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摘要：经典因言简意赅，精辟透彻，妙趣横生，让人爱不释手，从而源远流长，广为传颂。通过解读，能够让人品味、珍爱，给人以启迪，最终被认同，直至恒久流传，此即共识的经典效应。这种通过“解读”与“涵咏”，让经典“鲜活”起来，最终成为人文共识的过程，包含着深刻的认识论意义。
关键词：经典效应；解读；涵咏；法哲学；人文共识
中图分类号：B023.2 文献标识码：Ａ 文章编号：１００３－８５４Ｘ（２０11）11－０059－０4
任何一个民族的文化认同直至人文共识的形成，都是社会生活中诸多因素共同作用的结果，其中，具有民族特色的经典在经久不衰的传承过程中，对该民族的文化认同与人文共识的形成，具有独特的传承价值与深远的习得意义。本文选取中国传统法哲学中的经典理论为例，试图对其在形成人文共识中的价值与作用作出探究，以另辟出一条培养人文关怀的“蹊径”。
一
按照认识的逻辑，人的认识总是从认识发生在自己身边的具体生动的事物开始的，然后才进入该事物之理，最后以获得一般事物之普遍之理而完成。共识的经典效应的价值与意义即在于此。
经者，径也；经者，常也。此“常”，既可作常识常理讲，也可作常态长久讲。既言常识常理，就应该是既深刻隽永又通俗明白，兼具人性向善的要求与人性求真的智慧，堪称完美而充满魅力，从而经久不衰。“常”与“径”合起来就是，用通俗易懂的语言和别出心裁的形式，透彻地表达深刻的道理，这是文化传承的一条路径。典者，典故，典籍也。意即经典作为文化的重要载体，它既是人类智慧的结晶，更是民族文化的精华，所以才能成为人们有效掌握文化精意、获得文化认同的重要途径与依据。然而，经典的价值与意义的客观存在，并不意味着人人都会自发地爱上经典。喜爱经典需要条件或环境，即经典需要经过解读才可能“复活”，解读是经典被了解进而被欣赏的“中介”。换言之，一个人只有在能够大量且经常接触经典的环境中，才可能了解经典；只有在了解了经典之后，才谈得上慢慢地喜爱上经典。“耳濡目染”讲的就是这个道理。所以，要使经典为人们接受并欣赏，直至变成为一种人文“共识”，中间必然存在着一个“推荐——灌输——诠释”的环节。有鉴于此，“经典效应”用公式可以这样简单表达：经典→推荐方推荐、诠释→接收方接触、了解直至逐渐认同→与经典达成共识→形成经典效应。本文将在例举“中国化的法律表达”的经典理论之后，再对经典效应的发生机理及意义进行分析。
二
限于篇幅，本文所举“中国化的法律表达”之经典理论主要指，其一，“人性恶”的法律起源说；其二，“简直”的法律功用说；其三，“天理人情国法合一”的法律方法论；其四，“德主刑辅”、“以礼统法”的社会综合治理理论。
在中国文化中，法律的建立一般是基于人性的考虑的，即对人性的剖析是创建法律的出发点。法律的内涵乃至功用基本上都是围绕对人性的改造或利用，实现社会的秩序与公平而展开的。所以在立法思想上，历代的法学家都非常强调法律的简直、明白和实用，这样才可以使人们一看法律的规定，就知道哪些可为，哪些不可为，以满足人们趋利避害的人性和实现社会有序的需求。而另一方面，中国古代社会的宗法制度及其人与人之间森严的等级秩序，又迫使法律在赋予少数位尊者以特权的同时，只能通过剥夺绝大多数平民的正当权利，才能使社会治理按照统治者的理想，实现既“等差有别”又“均衡发展”的目的。这样就造成了不同等级甚至不同个体所对应的法律规范大相径庭甚至截然相反的复杂样态，从而必然地造成法律的“简直”不得不被法律条文的琐细繁复所取代。这正是中国化法律的本质特征所在。
