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摘要：在真德秀的工夫论中，主敬作为“百圣相传”的“圣门心法”，是修养心性的根本工夫。而主静一方面指敬贯动静之义下的“静时之敬”与夜晚之时的主敬工夫，另一方面又含有以静时与夜晚之时的主敬工夫为根本的意蕴。这样，他就将周敦颐的主静说纳入到主敬工夫的意义结构之中，形成了其“合敬静为一”的工夫论特色。就其本质而言，这种涵摄主静之义的主敬工夫既不是牟宗三所谓的对于实然之心气的外在的空头的涵养，也不是对于实体性之超越心的逆觉体证，可谓是宋明理学中一种特殊的工夫论形态。
关键词：真德秀；主敬；主静；工夫论
中图分类号：B244．99
文献标识码：A
文章编号：1003-854X(2012)01-0069-04
在宋代理学的工夫论中，主敬说由程颐开其端，朱熹总其成，而真德秀(字希元，世称西山先生，1178-1235)作为南宋后期的“正学大宗”(全祖望语)，则在继承程朱相关思想的基础上，进一步明确与深化了主敬工夫的内涵。并将周敦颐的主静说纳入到主敬工夫的意义结构之中，实现了两种修养工夫的理论融合。因此，真德秀的这种“合敬静为一”的工夫论思想，实际上构成了理学工夫论发展中一个重要的理论环节。
在《西山读书记》中，真德秀以“敬”作为标题，分为上下两篇，对主敬说的思想源流作了考察。他首先列举了《尚书》、《诗经》、《论语》、《春秋》三传、《孝经》、《礼记》、《周易》、《中庸》、《大学》等先秦儒家经典所载的圣贤言敬之语．强调“古先圣王以此相授，春秋之世犹有知之者”。这实际上是把主敬工夫推到了百圣相传的圣门“心法”的地位，即其所谓“缅观往昔，百圣相传，敬之一言，实其心法”。而秦汉以下至隋唐诸儒，
“皆不知敬为学问之本根”，以致千余年间无人能够传承。直到“程子始指以示人，而朱子又发明之极其切至。二先生有功于圣门，此其最大者也”。这样，他就将程颐、朱熹拔出于秦汉以来诸儒之上，突出了程朱对主敬这一圣门心法的阐扬接续之功。
关于主敬工夫的内涵，程颐有一个经典的理论界定：“所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。”对此，真德秀解释道：“适，往也，主于此事则不移于他事，是之谓无适也。主者，存主之义……主者，念念守此而不离之意也。及其涵养既熟，此心湛然，自然无二无杂，则不待主而自一矣。不待主而自一，即所谓诚也。敬是人事之本，学者用功之要。”在他看来，“主一无适”的主敬工夫即是念念持守，心无旁骛，其目的是要恢复湛然清明、无二无杂的心之本然的状态。因而主一是就学者用功而言，是就人的内心做涵养的工夫。在此基础上，真德秀将程颐的“主一无适”说与朱熹的“敬贯动静”说融合在一起进行发挥：
“所谓主一者，静时要一，动时亦要一。平居暇日，未有作为，此心亦要主于一，此是静时敬；应事接物，有所作为，此心亦要主于一，此是动时敬。静时能敬，则无思虑纷纭之患；动时能敬，则无举措烦扰之患。如此，则本心常存而不失，为学之要莫先于此。”可见，“主一”之敬乃是贯穿于动静的不间断的修养工夫，即无论静时动时都要控制自己的意识，保持一种鞭辟向里的敬畏状态，以达到使善良的本心“存而不失”的效果。
从字面上来看，在真德秀的上述诠释中，所谓“主一无适”，显然含有精神专一之义，但是这种专一绝不是泛指专心于某事某物，而是要通过念念持守。导向道德意识的豁醒。因此，
