作。从这种意义上说，如果生态美学坚持一种狭义的生态概念，只关注人与自然的关系，那么很可能会成为一种狭隘的美学，不会有太大的普适性。生态美学如果要想具备更为广阔的发展前景，成为代表中国当代美学发展方向的美学，就必须把生态视野和存在本体，把狭义生态与广义生态，把自然的价值和人的价值结合在一起。曾繁仁先生的生态美学研究，一直主张从存在的根基理解生态美学问题，坚持一种广义的生态美学概念，不能不说具有重要的方向性意义。曾先生说：“狭义的生态美学着眼于人与自然环境的生态审美关系，提出特殊的生态美范畴。而广义的生态美学则包括人与自然、社会以及自身的生态审美关系，是一种符合生态规律的存在论美学观。我个人赞成广义的生态美学，认为它是在后现代语境下，以崭新的生态世界观为指导，以探索人与自然的审美关系为出发点，涉及人与社会、人与宇宙以及人与自身等多重审美关系，最后落脚到人类当下的非美的存在状态，建立起一种符合生态规律的审美的存在状态。这是一种人与自然和社会达到动态平衡、和谐一致的处于生态审美状态的崭新的生态存在论美学观。”①
与这种生态存在论基础上的广义的生态美学观念相一致，曾繁仁先生生态美学研究的一个基本目标，是在生态存在论的基础上实现“自然主义”和“人道主义”的统一，实现“生态观、人文观和审美观”的统一。曾繁仁先生在《生态美学——一种具有中国特色的当代美学观念》一文中说：“诚如马克思早在《1844年经济学-哲学手稿》中所提出的自然主义与人道主义及其与审美观的结合这样的重要论题一样，我们今天在生态美学建设中所要解决的最重要的课题仍然如此。我们应努力建设一种以生态人文主义为指导的生态审美观。”②这又使得曾繁仁先生不是以与“人类中心主义”直接对抗的“生态中心论”，而是以把自然的价值与人的价值统一起来的“生态整体主义”作为生态存在论美学最重要的理论原则的。曾先生通过对“生态整体主义”的详细分析指出，生态美学所贯彻的生态整体主义哲学观虽然突破了传统的人类中心主义，但却不是对人文主义的抛弃，不是对于人类的反动;它实际上体现了新时代对于人类生存发展更具深度和广度的关爱，“是一种包含了‘生态维度’的更彻底、更全面、更具时代精神的新的人文精神，也可以将其叫做生态人文精神”;③“生态人文精神观集中体现了人文观与生态观的统一。而生态观所要求的人与自然的亲和性本身就是与审美观的统一”。④对于生态观与审美观的统一，曾繁仁先生不仅以何塞·卢岑贝格（José Lutzenberger）将地球称作是“美丽迷人、生机盎然”的地母该亚作为论据，还通过自己亲身体验到人的“生态审美本性”来有力地说明这一问题。 曾繁仁先生在对武汉大学梁子湖生态实习基地的一次参观考察中，通过对原生态水体和死水体这两个湖体的不同审美经验，“从中体悟到审美与自然生命力有着密切的关系，对于蓬勃生命力的亲和是人的天性之一，人與自然生态的审美关系也是人的重要本性之一”;并由此认为，“从人的生态审美本性的角度就能够很好地阐释生态观、人文观与审美观的统一”。①曾先生指出，人类曾经发现了自己的理性、非理性、符号创造性等本性，但其实人类还有“生态审美本性”。“人的生态审美本性的表现就是人对自然万物蓬勃生命力的一种审美的经验。其内涵包括对自然的本源的亲和性、人与自然须臾不分的共生性、人对自然生命律动的感受性以及人在改造自然中与对象的交融性等等。”②但长期以来，由于工具理性的泛滥，人的生态审美本性处于被遮蔽的状态，人与自然的关系也处于敌对的状态。发现人的生态审美本性，把人从自身的异化状态中拯救出来，把人从与自然的敌对状态中拯救出来，对于建设新世纪当代形态的生态审美观无疑具有重要意义。