1. “人性恶”的法律起源说
从剖析人性出发，建立其法律理论，是中国法律思想史上思想家的共同特点。本文选取《荀子·性恶》篇为例加以阐述。
荀子在《性恶》篇中指出，“人之性恶，其善者伪也”① ，即对恶的人性进行矫正是礼义法度等社会规范所以产生的主要原因。为此，荀况首先指陈了人性恶的主要表现，即“好利”、“疾恶”、“好声色”，以及任其发展的后果，即“争夺”、“残贼”、“淫乱”，然后通过“纵性”、“顺情”而“争夺犯分乱理”、“归于暴”的恶性发展的考察，得出“礼法可矫正人性”的结论 ②。
为了使这一结论具有说服力，荀子特举例说明：弯曲的木头只有经过隐栝这样的正木之器才能矫之使直，钝金只有经过磨砺才能使其变得锋利 ③。所以，面对恶的人性，“古者圣王”即以礼义法度加以矫正，是为了使其为善，最终实现社会的治理 ④。
可是，人性既恶，又如何会创生出使人为善的礼义法度并甘愿接受其规制呢？荀子指出，礼义法度并非源于人性，而是圣王“化性”的产物 ⑤。这就像陶人击粘土而成陶器、木工斫（砍削）木材而成木器一样。陶器或木器皆为陶人或木工为满足人们的某种需要而人为被创造出来的某种产品，“非故生于人之性”。同理，礼义法度也是圣人为了重新塑造人性经深思熟虑后被人为创造出来的。
因此，性恶的人之所以需要并乐意接受礼义法度的制约，是因为 “苟无之中者，必求于外”的心理在起作用。这就像薄的希望变厚，丑的希望变美，狭的希望变广，贫的希望变富，贱的希望变贵一样，人的心理永远都不会满足于现状，因而对自身所缺少又视为“应然”的东西，天生地就会产生出一种渴望拥有的强烈愿望⑥。正是这种“无礼义则乱，不知礼义则悖”的现实与“苟无之中者，必求于外”的愿望，才促使人们乐于接受礼义法度并 “彊学而求有之”、“思虑而求知之”，以此实现其改变悖乱，达到“正理平治”的欲求。荀子将此视作礼义法度能够被创制并有效发挥其功效的重要依据，由此建立其关于社会治理的“礼义法度”的系统理论。
那么，这种基于人性之上的法律，其内涵或功用又应当是怎样的呢？
2. “简直”的法律功用说
和荀子一样，在中国古代的思想家们看来，包括“法”在内的礼义法度是应社会治理的需要而产生的，所以，“制天下”是“法”的主要功能。因此，要使人们接受“法”的治理，就必须对“法”是“国之权衡”的内涵及其“简直”功能明确定位，由此才能赋予“法”以权威性和可操作性，使民众乐于接受，自愿服从，且一看就懂，一学就会。
杜预认为，“法须简直”，因此与 “穷理尽性”的经书有质的区别⑦。然而，面对中国强调“君君、臣臣、父父、子子”严格等级的礼文化传统和“以礼统法”的社会现实，“法”受制于 “礼”又是不言而喻的，“法”的简直，自然只能也必须在不违背经书所宣扬的“礼义”的基点上而论。于是，杜预提出“今所注皆网罗法意，格之以名分。刑之本在于简直，故必审名分。审名分者，必忍小理”的方案和方法，从而将“经书”与法律巧妙地联系在一起。也就是说，要使法律简直，其制定或实施就必须既不偏离“审名分”（名分等级的审定优先于法律适用）这个大的原则，又不拘泥于一些细微末节的“小理”，才能保证法律既不悖离礼义精神，又避免其繁琐。但是，由于“法”在被适用之前必先审定“礼”所划定的尊卑长幼贵贱之“名分”的要求，就必然会形成一种法律适用上“各个有别”的复杂局面，即不同等级的人适用不同的法律。这种“各个有别”的“法”相对于“一体遵循”（“适用法律上人人平等”）的法律来说，其规定当然就复杂得多，具体得多，又何谈 “简直”呢？