“主一”之敬必然包涵“养善闲邪”的意涵在内，这也是其作为道德修养工夫的题中应有之义。对此，真德秀有明确的揭示，他说：
“敬则此心无私邪之累，内之所以直也。”又曰：“盖敬则仁，不敬则私欲贼之而不仁矣；敬则诚，不敬则私欲杂之而不诚矣。”这就是说，通过主敬工夫，可以消除私欲的夹杂，从而存养内在的道德意识。正是在此意义上，真德秀指出：
“敬之一辞乃治三风、砭十愆之药石也”，并且强调“敬者一心之主宰，万善之本原”。无疑．“养善”与“闲邪”乃是“主一”之敬所内涵的两种主要的工夫指向。
为了深入揭示真德秀主敬工夫的上述内涵，我们需要进一步考察主敬与省察、克治、存养的思想关联。
如所周知，在朱熹的工夫论中，存养是就未发而言，省察是就已发而言，主敬则贯穿于此二者之间。即“未发之前，是敬也固已主乎存养之实；已发之际，是敬也又常行于省察之间”。而且，朱熹又指出：“盖敬胜百邪，便自有克，如诚则便不消言闲邪之意。”其意谓主敬工夫自身便涵有克己之意，不是主敬之外别有一个克己工夫。在此，克己即同于克治。因此，无论是存养、省察还是克治，都不是独立的修养工夫，而只是主敬工夫统摄之下的具体工夫节目。可以说，主敬工夫实质上兼涵有存养、省察、克治三种工夫之义。
朱熹对主敬工夫的上述理解受到真德秀的重视，他在为一学者所作的序文中指出：
盖学问之道有三：日省察也，克治也，存
养也，是三者不容有一阙也。夫学之治心者，
犹其治疾然，省察焉者，视脉而知疾也；克治
焉者，用药以去病也；而存养者，则又调虞爱护
以杜未形之疾者也。今吾子于私意之萌，能察而
知之，其亦可谓善学者矣。然知私意之为害，而
未能勇以去之．是知疾之所由生，而惮于药之
治者也……《书》日：
“若药弗瞑眩，厥疾弗
瘳。”夫瞑眩所以愈疾，疾愈矣，然后和平之剂
施焉，此存养之功所以必继于克治之后也。然
则亦有其要乎?曰敬为要。敬何所自始?日自
戒惧谨独始。
依真德秀之见，如果仅能察知私意之萌，而忽略了克治与存养之功，则私意之害并不能消除。因此，为学之道必须省察、克治、存养二三种工夫俱全，而不容有所缺失。就这三者的工夫论次序而言，省察、克治、存养三者先后相继，构成了主敬工夫的整体过程。
至此．不难看出，真德秀顺着朱熹的思路，将主敬工夫所涵摄的“养善闲邪”的工夫指向展开为省察、克治、存养等具体的工夫节目。就其本质来说，此三者都属于主敬工夫，是一敬之相续，或者说主敬工夫贯穿于此三者之间。换言之，主敬工夫作为人之为学的工夫论原则，是通过省察人的意识结构、克治私意之萌、存养道德意识来实现人之内心的“主一无适”。通过这一分析，真德秀所谓主敬工夫的内涵与意义便明白地透显了出来。
理学工夫论的主静说由周敦颐所首倡，后由二程以主敬说加以涵摄，从而成为理学主敬工夫论的一个重要环节。在理学中，主静工夫的主要表现形式即是静坐，因而静坐可谓是理学工夫论的共法。不过，就其内涵来说，则呈现出相当大的差异。如被称为“道南旨诀”的观未发工夫，其实就是一种默坐澄心以体验大本未发前气象的静坐工夫。牟宗三先生称之为“超越的体证”，即是通过静坐与现实生活暂时隔绝，从而实现一种本体论的体证。而朱熹在“敬贯动静”的意义下所表达的静坐．则被认为只是内敛体气的一种工夫，因而与道南一系的静坐工夫在内涵上完全不同。 至于真德秀，其主静思想的关注点并不在于静坐这一具体的工夫形式，而是注重从主敬工夫的意义结构去阐发主静的思想意蕴。此所谓主敬工夫的意义结构，乃是指“敬贯动静”之义下的主敬工夫所包涵的“动时之敬”与“静时之敬”这两个方面。对此，真德秀不仅直接强调“然敬一也，而贯乎动静”，而且借用《礼记·曲礼》首章的前三句加以论述：“以为‘毋不敬’者，兼动静而言．‘俨若思’则静时之敬，