因此，曾先生指出，人的生态审美本性理论是建立新的生态人文主义的理论基础，而这种新的生态人文主义则是建设新的生态审美观的理论基础。这种新的生态审美观包含两方面的内涵：从文化价值方面来说，主要是人的相对价值与自然的相对价值的统一;从审美理论建设的层面来说，则是要特别强调审美所包含的蓬勃生命力的内涵，作为审美对象应该是蓬勃生命力的灌注与对生命反思的统一。③人的生态审美本性的存在，会使人对具有蓬勃生命力的自然生态具有天然的美感，生态观、人文观与审美观也就自然地统一起来。由此可以看出，正是以生态存在论作为哲学基础，以生态整体主义作为理论原则，以生态审美本性作为内在的人性依据，生态存在论美学实现了自然主义与人道主义，以及生态观、人文观与审美观的统一。
生态观、人文观与审美观的统一，不仅是一个需要在理论上进行探讨的问题，而且更是一个需要在现实生存中进行实践的问题。曾繁仁先生反复表明：“生态问题归根结底是人类的生存问题，而且当前十分重要的是应以审美的态度对待自然、社会和人生，获得审美的生存。”④为此，通过审美教育培养学会审美生存的一代新人，是一种必不可少的途径，这便是存在论美学与审美教育得以联系起来的原因。
二、生态存在论美学与美育研究
曾繁仁先生在《后现代语境下的当代存在论美学》一文中指出，当代存在论美学最基本的范畴是“审美地存在”。所谓“审美地存在”，既是一个具有亲和关系的世界的建立，也是各个存在者存在的“去蔽”和“敞开”。存在的“去蔽”和“敞开”，也就是西方存在论美学所说的“存在的真理”，即存在者的“本真的存在”。在这里，“真理与美是同格的”。审美存在的内在矛盾就是真理的遮蔽和解蔽的矛盾，对存在者存在的解蔽程度就成为美的标准，也成为一部文艺作品具有永久艺术魅力的原因。但西方存在论美学所说的“解蔽”主要局限于精神领域，按照海德格尔的看法，它依赖于此在对存在的“领悟”和“解释”。这表明西方存在论美学把审美存在的理想完全寄托于精神领域，不免具有“审美乌托邦”的性质。与这种倾向不同，曾繁仁先生的当代存在论美学更加重视审美存在的实现问题。曾先生指出：“审美存在的实现，这是西方当代存在论美学所忽视的重要问题。”“所谓解蔽首先是现实生活中对于遮蔽真理的各种雾障的相对清除，包括市场拜物、工具理性膨胀、环境污染、精神疾患蔓延等等。这是前提和基础。基于此，精神领域的解蔽才有可能。人的审美生存才会更加现实”。①曾先生进一步指出，审美存在的实现除了要依赖现实的变革之外，还要通过人的审美活动，审美活动因此成为当代存在论美学的逻辑起点。审美活动是一种开放的、流动的充满创造精神的过程，它不局限于文学艺术活动，但文学艺术活动无疑是审美活动最基本的内容。文学艺术是审美存在的最基本形式，在艺术中人们通过想象超越现实的非美的存在，摆脱日常生活中非美因素的干扰，获得充分的自由。艺术想象也因此成为获得审美生存的最重要的途径。但实践存在论美学并没有像西方存在论美学那样，由对艺术想象的强调而走向对现实世界的彻底否定。曾先生认为，艺术想象并不是对现实的彻底否定，而是对非美的现实的补偿。审美要凭借想象，但最终目的是要促进人类现实生存的审美化，提高人的现实生存质量。而要想达到这一目标，通过审美教育培育审美生存的一代新人至关重要。当代存在论美学肩负着艰巨的使命，它首先“应该通过当代存在论审美观念的教育和艺术作品的传播接受，对现实生活起到应有的积极作用”。②通过审美教育的途径，清除现实生活中真理的雾障，逐步由遮蔽到澄明，使人们不仅在艺术中获得审美的生存，而且在现实生活中也获得更多的审美的生存。由此，存在论美学才能真正从抽象思辨的王国回到现实存在的领域，成为一种有关人类存在的美学。曾繁仁先生的当代存在论美学研究也因此与审美教育研究深刻地联系在一起。