然而，令人惊叹的是，在古代中国，“简直”的立法理念与“繁复”的司法实践，乃至“礼”与“法”，这些看上去纯属“自相矛盾”的“两极”，不仅能长期“和平共处”，而且还被思想家们做成了一个 “协和共生”的持续达几千年之久的，并被冠以 “中华法系”的世界著名法系。
可见，杜预所论“简直”，其意又不囿于“简直”，而是中国式“法学智慧”或“法律艺术”之典范。这种“中国特色”的法律理论，在朱熹那里，得到了更加明白与具体的诠释。
3. “天理人情国法合一”的法律方法论
如前所言，在中国文化中，“法”是受制于“礼”的。这一思想发展到宋代，伴随着宋明理学的出现，形成了以“理”统“法”的定势。朱熹作为宋明理学的创始人之一，将这个思想贯穿于审案之中。
在朱熹看来，“理”或“天理”是派生万物的总根源，因此，包括人及其“法”在内的万物与“天理”之间就形成“万物”与“所以万物”（二程语）的本末关系，既此，审案须合乎天理，也就顺理成章了。另一方面，由于“理”须通过“气”表现出来，而每一个人因出生时禀受的“气”的精粗厚薄清浊的不同，决定了所禀受的“天理”的深浅与多少存在着天然的差异，这种差异是导致社会贫富、贵贱、尊卑的主要根据，也是造成适用法律“因人而异”的一个重要原因。所以，审案顺应人情，也是理所当然的。
朱熹还以“一江水”与勺、杯、碗、桶、缸等容器为喻来说明这一道理。装在勺、杯、碗、桶、缸的水都是“一江水”，却存在着量上的区别，正是这种量上的区别，使其各自的功用“各个不同”。同理，由于人所禀受之气有精粗、清浊、厚薄的差别，就使得不同的人所能禀受的“天理”存在着“一勺”、“一杯”、“一碗”、“一桶”“一缸”的差异。
朱熹同时强调，禀受“天理”这种量上的“各个不同”并不妨碍其质上的同为“一江水”。也就是说，“一江水”是源头，无论容器大小深浅，其“水源”为一；一勺（碗、杯、桶、缸）水是其派生物，即使功用各异，在“同为一江水”上，其质无异。由此可见，本源的至上性不会因为派生物的差异而改变，而社会的尊卑有别，长幼有序看似“不和”，其实不过是统一之“理一”的“和之大甚”之彰显。换言之，社会的等级次序正是统一的“天理”的不同表现。所以，尊长卑幼，贵君贱臣，不过是对所有人因先天禀气差异而造成的不同结果的一种“天理”的折射。既此，贫富贵贱，尊卑高下，以及所构成的社会等级及其秩序，正是因其彰显了“天理”，顺应了“人情”，而不可或缺，神圣合法。
这样一来，天理，人情，国法，既先后有序“相分”，又打成一片“互渗”，从而更好地彰显出法律中的人性之光彩，使法律的公平、正义的价值追求更具“礼仪之邦”和“超级人情大国”之特色，且与中国古代一以贯之的“德主刑辅”、“以礼统法”的社会综合治理学说不谋而合。
4. “德主刑辅”“以礼统法”的社会综合治理理论
古代中国社会综合治理理论的雏形可追溯到西周。在总结殷商骤亡于暴政的教训时，周公就明确提出了“明德慎罚”的思想。这种虽将“德罚”相提并论，却置“慎罚”于“明德”之后的表述，奠定 了“德”主 “罚”辅的基调。
这种“德”先“罚”后的思想，在先秦时期儒家思想中得以继承、发扬和具体化。先秦儒家在不否定“政刑”作用的同时，明确强调“德礼”为主。典型表述为孔子所言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”⑧ 之后，荀子虽提出“隆礼重法”的主张，却同样指出，“礼者，法之大分，类之纲纪也”⑨。