‘安定辞’则动时之敬。”可见，真德秀根据“敬贯动静”之义将主敬工夫划分为动静两个阶段。所要指出的是，这两个阶段并不隔绝而成两截，而是相互贯通，即“俨然端坐，若有所思，是静中涵动意；言辞之发，安而且定，是动中涵静意。”
在这种诠释背景下，真德秀将主静说收纳在主敬工夫中进行说明。其曰：
“盖戒惧谨独者敬也．主静亦敬也。”国所谓“戒惧谨独”，即是指《中庸》“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”与“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”二语中所涵的修养工夫。由于“戒惧谨独”含有敬畏谨慎之义，与主敬之义相契合，故真德秀直接将其归人理学的主敬工夫中。然而，此处尤有可进一步追问者，即“戒惧谨独”对应于主敬工夫的哪一阶段?对此，真德秀并未明言，不过他认为“戒惧”施之于未发之时，
“谨独”施之于将发之际。如果将此一观点转换到主敬工夫之所施的动静这两个环节上来说，则未发之时与将发之际都属于静，而已发之时才属于动，因而“戒惧谨独”只能与“静时之敬”相对应。而另一方面，对于周敦颐的主静说．真德秀强调“其与《中庸》戒惧谨独之云若合符节”，这意味着两者具有共同的工夫意涵。就此来说，所谓“主静亦敬也”，乃是将主静落实到主敬工夫的静的阶段，即属于“静时之敬”。
由此更进一层，真德秀特别提到春秋时期子产所谓“君子有四时”的说法，即：
“朝以听政．昼以访问，夕以修令，夜以安身。”对于一日之四时，真德秀尤其强调夜晚的操存之功。其日：
“观‘安身’之云，则夜气澄寂之时，尤当自养为朝听昼访之地，其可惑溺无节乎?”显而易见，真德秀这里所暗涵的主静思想实质上就是指夜晚之时的主敬工夫。对此，他曾作《夜气箴》加以申论。在这篇箴文中，真德秀首先从其易学的宇宙观出发，强调“阖者辟之基．贞者元之本”，以冬季万物敛藏之“凝然寂然”的状态作为造化化育之根基。这也即是其诗所谓“皆由静一功，变化生万有”之意也。以此为根据，人于夜晚之时，更应做主敬工夫，“必斋其心”，“必肃其躬”，从而使其身心端正，慢易非僻之私无处而发。而另一方面，朝听昼访之时亦须加省察之功。这样动静相交养，主敬工夫持续不断。
可以看出，
《夜气箴》的主旨乃是在工夫论的时间环节上强调“以夜为本”，即将主静进一步落实到夜晚之时的主敬工夫上。在这一点上，真德秀自认与孟子的“夜气”说以及朱熹对“夜气”说的阐释并不一致。因为在他看来，
“孟子之言以旦昼为主，而朱熹推衍其义，谓当无时而不用力，则旦也昼也夜也皆兢业自持之时”。对于这种时间环节的调整．真德秀本人提供的理据是：
“物欲之害，夜为最甚。”当然，其在前述《夜气箴》中所表达的易学宇宙观也是一个重要的理论依据。正是由此，真德秀认为他的这一独到见解在工夫论上具有重要的理论意义，可以与孟子、朱熹之说互相发明。
需要指出的是，真德秀所谓“以夜为本”还具有另外一重涵义，即虽然主敬工夫在各个时间环节上都各有所施，但以夜晚之时的主敬工夫更为根本。与此相对应，就主敬工夫所涵的动静这两个环节来说，则是以“静时之敬”为本。对此，真德秀强调日：
须是平居湛然虚静，如秋冬之闭藏。皆不
发露，浑然一理，无所偏倚，然后应事之时，
方不差错，如春夏之发生，物物得所。若静时
先已纷扰，则动时岂能中节?故周子以主静为
本，程子以主敬为本，皆此理也。