当代存在论美学与审美教育研究之间的内在贯通，即使曾繁仁先生的存在论美学表现出与众不同的更为强烈的现实价值取向，也使其审美教育研究具有别的研究者所少有的存在论高度。曾先生从20世纪80年代初开始美育研究，先后出版了《美育十讲》（1985）、《审美教育新论》（与高旭东合著，1997）、《走向二十一世纪的审美教育》（2000）、《美育十五讲》（2017）等多部著作，发表了一系列具有重要影响的文章，并主持出版了教育部重大课题攻关项目《现代中西高校公共艺术教育比较研究》（2009），最近又主持出版了《中国美育思想通史》（2017）。曾先生的早期美育研究，虽然并没有明确提出存在论观念，但涉及美育的情感教育本质和“培养生活的艺术家”的旨归，实际上已在某种程度上表现出对美与艺术在改善人的生存状态问题方面的关注。正是多年来的美育研究经验和对人类现实命运的深切关怀，使曾先生从认识论美学到存在论美学的过渡成为必然，也使他把当代存在论美学观自然地贯穿到当今的美育研究之中。曾先生把美育放在当代社会、经济、思想文化的整体背景和美学学科的历史发展中，以当代存在论美学的视野，对美育的本质、任务、地位和作用以及美学学科在当代的发展，都作了具有重大推进意义的探讨。 在20世纪80年代的美育研究中，曾先生将美育的本质归结为“情感教育”，指出“美育就是借助于美的形象的手段（包括自然美、社会美和艺术美）达到培养人的崇高情感的目的”，③其任务是培养广大人民的审美力。而所谓的审美力就是借助于形象的一种特殊的情感判断能力。美育培养人的审美力，它与专业的艺术教育不同，不以培养具体的艺术技能为目的，其根本旨归在于培养“生活的艺术家”。他的《试论美育的地位和作用》一文，对审美力进行了进一步的分析，指出审美力不仅是人类文明的标志，是合理的心理结构的必要组成部分，而且是新型人才在智力结构方面不可缺少的因素。尽管对美育的情感本质的认识还具有反映论的特征，但触及审美力与全面发展的人才的关系，已经把具有审美力看成人的“文明、健康、科学的生活方式”之一种来把握，已经触及美育与现实存在的关系。21世纪以来，曾先生以惊人的理论前瞻能力，对美育的现代意义进行了更为深入的思考，对美育的本质、任务、地位和作用都作出了新的阐释。他的《论美育的现代意义》一文，进一步指出美育的根本任务“是培养生活的艺术家，实现新世纪人类和谐发展的美好理想”;①并认为“生活的艺术家”就是以审美的人生态度，“也即以和谐发展的态度、亲和的态度去对待自然、社会、他人与自身”。②这就更加明显地把美育与现实的人生存在联系起来了。他的《走到社会与学科前沿的中国美育》一文，则从当代社会现实的变革、美学学科的历史发展以及美育自身的特点诸方面，对美育的本质、任务、地位和作用都作出了具有重大推进意义的阐发。在这里，关注人生存在的美育被提高到“人生美学”（“存在论美学”）的高度，关注人生存在的美学则被视为一种“美育”，美育与美学在存在论的基础上得以统一。