到秦汉时期，德礼刑政的主从、本末关系理论获得了进一步的论证。《淮南子》认为社会治理的理想状态应该是“厚德去刑”，使“法宽刑缓，囹圄空虚”，反之，“削薄其德，曾累其刑”，就如同“扬堁（尘埃）而弥（息，止）尘，抱薪以救火”一样，于社会的治理无一利而有百害。贾谊从“防于将然”与“禁于已然”的角度，更加突出了“德礼”在社会治理中的主导价值，“凡人之智，能见已然，不能见将然。夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也”⑩。董仲舒则用“阳尊阴卑”的学说，阐述了“德主刑辅”的根据。在董仲舒看来，德礼政刑，犹如自然界的阴阳之道一样，既不可或缺，又不能等同。这是因为，阴阳平衡虽然是自然界的常态，但是，从阳“以生育养长为事”，阴则“积于空虚不用之处”可知，天之道是“亲阳而疏阴”的。由于“天人感应”，故“王者欲有所为，宜求其端于天”，“德”为阳，“刑”为阴，既阳尊阴卑，阳主阴辅，则德主刑辅就是理所当然的?輥?輯?訛。
这一“德主刑辅”的理论到三国两晋南北朝时期，随着律学的兴盛与发展，进入到一个全新的阶段。从杜预的“纳礼入律”到张斐的“以礼率律”，其注释律法的理论与实践表明，“德礼”的主导地位至此不仅确定无疑，而且已经直接被纳入律法的体系，承担起指导、统领律法的“法义”之重任。张斐称此为“礼乐扶于中”。
唐朝时期，长孙无忌为《唐律疏议》所撰写的“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也”之序，标志着“德礼为本”的综合治理理论已趋成熟。而白居易“刑、礼、道循环表里，迭相为用”之趣喻，更是对中国古代综合治理理论作出的“顶峰发挥”，让人回味无穷。
三
上述推荐的传统法哲学经典理论在阐述其思想观点时，不仅紧紧把握了中国传统社会的现实生活，而且善于运用文学比附手法，从而既言简意赅，精辟透彻，又妙趣横生，让人爱不释手。通过解读这样的经典，能够让人了解历史，品味文化，同时给人以启迪，最终被认同，即为本文所论共识的“经典效应”。由此可见， 共识的“经典效应”发生机理如下：
1. 经典本身深厚的文化底蕴与隽永的文字魅力，是一唱百和的“活水源头”
经典是形成共识的“经典效应”的起因、源泉或根据。也就是说，共识的“经典效应”其实就是指“经典”作为特殊的认识对象或“客体”，被人们所接受、认同而产生的认知过程和共识效果，因此，经典的存在，自然就是共识的“经典效应”发生机理的基本前提或“起因”。
而人们之所以能够认同、欣赏、传诵经典，最终与其达成共识，首先也是因经典这个特殊的“审美对象”深厚的文化底蕴与隽永的文字魅力所致。如前所例举的经典文论，均以其精辟、透彻且生动、简洁的趣喻事理之共性，被人们奉之为经典。人们信奉经典，正是因为经典不仅因扬善弃恶的价值追求和去伪存真的认知品格而流芳百世，而且以其脍炙人口的文字和言简意赅的话语，令人赏心悦目。简言之，经典能满足人们对真善美的终极追求。
真善美是人类共同的追求和终极关怀，然而，这种终极关怀并非是抽象的存在，而是要通过现实生活的典型事例得以体现。也就是说，在杂乱无章的现实生活的偶然性背后，其实深藏着客观必然的规律性，这种规律性就通过一个个典型事例及其事理展现出来。经典便是以其由表及里的功力，“千淘万漉虽辛苦，吹尽狂沙始得金”（刘禹锡）的执着，将世间典型事例及其事理，潜心发掘和用心耙梳整理后，以至理名言的形式昭示后人。这样的传世典范，以其透过现象看本质的精炼总结，将人生的事理或规律“一语道破”，从而点拨人心，塑造人性，感动人情，开启人生真善美的“众妙之门”。此乃人们尊崇经典，认同经典的第一动力。
2. 钩沉发微与深入浅出的精彩解读，是经典丰满鲜活“呼之欲出”的“通幽曲径”