在这段文字之后，他还附了下面一条注释：
动静皆道，而周子乃以主静为本者，盖静
时养得虚明，然后动而不失其时。故《中庸》
于喜怒哀乐未发之时，须要戒谨恐惧以养本然
之中，然后发而为中节之和。程子主敬之说．
即《中庸》之意也。
合观此两段论述，真德秀将周敦颐的主静说与程颐的主敬说统合在一起，认为两者都突出了静时的涵养之功具有更为根本的工夫论意义。应该说，真德秀的这一观点自有其深意在，其目的就是为了强调主敬工夫在实践次序上要以静时为先。这一点可谓是其主静思想主旨之所在。
要而言之，真德秀的主静说具有两个层面的涵义：一方面，在“敬贯动静”之义下，主静指的即是“静时之敬”与夜晚之时的主敬工夫，并不是主敬之外的一种独立的修养工夫；另一方面，主静又涵有以静时与夜晚之时的主敬工夫为根本的意蕴。就理学工夫论的思想发展来说，这是在程朱主敬说的基础上对周敦颐主静思想的涵摄与重新诠释。这一重要的工夫论特征，用真德秀自己的表述，就是“合敬静为一”。也正是在此意义上，真德秀强调了周敦颐与程颐对于理学工夫论的开创之功——“周程千载学，敬静两言要”。
如前所述，在工夫论问题上，真德秀既注重从省察、克治、存养等具体的工夫节目去落实与充实主敬工夫，同时又把主静的思想内容纳入到主敬工夫的意义结构之中，使之成为主敬工夫的一个重要环节。换言之，无论是省察、克治、存养还是主静，都是在主敬说中获得意义的规定。因此，究极而言．主敬说才具有独立的工夫论意义。
那么，对于真德秀的这一主敬工夫的本质，我们又该怎样加以界定呢?
牟宗三先生对于程朱所说的主敬工夫有一个基本判定．即“敬便是心气之贞定与凝聚”@，也即是对实然之心的外在的空头的涵养。而真德秀的主敬说又以程朱为宗。因此，牟氏的这一评判实际上也为探讨真德秀的主敬工夫的本质提供了一个可资借鉴的视角。
从真德秀的主敬工夫所涵摄的省察、克治、存养的先后次序来看，先通过省察察知私意之萌，再通过克治消除私意之害，最后存养之所指必然是具有“本然之善”的良心、本心。所以真德秀指出：
怵惕于情之所可矜，颡眦于事之所可愧，
此吾固有之良心，而非由外铄者也。吾能存之
使勿失，养之无以害，则天理浑然，随感辄应
……端父日：“谨闻命矣，抑其所谓‘存之使
勿失、养之无以害’者果何道耶?”日：
“亦
敬而已矣。盖敬者，所以浚天理之源，而窒人
欲之穿者也。”
今为学之要，须要常持此心。平居省察，觉
得胸中盎然有慈祥恻怛之意，无忮忍刻害之私，
此即所谓本心，即所谓仁也。便当存之养之，
使之不失，则万善皆从此而生。
可以看出．真德秀特别强调通过主敬工夫来存养作为道德意识的良心、本心。必须注意的是，真德秀这里所说的良心、本心突出的是心之本然之善的意义，其实质是指在人欲未萌的本然状态下，性理与心的自然贯通，即是性理在人心中的主体化呈现。在此意义上，可以说良心、本心概念体现了心与性理之间的一致性。不过，就其逻辑结构来说，性理仍然高于良心、本心，性理与良心、本心之间并不是本质同一的关系。因此，真德秀所谓的良心、本心与陆王心学的“心即理”意义上的良心、本心概念有着本质的区别。
就此来说．真德秀所说的良心、本心显然不是牟宗三所谓的“现象学地平说的中性的心，实然的心”，同时也不是其所谓“实体性的超越心”。这样，真德秀所谓的主敬工夫，既不是对于实然之心气的外在的实头的涵养，也不是对于实体性之超越心的逆觉体证．而是包涵着对于不具有实体意义的良心、本心的存养这一意蕴。此种主敬工夫，显然已非牟宗三先生的上述理论判定所能涵摄，换言之．真德秀对主敬工夫的阐发已经超越了牟氏对于宋明理学的工夫论形态的理解，因而可谓是宋明理学中一种特殊的工夫论形态。在这种工夫论的理论形态下，主敬并不是收摄心气以为格物穷理提供辅助性的主体条件，而是深入省察人的意识结构，消除私意的纷扰，以使人心所固有的道德意识成为人之道德实践的主宰．即是真德秀所谓“万善皆从此而生”。