曾繁仁先生指出，美育在当今时代已由过去美学学科一个不重要的分支走到社会和学科的前沿，这种变化既有社会现实方面的根源，有美学学科发展的原因，也由美育自身的本质特性所决定。美育的本质为美育的发展提供了可能性和空间。从社会现实方面看，新的知识经济与市场经济时代对“以人为本”的强调，使美育的重要地位更加凸显。在知识经济与市场经济时代，运用知识和创造知识的人在经济发展中显示出从未有过的重要作用。人的素质的提高在经济发展中具有关键作用。美育作为素质教育的有机组成部分，其作用也从单纯解决人的“异化”问题，提高到对经济与社会发展起决定作用的高度。但20世纪在经济、社会、科技与文化发展的各个方面都取得了辉煌成就的同时，也带来了许多空前严峻的问题。环境污染的日益严重、资源日益匮乏，精神疾患蔓延等等，都向人类的生存亮出了“黄牌”。在这种形勢下，人类要想获得“可持续发展”，就要求人与自然、人与社会、人与自身、历史与未来、开发与重建都处于和谐协调的状态。这种和谐协调状态的获得，需要审美世界观的建立，需要人类以审美的态度对待自然、社会与生产劳动，并同时需要审美地对待人自身。这就呼唤着美育走向人类社会生活的前台，并“成为可持续发展基本国策的不可缺少的重要组成部分”。③从学科发展的需要来看，美育的发展是各种相关学科发展的一种必然要求。美学是一种介于教育学、美学、心理学、社会学、思维科学之间的一门综合学科。从教育学的角度来看，对美育的重视是重视素质教育的必然要求。素质教育的提出，脑科学的发展，都使美育具有从未有过的革命意义。从美学的角度来看，美育的发展也是美学学科自身发展的必然结果。从古代到近代的整个西方美学，从柏拉图对“美是什么”的追问，到康德的“美是无目的合目的性的形式”，再到黑格尔“美是理念的感性显现”，都是在纯理论的层面上探讨“美是什么”的问题。中国于20世纪五六十年代展开的美学大讨论，产生了“美在客观”、“美在主观”、“美在主客观统一”以及实践论的“美在社会性与客观性统一”等诸种观点，这些理论也都不免具有纯思辨哲学的性质，在某种程度上脱离了人的现实生活。正是因为如此，这些理论才会引起一些当代理论家的不满，他们把这种古典的纯思辨的理论批判为“形而上学”的理论，并从现象学、存在主义、解释学出发探讨美与人的存在的关系的问题，从而赋予美学思考以强烈的现实性，把美学从纯粹抽象的思辨王国拉到现实人生存在的领域。这就有了存在论美学的兴起。这种存在论美学表现出对人类命运的终极关怀，将美学与改善人的生存状态紧密相连。这种关怀现实人生的“人生美学”，实际上也是“存在论美学”，“从某种意义上说就是美育。这就使美育从美学的一个并不重要的分支走到美学学科的前沿，超越纯理论的思考而成为最重要的课题”。①存在论美学本质上已经是一种美育。而“从改善人的生存状态的角度看，在某种意义上，美育也就是美学”，②一种“存在论美学”或“人生美学”。由此可以看出，在曾繁仁先生的视野中，美育的当代发展与当代存在论美学的兴起是一致的。
曾先生的存在论转向，首先表现在他的审美教育研究之中。在他看来，美育的当代发展还有其内在根源，美育的本质特性也决定了它必然走向学科的前沿。关于美育的本质，曾繁仁先生列举了四种代表性观点：一是附属论，主张美育附属于德育。此种观点以苏联的理论家为代表，中国也有部分理论家主张此说。二是形象教育论，认为美育所凭借的自然美、艺术美、社会美都具有形象性的特征。此种观点以少数从事文艺学研究的学者为代表。三是全人教育论，认为美育的本质是培养全面发展的人，这是大多数人所坚持的观点。四是情感教育论，这种观点最初是由席勒在《美育书简》中所确定，蔡元培先生也主张这种观点，认为美育就是“应用美学于教育，以陶冶情感为目的”。在早期的《美育十讲》中，曾先生也主要坚持一种“情感教育论”的美育观。但在《走到社会与学科前沿的中国美育》中，曾先生对这种“情育论”进行了深入的批判反思，认为在这四种观点中，情感教育论基本上把握住了美育不同于智育、德育的本质特征，但仍有其局限，那就是它仅仅侧重于美育的对象与手段的特征，而对其整体特征缺乏更深层的把握。