如果把经典比喻成一座待开发的“宝库”的话，那么，解读就是一种高水平的“开发”，这不仅意味着要将“宝库”之“宝”完整无缺地发掘并展示出来，而且要以其恰到好处的解说和钩沉发微的耙梳，在还原其本色，彰显其亮点的同时，使“弦外之音”“言下之意”也能“呼之欲出”。经典的精妙绝伦和解读的透彻通达，使人们能够而且惬意地走近经典。因此，解读在共识的“经典效应”中，事实上为人们欣赏经典提供了一条便捷的“通幽曲径”，在经典与学人之间扮演着“冰人”的牵手角色。
原文翻译是解读的第一道功夫，为学人知晓经典，打开了方便之门。其要求在于“必先会通”，然后深入浅出，且原汁原味。点评阐发是解读更为重要的使命，不仅要借此交代背景知识和相关学理等，以帮助学人完整客观地理解经典，而且解读者直通经典微言大义的本心体悟与独到表达，也能给学人更多的启迪和无限的想象空间。也就是说，经典的真知灼见，借解读的钩沉发微，实现了“欲求超胜”的极致发挥，从而产生引人入胜的效应。
3. 耳闻口诵，涵咏玩味的沉浸与坚守，令“如临其境”后 “灵犀一点通”
从认识论的角度而言，“解读”在为学人欣赏经典提供其方便的同时，也成为了学人与经典零距离对话的“隔层”。“解读”是解读者对经典亲身体悟的“一家之言”，包含着“真理的颗粒”，却不可能也无必要穷尽“真理”。学人借助解读这个“外力”的牵引和刺激，能够完成其接触经典，欣赏经典，认同经典的认知过程，但还必须通过亲自阅读和独立思考，才能获取真正属于自己的那一份切身的“经典体验”。也就是说，学人饶有兴趣地钻研经典，既离不开解读的引导，又必须通过自我的研读、沉浸与坚守来完成。因此，解读既提供“方便”又充当“屏障”的双重影响，使学人 “为什么要”与“应当怎样”去钻研经典，都与解读结缘。
孔子有两句名言对如何研读经典极具启发。一句是 “学而不思则罔，思而不学则殆”?輥?輰?訛。意即，只学不思容易迷茫，只思不学必生疑惑。一个人只有在阅读达到一定时间和数量时，才可能心生感慨，产生属于自己的想法或思想，进行独立思考。因此，潜心阅读，沉浸其中，涵咏其意，是钻研经典的“基本功”，这是不能由别人替代的。独立思考到一定的程度，还必须以进一步的阅读为动力，才能令其“思”深入下去，扩展开来，这也只能靠认识主体去亲历完成。可见，只有通过用心思考，反复揣摩，消化吸收，才可能体悟经典的意蕴，获得属于自己的经典体会，与经典达成共识。
孔子的另一句名言是“不偾不启，不悱不发”?輥?輱?訛。人们在想求明白却不得，想说出来却说不出来的时候，往往会将难解的“问题”暂时放在阈下，同时又始终保持着重视且 “想它念它”的“悬念”，进而使它扎根在“长期记忆”的仓库，这时一旦受到旁边的人或事的启发，就能一点即通，收到事半功倍的良效。这是因为，人的阈下蕴藏着极大的潜能，在一定的认知欲求的积累或刺激下，这种潜能就可以被激发出来，产生良好的效果?輥?輲?訛。所谓“认知欲求的积累”，就是指建立在一定的阅读量或知识储备基础之上的“问题意识”，这些“问题意识”不仅是学人读书的结果，也是其百思不得其解的“焦点”所在，因此便成为继续钻研的动力。
也就是说，沉浸在“问题意识”中的思考，既表明“其思”已达相当的深度，也意味着“再思”正遭遇着“瓶颈”。走出困境，需要“外力”相助。换言之，在一个人“百思不得其解”陷入“山穷水尽”时，往往表明其冥思苦想的极限已到，需要寻求新的思路，开启新的联系，才可能“柳暗花明”。这是因为，此前思考的丰厚积累，使阈下已被激活并趋近其“临界”，但毕竟有“一纸之隔”。欲上下贯通，内外联手，必借“外力”相助，才可能一点即通。此处“外力”，可以通指一切与其相关的信息的启发或刺激，与所思问题相关程度越高，其作用力度就越大，效果也越好。经典解读虽属“一隅之见”，然而因其与思考者研读的对象同一，思考的问题相近，故较之其他相关信息而言，其对经典别出心裁的理解和深入浅出的表达，对学人止于“闸”边却早已被唤醒的不断涌动着的阈下潜意识而言，无疑是 “开闸泄洪”的最佳助力。随着阈之上下或内外的关节顷刻打通，新的联系即刻建立，潜意识就会“帮助认识主体迅速进入到最佳的认知状态”?輥?輳?訛，实现其对经典的微言大义“心有灵犀一点通”的飞跃。