关键词：真德秀；主敬；主静；工夫论
中图分类号：B244．99
文献标识码：A
文章编号：1003-854X(2012)01-0069-04
在宋代理学的工夫论中，主敬说由程颐开其端，朱熹总其成，而真德秀(字希元，世称西山先生，1178-1235)作为南宋后期的“正学大宗”(全祖望语)，则在继承程朱相关思想的基础上，进一步明确与深化了主敬工夫的内涵。并将周敦颐的主静说纳入到主敬工夫的意义结构之中，实现了两种修养工夫的理论融合。因此，真德秀的这种“合敬静为一”的工夫论思想，实际上构成了理学工夫论发展中一个重要的理论环节。
在《西山读书记》中，真德秀以“敬”作为标题，分为上下两篇，对主敬说的思想源流作了考察。他首先列举了《尚书》、《诗经》、《论语》、《春秋》三传、《孝经》、《礼记》、《周易》、《中庸》、《大学》等先秦儒家经典所载的圣贤言敬之语．强调“古先圣王以此相授，春秋之世犹有知之者”。这实际上是把主敬工夫推到了百圣相传的圣门“心法”的地位，即其所谓“缅观往昔，百圣相传，敬之一言，实其心法”。而秦汉以下至隋唐诸儒，
“皆不知敬为学问之本根”，以致千余年间无人能够传承。直到“程子始指以示人，而朱子又发明之极其切至。二先生有功于圣门，此其最大者也”。这样，他就将程颐、朱熹拔出于秦汉以来诸儒之上，突出了程朱对主敬这一圣门心法的阐扬接续之功。
关于主敬工夫的内涵，程颐有一个经典的理论界定：“所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。”对此，真德秀解释道：“适，往也，主于此事则不移于他事，是之谓无适也。主者，存主之义……主者，念念守此而不离之意也。及其涵养既熟，此心湛然，自然无二无杂，则不待主而自一矣。不待主而自一，即所谓诚也。敬是人事之本，学者用功之要。”在他看来，“主一无适”的主敬工夫即是念念持守，心无旁骛，其目的是要恢复湛然清明、无二无杂的心之本然的状态。因而主一是就学者用功而言，是就人的内心做涵养的工夫。在此基础上，真德秀将程颐的“主一无适”说与朱熹的“敬贯动静”说融合在一起进行发挥：
“所谓主一者，静时要一，动时亦要一。平居暇日，未有作为，此心亦要主于一，此是静时敬；应事接物，有所作为，此心亦要主于一，此是动时敬。静时能敬，则无思虑纷纭之患；动时能敬，则无举措烦扰之患。如此，则本心常存而不失，为学之要莫先于此。”可见，“主一”之敬乃是贯穿于动静的不间断的修养工夫，即无论静时动时都要控制自己的意识，保持一种鞭辟向里的敬畏状态，以达到使善良的本心“存而不失”的效果。
从字面上来看，在真德秀的上述诠释中，所谓“主一无适”，显然含有精神专一之义，但是这种专一绝不是泛指专心于某事某物，而是要通过念念持守。导向道德意识的豁醒。因此，
“主一”之敬必然包涵“养善闲邪”的意涵在内，这也是其作为道德修养工夫的题中应有之义。对此，真德秀有明确的揭示，他说：
“敬则此心无私邪之累，内之所以直也。”又曰：“盖敬则仁，不敬则私欲贼之而不仁矣；敬则诚，不敬则私欲杂之而不诚矣。”这就是说，通过主敬工夫，可以消除私欲的夹杂，从而存养内在的道德意识。正是在此意义上，真德秀指出：