于是曾先生在“情育论”的基础上，吸收中国古典美育的精华，提出了一种新的更具综合性的观点，那就是“中和美育论”。曾先生认为，“美育的本质是通过培养协调和谐的情感，进而塑造协调和谐的人格，达到人与自然和社会的协调和谐”。③与以上四种观点相比，曾先生的观点无疑更为全面深刻，包含着更为深广的哲学文化内涵。中国古代“中和”美育思想既包含着艺术之和、人格之和，也包含着人与自然、社会关系之和，包含着人与某种超自然力量的谐和，也即“神人以和”。“中和美育论”既借鉴了中国古典“中和”美育思想的精华，又融入了某种当代存在论哲学的视野和内容，因为“这种中和协调、神人统一的美育思想”，与海德格尔天、地、人、神四方统一的思想具有相通之处。④ 正是在“中和美育论”的基础上，曾先生又进一步引申出对美育的目的和作用的科学界定，认为美育具有任何一种教育都不能代替的独特的“综合协调”的作用。曾先生指出，美育的目的绝不是单纯地培养某种审美的技巧、艺术的技能，而是培养审美的人生观、世界观，亦即培养“生活的艺术家”，自觉地以审美的态度对待人类，对待社会、自然、人生与自我。审美的人生观、世界观与单纯的艺术技能不是一回事。在现实生活中，一个具有高超艺术技巧的人仍可能是一个道德沦丧者，而一个具有审美世界观、人生观的人，却能以审美的态度对待自然、社会和人生，为建立一个和谐协调的审美的人类社会而奋斗。在这里，审美的理想与人的理想、社会的理想完全统一。尽管理想的实现是一个动态的不断发展的过程，但对理想的永无止境的追求，必然会推动着人类世界朝一个更加美好和谐的目标前进。从这种意义上看，美育的地位和作用也不是目前的所谓“末位论”或“首位论”所能概括的。“末位论”认为美育的地位列在德智体育之后，处在不重要的末位。“首位论”则认为美育的地位应列在德智体育之首，是各类教育的核心和根本。曾先生认为，无论是“末位论”还是“首位论”，都没有真正反映出美育的作用和地位。美育的地位和作用是从“中和美育论”的本质中派生出来的。从“中和美育论”出发，美育在各类教育中应是一种“综合”“中介”“协调”的地位和作用。关于这一点，康德将审美作为真与善的桥梁，席勒在《美育书简》中将审美看成是由感性的人通向理性的人的必由的途径，这已涉及美育“中介”地位和功能。孔子《论语》认为人格的培养“兴于诗，立于礼，成于乐”，所谓“成于乐”，即指君子的培养通过音樂最后得以完成，这里的“成”即具有综合、协调之义。曾先生由此指出，尽管德、智、体各育都有其不可替代的作用，但和谐协调人格的最后完成，还得依赖于美育对其他各育的综合协调。这就是说，一个人无论接受了多少文化知识和道德规范教育，但只有在接受了审美教育之后，所受的各种教育才能最终协同发挥作用，使其成为具有和谐协调人格的完全的人、“文明的人”、“文化的人”。只有具有这种和谐协调人格的人，才能以审美的态度对待自然、社会、他人与自身，建立起与自然、社会、他人及自我的和谐、协调的关系，从而实现诗意的、“审美的生存”。美育这种不可替代的综合协调的独特作用，决定了它必然走向学科的前沿，并应当成为当代存在论美学研究的中心。