注释：
①②③④⑤⑥⑨ 梁启雄：《荀子简释》，中华书局1983年版，第327、327、327-328、328、329、331、7页。
⑦ 杜预：《律本》，转引自杨鹤皋主编《中国法律思想史》，北京大学出版社1988年版，第290页。
⑧?輥?輰?訛?輥?輱?訛 杨伯峻：《论语译注》，中华书局 1980年版，第12、18、68页。
⑩ 《汉书·贾谊传》。
?輥?輯?訛 《汉书·董仲舒传》。
?輥?輲?訛 刘墉：《跨一步，就成功》，长江文艺出版社2005年版，第133页。
?輥?輳?訛 邓红蕾：《从混沌到和谐——儒道理想与文化流变》，湖北人民出版社1998年版，第219页。
作者简介：邓红蕾，女，1954年生，湖北武汉人，中南民族大学法学院教授，湖北武汉，430074。
（责任编辑 胡 静）
关键词：经典效应；解读；涵咏；法哲学；人文共识
中图分类号：B023.2 文献标识码：Ａ 文章编号：１００３－８５４Ｘ（２０11）11－０059－０4
任何一个民族的文化认同直至人文共识的形成，都是社会生活中诸多因素共同作用的结果，其中，具有民族特色的经典在经久不衰的传承过程中，对该民族的文化认同与人文共识的形成，具有独特的传承价值与深远的习得意义。本文选取中国传统法哲学中的经典理论为例，试图对其在形成人文共识中的价值与作用作出探究，以另辟出一条培养人文关怀的“蹊径”。
一
按照认识的逻辑，人的认识总是从认识发生在自己身边的具体生动的事物开始的，然后才进入该事物之理，最后以获得一般事物之普遍之理而完成。共识的经典效应的价值与意义即在于此。
经者，径也；经者，常也。此“常”，既可作常识常理讲，也可作常态长久讲。既言常识常理，就应该是既深刻隽永又通俗明白，兼具人性向善的要求与人性求真的智慧，堪称完美而充满魅力，从而经久不衰。“常”与“径”合起来就是，用通俗易懂的语言和别出心裁的形式，透彻地表达深刻的道理，这是文化传承的一条路径。典者，典故，典籍也。意即经典作为文化的重要载体，它既是人类智慧的结晶，更是民族文化的精华，所以才能成为人们有效掌握文化精意、获得文化认同的重要途径与依据。然而，经典的价值与意义的客观存在，并不意味着人人都会自发地爱上经典。喜爱经典需要条件或环境，即经典需要经过解读才可能“复活”，解读是经典被了解进而被欣赏的“中介”。换言之，一个人只有在能够大量且经常接触经典的环境中，才可能了解经典；只有在了解了经典之后，才谈得上慢慢地喜爱上经典。“耳濡目染”讲的就是这个道理。所以，要使经典为人们接受并欣赏，直至变成为一种人文“共识”，中间必然存在着一个“推荐——灌输——诠释”的环节。有鉴于此，“经典效应”用公式可以这样简单表达：经典→推荐方推荐、诠释→接收方接触、了解直至逐渐认同→与经典达成共识→形成经典效应。本文将在例举“中国化的法律表达”的经典理论之后，再对经典效应的发生机理及意义进行分析。
二
限于篇幅，本文所举“中国化的法律表达”之经典理论主要指，其一，“人性恶”的法律起源说；其二，“简直”的法律功用说；其三，“天理人情国法合一”的法律方法论；其四，“德主刑辅”、“以礼统法”的社会综合治理理论。