“敬之一辞乃治三风、砭十愆之药石也”，并且强调“敬者一心之主宰，万善之本原”。无疑．“养善”与“闲邪”乃是“主一”之敬所内涵的两种主要的工夫指向。
为了深入揭示真德秀主敬工夫的上述内涵，我们需要进一步考察主敬与省察、克治、存养的思想关联。
如所周知，在朱熹的工夫论中，存养是就未发而言，省察是就已发而言，主敬则贯穿于此二者之间。即“未发之前，是敬也固已主乎存养之实；已发之际，是敬也又常行于省察之间”。而且，朱熹又指出：“盖敬胜百邪，便自有克，如诚则便不消言闲邪之意。”其意谓主敬工夫自身便涵有克己之意，不是主敬之外别有一个克己工夫。在此，克己即同于克治。因此，无论是存养、省察还是克治，都不是独立的修养工夫，而只是主敬工夫统摄之下的具体工夫节目。可以说，主敬工夫实质上兼涵有存养、省察、克治三种工夫之义。
朱熹对主敬工夫的上述理解受到真德秀的重视，他在为一学者所作的序文中指出：
盖学问之道有三：日省察也，克治也，存
养也，是三者不容有一阙也。夫学之治心者，
犹其治疾然，省察焉者，视脉而知疾也；克治
焉者，用药以去病也；而存养者，则又调虞爱护
以杜未形之疾者也。今吾子于私意之萌，能察而
知之，其亦可谓善学者矣。然知私意之为害，而
未能勇以去之．是知疾之所由生，而惮于药之
治者也……《书》日：
“若药弗瞑眩，厥疾弗
瘳。”夫瞑眩所以愈疾，疾愈矣，然后和平之剂
施焉，此存养之功所以必继于克治之后也。然
则亦有其要乎?曰敬为要。敬何所自始?日自
戒惧谨独始。
依真德秀之见，如果仅能察知私意之萌，而忽略了克治与存养之功，则私意之害并不能消除。因此，为学之道必须省察、克治、存养二三种工夫俱全，而不容有所缺失。就这三者的工夫论次序而言，省察、克治、存养三者先后相继，构成了主敬工夫的整体过程。
至此．不难看出，真德秀顺着朱熹的思路，将主敬工夫所涵摄的“养善闲邪”的工夫指向展开为省察、克治、存养等具体的工夫节目。就其本质来说，此三者都属于主敬工夫，是一敬之相续，或者说主敬工夫贯穿于此三者之间。换言之，主敬工夫作为人之为学的工夫论原则，是通过省察人的意识结构、克治私意之萌、存养道德意识来实现人之内心的“主一无适”。通过这一分析，真德秀所谓主敬工夫的内涵与意义便明白地透显了出来。
理学工夫论的主静说由周敦颐所首倡，后由二程以主敬说加以涵摄，从而成为理学主敬工夫论的一个重要环节。在理学中，主静工夫的主要表现形式即是静坐，因而静坐可谓是理学工夫论的共法。不过，就其内涵来说，则呈现出相当大的差异。如被称为“道南旨诀”的观未发工夫，其实就是一种默坐澄心以体验大本未发前气象的静坐工夫。牟宗三先生称之为“超越的体证”，即是通过静坐与现实生活暂时隔绝，从而实现一种本体论的体证。而朱熹在“敬贯动静”的意义下所表达的静坐．则被认为只是内敛体气的一种工夫，因而与道南一系的静坐工夫在内涵上完全不同。 至于真德秀，其主静思想的关注点并不在于静坐这一具体的工夫形式，而是注重从主敬工夫的意义结构去阐发主静的思想意蕴。此所谓主敬工夫的意义结构，乃是指“敬贯动静”之义下的主敬工夫所包涵的“动时之敬”与“静时之敬”这两个方面。对此，真德秀不仅直接强调“然敬一也，而贯乎动静”，而且借用《礼记·曲礼》首章的前三句加以论述：“以为‘毋不敬’者，兼动静而言．‘俨若思’则静时之敬，
‘安定辞’则动时之敬。”可见，真德秀根据“敬贯动静”之义将主敬工夫划分为动静两个阶段。所要指出的是，这两个阶段并不隔绝而成两截，而是相互贯通，即“俨然端坐，若有所思，是静中涵动意；言辞之发，安而且定，是动中涵静意。”