关于这一点，随着曾繁仁先生2000年以来对当代存在论美学研究的深入展开，得到了越来越明确的说明。曾先生在《培养学会“审美的生存”的一代新人》一文中指出：“人的和谐美好生存就是人的诗意的栖居，审美的生存。所谓诗意的栖居、审美的生存不仅是人的一种生存状态，而且更是人的一种生存态度。‘审美的生存的人’是一种将审美提到本体的高度，作为世界观、以审美的态度对待他人、自然与自身的人。只有依靠这种具有审美世界观的人，才能建设人人都能美好生存的和谐社会。因此，培养学会审美的生存的一代新人就成为构建和谐社会的重要任务。这就将美学提到当代世界观建设的本体的高度，将审美教育提到美学的中心位置。”①在《现代中西高校公共艺术教育比较研究》一书中，曾先生一方面重申了美育与艺术教育在加强素质教育、推进学生的全面发展中所具有的“不可替代的”“综合中介”的作用;另一方面则回顾了中西现代普通高校公共艺术教育发展的历史，梳理出“一条人文教育与‘人’的教育的主线和历经审美启蒙、审美补缺与审美本体的途径”。②曾先生指出，在“我国20世纪初到20世纪80年代，基本上属于审美启蒙时期。20世纪80年代以来，随着我国现代化的逐步深入，经济与社会、科技与人文的矛盾日益尖锐，美育逐步承担起人文补缺的作用。而新世纪以来，和谐社会与‘以人为本’思想的日益深化，美育的本体地位愈来愈加明显”;③“我国提出科学发展观与建设和谐社会的指导原则，更是标志着将审美本体理念的确立”;④“以人为本”意味着对于改善人的生存状态的空前突出，“和谐社会建设”“意味着审美态度将作为新世纪大力提倡的根本人生观，也就是提倡以审美的态度对待自然、社会、他人与自身”。①“以审美的态度对待自然、社会、他人与自身”，达到“审美地生存”，既是曾繁仁先生所大力倡导的审美教育的根本目标，也是其所构建的当代生态存在论美学的根本指向。审美是人类最重要的存在方式，也是人类最高的生存境界。所谓审美的生存，也就是诗意的、人与世界处于中和协调状态的存在方式。这种存在方式，实际上也是生态存在论美学所倡导的符合生态规律的生态审美的存在方式。因此，在曾先生看来，所谓生态美学实际上也“就是一种人与自然和社会达到动态平衡、和谐一致的处于生态审美状态的崭新的生态存在论美学观”。②从这一意义上说，曾繁仁先生的美育研究不仅与其当代存在论美学研究，而且与其生态存在论美学研究存在着学理上的一贯性。曾繁仁先生不仅在努力探索一种“当代存在论美育理论”，而且在探索一种“生态存在论”的美育理论，一种“生态审美教育”的思想已经蕴含其中。正是在这一意义上，我们说曾繁仁先生的美育研究，实际上也是一种生态美育研究。
三、生态存在论美学与生生美学研究
综合以上梳理不难看出，曾繁仁先生的学术历程经历了两个重要转向或过渡：第一个转向是“从认识论美学到存在论美学”的过渡。对美学思考的重心由美和艺术的本质问题越来越转向审美与现实生存的关系，美学之思的触角越来越深地触及人的生存状态这个最原初、最根本的问题，存在成为其所有学术思考的原初基点和最终本体。正因为把存在作为美学研究的基点，把对人的生存状态的关注融入到对美学的思考之中，美学研究成为有灵魂的思想和有根的学术，才使得曾繁仁先生美学研究的重要意义不仅体现在对一些基本理论问题所作的探幽发微的深入剖析，而且表现在一个有良知的知识分子在其美学研究中所表现出来的对于人类终极命运的深切关怀和忧虑。正是这种关怀和忧虑，使得曾先生对美学问题的探讨从未固步自封，而是用自己的美学研究对时代所提出的现实问题作出积极回应，表现出一代学人执着不渝的探索精神和理论创新勇气。在这种关怀和忧虑中，对人类自身的关怀与对生态问题的忧患构成密不可分、一体两面的两极。如果说相应于对人的存在和生态问题的关注，有了“生态存在论美学”建构，相应于对于人类自身的关怀，则有了生态“审美教育”研究;那么生态存在论美学和审美教育研究构成曾先生美学研究的两大重阵，其西方美学研究和中国古典哲学美学研究都大大超出了对研究对象进行单纯认识的要求，它们作为一种重要的理论资源被纳入学术建构的视野之中。生态存在论美学与审美教育研究二者之间既各有侧重，同时又你中有我、我中有你、不可分割地关联在一起。