在中国文化中，法律的建立一般是基于人性的考虑的，即对人性的剖析是创建法律的出发点。法律的内涵乃至功用基本上都是围绕对人性的改造或利用，实现社会的秩序与公平而展开的。所以在立法思想上，历代的法学家都非常强调法律的简直、明白和实用，这样才可以使人们一看法律的规定，就知道哪些可为，哪些不可为，以满足人们趋利避害的人性和实现社会有序的需求。而另一方面，中国古代社会的宗法制度及其人与人之间森严的等级秩序，又迫使法律在赋予少数位尊者以特权的同时，只能通过剥夺绝大多数平民的正当权利，才能使社会治理按照统治者的理想，实现既“等差有别”又“均衡发展”的目的。这样就造成了不同等级甚至不同个体所对应的法律规范大相径庭甚至截然相反的复杂样态，从而必然地造成法律的“简直”不得不被法律条文的琐细繁复所取代。这正是中国化法律的本质特征所在。
1. “人性恶”的法律起源说
从剖析人性出发，建立其法律理论，是中国法律思想史上思想家的共同特点。本文选取《荀子·性恶》篇为例加以阐述。
荀子在《性恶》篇中指出，“人之性恶，其善者伪也”① ，即对恶的人性进行矫正是礼义法度等社会规范所以产生的主要原因。为此，荀况首先指陈了人性恶的主要表现，即“好利”、“疾恶”、“好声色”，以及任其发展的后果，即“争夺”、“残贼”、“淫乱”，然后通过“纵性”、“顺情”而“争夺犯分乱理”、“归于暴”的恶性发展的考察，得出“礼法可矫正人性”的结论 ②。
为了使这一结论具有说服力，荀子特举例说明：弯曲的木头只有经过隐栝这样的正木之器才能矫之使直，钝金只有经过磨砺才能使其变得锋利 ③。所以，面对恶的人性，“古者圣王”即以礼义法度加以矫正，是为了使其为善，最终实现社会的治理 ④。
可是，人性既恶，又如何会创生出使人为善的礼义法度并甘愿接受其规制呢？荀子指出，礼义法度并非源于人性，而是圣王“化性”的产物 ⑤。这就像陶人击粘土而成陶器、木工斫（砍削）木材而成木器一样。陶器或木器皆为陶人或木工为满足人们的某种需要而人为被创造出来的某种产品，“非故生于人之性”。同理，礼义法度也是圣人为了重新塑造人性经深思熟虑后被人为创造出来的。
因此，性恶的人之所以需要并乐意接受礼义法度的制约，是因为 “苟无之中者，必求于外”的心理在起作用。这就像薄的希望变厚，丑的希望变美，狭的希望变广，贫的希望变富，贱的希望变贵一样，人的心理永远都不会满足于现状，因而对自身所缺少又视为“应然”的东西，天生地就会产生出一种渴望拥有的强烈愿望⑥。正是这种“无礼义则乱，不知礼义则悖”的现实与“苟无之中者，必求于外”的愿望，才促使人们乐于接受礼义法度并 “彊学而求有之”、“思虑而求知之”，以此实现其改变悖乱，达到“正理平治”的欲求。荀子将此视作礼义法度能够被创制并有效发挥其功效的重要依据，由此建立其关于社会治理的“礼义法度”的系统理论。
那么，这种基于人性之上的法律，其内涵或功用又应当是怎样的呢？
2. “简直”的法律功用说
和荀子一样，在中国古代的思想家们看来，包括“法”在内的礼义法度是应社会治理的需要而产生的，所以，“制天下”是“法”的主要功能。因此，要使人们接受“法”的治理，就必须对“法”是“国之权衡”的内涵及其“简直”功能明确定位，由此才能赋予“法”以权威性和可操作性，使民众乐于接受，自愿服从，且一看就懂，一学就会。