在这种诠释背景下，真德秀将主静说收纳在主敬工夫中进行说明。其曰：
“盖戒惧谨独者敬也．主静亦敬也。”国所谓“戒惧谨独”，即是指《中庸》“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”与“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”二语中所涵的修养工夫。由于“戒惧谨独”含有敬畏谨慎之义，与主敬之义相契合，故真德秀直接将其归人理学的主敬工夫中。然而，此处尤有可进一步追问者，即“戒惧谨独”对应于主敬工夫的哪一阶段?对此，真德秀并未明言，不过他认为“戒惧”施之于未发之时，
“谨独”施之于将发之际。如果将此一观点转换到主敬工夫之所施的动静这两个环节上来说，则未发之时与将发之际都属于静，而已发之时才属于动，因而“戒惧谨独”只能与“静时之敬”相对应。而另一方面，对于周敦颐的主静说．真德秀强调“其与《中庸》戒惧谨独之云若合符节”，这意味着两者具有共同的工夫意涵。就此来说，所谓“主静亦敬也”，乃是将主静落实到主敬工夫的静的阶段，即属于“静时之敬”。
由此更进一层，真德秀特别提到春秋时期子产所谓“君子有四时”的说法，即：
“朝以听政．昼以访问，夕以修令，夜以安身。”对于一日之四时，真德秀尤其强调夜晚的操存之功。其日：
“观‘安身’之云，则夜气澄寂之时，尤当自养为朝听昼访之地，其可惑溺无节乎?”显而易见，真德秀这里所暗涵的主静思想实质上就是指夜晚之时的主敬工夫。对此，他曾作《夜气箴》加以申论。在这篇箴文中，真德秀首先从其易学的宇宙观出发，强调“阖者辟之基．贞者元之本”，以冬季万物敛藏之“凝然寂然”的状态作为造化化育之根基。这也即是其诗所谓“皆由静一功，变化生万有”之意也。以此为根据，人于夜晚之时，更应做主敬工夫，“必斋其心”，“必肃其躬”，从而使其身心端正，慢易非僻之私无处而发。而另一方面，朝听昼访之时亦须加省察之功。这样动静相交养，主敬工夫持续不断。
可以看出，
《夜气箴》的主旨乃是在工夫论的时间环节上强调“以夜为本”，即将主静进一步落实到夜晚之时的主敬工夫上。在这一点上，真德秀自认与孟子的“夜气”说以及朱熹对“夜气”说的阐释并不一致。因为在他看来，
“孟子之言以旦昼为主，而朱熹推衍其义，谓当无时而不用力，则旦也昼也夜也皆兢业自持之时”。对于这种时间环节的调整．真德秀本人提供的理据是：
“物欲之害，夜为最甚。”当然，其在前述《夜气箴》中所表达的易学宇宙观也是一个重要的理论依据。正是由此，真德秀认为他的这一独到见解在工夫论上具有重要的理论意义，可以与孟子、朱熹之说互相发明。
需要指出的是，真德秀所谓“以夜为本”还具有另外一重涵义，即虽然主敬工夫在各个时间环节上都各有所施，但以夜晚之时的主敬工夫更为根本。与此相对应，就主敬工夫所涵的动静这两个环节来说，则是以“静时之敬”为本。对此，真德秀强调日：
须是平居湛然虚静，如秋冬之闭藏。皆不
发露，浑然一理，无所偏倚，然后应事之时，
方不差错，如春夏之发生，物物得所。若静时
先已纷扰，则动时岂能中节?故周子以主静为
本，程子以主敬为本，皆此理也。
在这段文字之后，他还附了下面一条注释：
动静皆道，而周子乃以主静为本者，盖静
时养得虚明，然后动而不失其时。故《中庸》
于喜怒哀乐未发之时，须要戒谨恐惧以养本然
之中，然后发而为中节之和。程子主敬之说．
即《中庸》之意也。