就像我们前面的分析所表明的，曾先生生态存在论美学研究的一个基本目标便是在存在论的基础上实现自然主义与人道主义，生态观、人文观与审美观的统一，而他的审美教育研究则又明显流露出一种生态存在论的精神气质。以存在为本体，以生态为视野，以对人的包含着生态维度的关怀作为终极指向的美学研究方式，不仅使曾繁仁先生当今的学术研究获得独特的个人特征，而且也以其自身明显的建设性、合理性和深邃性，为当今中国的美学研究开启新的路径和可能。 但曾繁仁先生的生态美学研究并没有到此止步，并没有停留于现有的生态存在论美学建构和生态存在论美育研究，而是试图在欧陆现象学生态美学与英美分析哲学环境美学之外提出一种中国自己的生态美学，一种“包含中国古代生态审美智慧、资源与话语的具有中国气派与中国作风的生态美学体系”，①这种生态美学就是“生生美学”。曾先生对“生生美学”的关注是从2007年或者更早开始的。在2007年举办的“儒学与21世纪中国文化建设”学术研讨会上，曾先生作了《试论〈周易〉的“生生为易”之生态审美智慧》的报告，该报告于2008年《文学评论》上正式发表。在这篇报告里，曾先生系统探讨了《周易》“生生为易”的生态内涵，“生生为易”作为生态审美智慧的内涵，以及“生生为易”对中国传统美学和艺术的深远影响。曾先生指出，《易》的生态内涵，包括阴阳太极为万物生命之源，宇宙万物都有生命并表现为生命环链等思想;“生生为易”作为生态审美智慧，包括古代人“鼓之舞之以尽神”的基本生存状态，“保合大和”“阴柔之美”的中国古典审美形态，以卦象为表征的古代诗性思维，以及古人对“利贞”“休归”等诗意栖居的追求。他同时指出，这种审美智慧直接被《文心雕龙》所继承，而且影响了中国历代以“诗言志”与“气韵生动”为特点的审美观。在这篇报告里，曾先生以中国古典美学自身的特有形态来回应黑格尔的“美学之问”，认为《周易》作为中国古代哲学与美学的源头之一，就包含着中国古代先民特有的以“生生为易”为内涵的诗性思维，是一种东方式的生态审美智慧，影响了整个中国古代的审美观念与艺术形态。
曾先生正式提出“生生美学”这一概念，是在 2017年。2017年5月，曾繁仁先生在上海昆山杜克大学召开的生态伦理会议上，作了有关中国传统“生生美学”的发言。2017年8月，他又在青海师范大学召开的“鲁青论坛”上发表了有关“生生美学”的看法。2018年1月，他将近两年的相关思考整理成文，以《解读中国传统生生美学》为题在《光明日报》上正式发表。在这篇文章里，曾先生提出了生生美学的四大特点：“天人合一”的文化传统是“生生美学”的文化背景;阴阳相生的古典生命美学是“生生美学”的基本内涵;“太极图示”的文化模式是“生生美学”的思维模式;线型的艺术特征是“生生美学”的艺术特性。他还在文中探讨了“生生美学”的广阔范畴：诗歌之“意境”;书法之“筋血骨肉”;古琴之“琴德”;国画之“气韵生动”;戏曲之“虚拟表演”;园林之“因借”;年画之“吉祥安康”;建筑之“法天象地”。②“生生美学”在这里呈现出了清晰的轮廓和面目。
2019年，曾繁仁先生在《关于“生生美学”的几个问题》一文中，对生生美学的提出、酝酿、内涵、产生和文化特点都进行了更为系统深入的梳理。在这篇文章里，曾先生首先回顾了自己提出生生美学的历程，谈到在中国是程相占教授率先提出“生生美学”的。他梳理了“生生美学”的酝酿过程，谈到梁漱溟、牟宗三、方东美、宗白华、刘纲纪、蒙培元诸位先生为生生之美的提出在哲学和美学上所作的前期贡献，并根据“生生”之起源《易传》，根据先秦道家、儒家和以朱熹为代表的宋明理学对于“生生”的看法，具体探讨生生美学的内涵，揭示出隐含在“生生”概念中的关键含义，如：“流动变易”“化生万物”之生，“元亨利贞”四德之生，“笃实”“辉光”“日新其德”之生，“保合太和”中和之生，“正位居体，美在其中”之生，生生不息“仁爱”“心性”之生，等等。③这篇文章不仅让我们看到了生生美学最核心的内涵和最基本的特点，也让我们了解了生生美学的“前世今生”，了解了生生美学提出的当代动机和深厚的学理依据。
2019年，曾繁仁先生还发表了《“生生美学”：对黑格尔“美学之问”的回应》一文。从2007年最初提出这一问题到2019年正式作答，时隔12年之久，足可看出曾先生作为一位有使命感的中国美学研究者，对于这一问题的思虑之深远。曾先生在文章开头便提出：“在建构具有中国特色的美学体系与生态美学体系过程中，我们首先要面对的就是黑格尔的‘美学之问’，即‘中國到底有没有自己的美学’与‘有没有自己的艺术’，当然也包括有没有自己的生态美学。而‘生生美学’就是对于黑格尔‘美学之问’的一种有力回应。”①在这篇文章中，曾先生针对黑格尔的“美学之问”作了六个方面回应：第一点是针对中国古代有没有美学所作出的一个总的回应，即“生生美学”就是中国古代的美学形态。第二点可以看作是对中国古代美学本质特征的回应，即“生生美学”具有异于西方的特殊的“体贴生命”的审美原则。第三点是对“中国古代美学有没有理性”的回应，即“事实是中国古代没有西方的工具理性，也没有几何类的理性，却有着极为丰富的道德理性”。第四点是针对中国古代美学有无逻辑性的问题，认为“实际上中国古代艺术与审美并不局限于‘写实’的理性逻辑，而是侧重特有的‘意境’逻辑”。第五点是针对中国古代美学特殊的存在形态问题，指出“中国传统‘生生之美’渗透于天地生命的变化与创造之中，是深植于‘道’之‘本根’，因此具有本体性”;同时，“生生美学”也是一种交融性美学，真善美是交融的，礼乐刑政也是交融的，很难加以剥离，也很难言说。第六点是针对中国古代美学史的特性问题，认为与西方美学史主要呈现在美学家的论著中不同，中国“生生美学”则主要呈现于各种艺术形态及其理论之中，中国五千年艺术呈现出辉煌而闪耀的美的历史。②
除了这些已经公开发表的文章，曾繁仁先生的专著《生生美学》也将由人民出版社出版。在这部书稿中，曾繁仁先生对于生生美学的研究和思考将得到更为系统、深入、全面的呈现。
不难看出，曾繁仁先生的生态美学研究通过向生生美学的拓展，又往前推进了关键的一步。如果说生态存在论美学是曾繁仁先生从认识论向存在论美学转向的结果，生态存在论美育研究则代表了曾先生生态美学研究的理论应用和实践进路。从生态存在论美学向生生美学的拓展，代表了曾先生生态美学研究进一步的本土化、中国化进程。生态存在论美学、生态存在论美育和生生美学，既构成了曾繁仁先生当代生态美学研究的三大领域，也显示出一种内在的演进发展过程，它们共同标志着曾繁仁先生对具有中国特色的生态美学体系的建构。这一建构，充分显示出中国学者的理论自信和文化自信。如果说生态存在论美学的目标是“诗意地栖居”，生生美学的目标也可以说是“生生美美与共”。“生生”不是让人类这一种生命生，而是让人类和所有其他生命共生。只有人类与其他生命共生共存，才能真正达到“美美与共”。所以我们可以说，“生生美学”追求的最高目标是“生生美美与共”，这是中华传统美学的最高目标，也是曾繁仁先生美学研究的最高追求。通过这些研究，我们可以清楚地看到一位有使命感的大家学者，在不懈的探索中所表现出来的问题意识、创新精神和终极关怀，所具有的“生生之德”和“修辞立诚”的品质。
责任编辑：安 吉