合观此两段论述，真德秀将周敦颐的主静说与程颐的主敬说统合在一起，认为两者都突出了静时的涵养之功具有更为根本的工夫论意义。应该说，真德秀的这一观点自有其深意在，其目的就是为了强调主敬工夫在实践次序上要以静时为先。这一点可谓是其主静思想主旨之所在。
要而言之，真德秀的主静说具有两个层面的涵义：一方面，在“敬贯动静”之义下，主静指的即是“静时之敬”与夜晚之时的主敬工夫，并不是主敬之外的一种独立的修养工夫；另一方面，主静又涵有以静时与夜晚之时的主敬工夫为根本的意蕴。就理学工夫论的思想发展来说，这是在程朱主敬说的基础上对周敦颐主静思想的涵摄与重新诠释。这一重要的工夫论特征，用真德秀自己的表述，就是“合敬静为一”。也正是在此意义上，真德秀强调了周敦颐与程颐对于理学工夫论的开创之功——“周程千载学，敬静两言要”。
如前所述，在工夫论问题上，真德秀既注重从省察、克治、存养等具体的工夫节目去落实与充实主敬工夫，同时又把主静的思想内容纳入到主敬工夫的意义结构之中，使之成为主敬工夫的一个重要环节。换言之，无论是省察、克治、存养还是主静，都是在主敬说中获得意义的规定。因此，究极而言．主敬说才具有独立的工夫论意义。
那么，对于真德秀的这一主敬工夫的本质，我们又该怎样加以界定呢?
牟宗三先生对于程朱所说的主敬工夫有一个基本判定．即“敬便是心气之贞定与凝聚”@，也即是对实然之心的外在的空头的涵养。而真德秀的主敬说又以程朱为宗。因此，牟氏的这一评判实际上也为探讨真德秀的主敬工夫的本质提供了一个可资借鉴的视角。
从真德秀的主敬工夫所涵摄的省察、克治、存养的先后次序来看，先通过省察察知私意之萌，再通过克治消除私意之害，最后存养之所指必然是具有“本然之善”的良心、本心。所以真德秀指出：
怵惕于情之所可矜，颡眦于事之所可愧，
此吾固有之良心，而非由外铄者也。吾能存之
使勿失，养之无以害，则天理浑然，随感辄应
……端父日：“谨闻命矣，抑其所谓‘存之使
勿失、养之无以害’者果何道耶?”日：
“亦
敬而已矣。盖敬者，所以浚天理之源，而窒人
欲之穿者也。”
今为学之要，须要常持此心。平居省察，觉
得胸中盎然有慈祥恻怛之意，无忮忍刻害之私，
此即所谓本心，即所谓仁也。便当存之养之，
使之不失，则万善皆从此而生。
可以看出．真德秀特别强调通过主敬工夫来存养作为道德意识的良心、本心。必须注意的是，真德秀这里所说的良心、本心突出的是心之本然之善的意义，其实质是指在人欲未萌的本然状态下，性理与心的自然贯通，即是性理在人心中的主体化呈现。在此意义上，可以说良心、本心概念体现了心与性理之间的一致性。不过，就其逻辑结构来说，性理仍然高于良心、本心，性理与良心、本心之间并不是本质同一的关系。因此，真德秀所谓的良心、本心与陆王心学的“心即理”意义上的良心、本心概念有着本质的区别。
就此来说．真德秀所说的良心、本心显然不是牟宗三所谓的“现象学地平说的中性的心，实然的心”，同时也不是其所谓“实体性的超越心”。这样，真德秀所谓的主敬工夫，既不是对于实然之心气的外在的实头的涵养，也不是对于实体性之超越心的逆觉体证．而是包涵着对于不具有实体意义的良心、本心的存养这一意蕴。此种主敬工夫，显然已非牟宗三先生的上述理论判定所能涵摄，换言之．真德秀对主敬工夫的阐发已经超越了牟氏对于宋明理学的工夫论形态的理解，因而可谓是宋明理学中一种特殊的工夫论形态。在这种工夫论的理论形态下，主敬并不是收摄心气以为格物穷理提供辅助性的主体条件，而是深入省察人的意识结构，消除私意的纷扰，以使人心所固有的道德意识成为人之道德实践的主宰．即是真德秀所谓“万善皆从此而生”。