杜预认为，“法须简直”，因此与 “穷理尽性”的经书有质的区别⑦。然而，面对中国强调“君君、臣臣、父父、子子”严格等级的礼文化传统和“以礼统法”的社会现实，“法”受制于 “礼”又是不言而喻的，“法”的简直，自然只能也必须在不违背经书所宣扬的“礼义”的基点上而论。于是，杜预提出“今所注皆网罗法意，格之以名分。刑之本在于简直，故必审名分。审名分者，必忍小理”的方案和方法，从而将“经书”与法律巧妙地联系在一起。也就是说，要使法律简直，其制定或实施就必须既不偏离“审名分”（名分等级的审定优先于法律适用）这个大的原则，又不拘泥于一些细微末节的“小理”，才能保证法律既不悖离礼义精神，又避免其繁琐。但是，由于“法”在被适用之前必先审定“礼”所划定的尊卑长幼贵贱之“名分”的要求，就必然会形成一种法律适用上“各个有别”的复杂局面，即不同等级的人适用不同的法律。这种“各个有别”的“法”相对于“一体遵循”（“适用法律上人人平等”）的法律来说，其规定当然就复杂得多，具体得多，又何谈 “简直”呢？
然而，令人惊叹的是，在古代中国，“简直”的立法理念与“繁复”的司法实践，乃至“礼”与“法”，这些看上去纯属“自相矛盾”的“两极”，不仅能长期“和平共处”，而且还被思想家们做成了一个 “协和共生”的持续达几千年之久的，并被冠以 “中华法系”的世界著名法系。
可见，杜预所论“简直”，其意又不囿于“简直”，而是中国式“法学智慧”或“法律艺术”之典范。这种“中国特色”的法律理论，在朱熹那里，得到了更加明白与具体的诠释。
3. “天理人情国法合一”的法律方法论
如前所言，在中国文化中，“法”是受制于“礼”的。这一思想发展到宋代，伴随着宋明理学的出现，形成了以“理”统“法”的定势。朱熹作为宋明理学的创始人之一，将这个思想贯穿于审案之中。
在朱熹看来，“理”或“天理”是派生万物的总根源，因此，包括人及其“法”在内的万物与“天理”之间就形成“万物”与“所以万物”（二程语）的本末关系，既此，审案须合乎天理，也就顺理成章了。另一方面，由于“理”须通过“气”表现出来，而每一个人因出生时禀受的“气”的精粗厚薄清浊的不同，决定了所禀受的“天理”的深浅与多少存在着天然的差异，这种差异是导致社会贫富、贵贱、尊卑的主要根据，也是造成适用法律“因人而异”的一个重要原因。所以，审案顺应人情，也是理所当然的。
朱熹还以“一江水”与勺、杯、碗、桶、缸等容器为喻来说明这一道理。装在勺、杯、碗、桶、缸的水都是“一江水”，却存在着量上的区别，正是这种量上的区别，使其各自的功用“各个不同”。同理，由于人所禀受之气有精粗、清浊、厚薄的差别，就使得不同的人所能禀受的“天理”存在着“一勺”、“一杯”、“一碗”、“一桶”“一缸”的差异。
朱熹同时强调，禀受“天理”这种量上的“各个不同”并不妨碍其质上的同为“一江水”。也就是说，“一江水”是源头，无论容器大小深浅，其“水源”为一；一勺（碗、杯、桶、缸）水是其派生物，即使功用各异，在“同为一江水”上，其质无异。由此可见，本源的至上性不会因为派生物的差异而改变，而社会的尊卑有别，长幼有序看似“不和”，其实不过是统一之“理一”的“和之大甚”之彰显。换言之，社会的等级次序正是统一的“天理”的不同表现。所以，尊长卑幼，贵君贱臣，不过是对所有人因先天禀气差异而造成的不同结果的一种“天理”的折射。既此，贫富贵贱，尊卑高下，以及所构成的社会等级及其秩序，正是因其彰显了“天理”，顺应了“人情”，而不可或缺，神圣合法。
这样一来，天理，人情，国法，既先后有序“相分”，又打成一片“互渗”，从而更好地彰显出法律中的人性之光彩，使法律的公平、正义的价值追求更具“礼仪之邦”和“超级人情大国”之特色，且与中国古代一以贯之的“德主刑辅”、“以礼统法”的社会综合治理学说不谋而合。
4. “德主刑辅”“以礼统法”的社会综合治理理论
古代中国社会综合治理理论的雏形可追溯到西周。在总结殷商骤亡于暴政的教训时，周公就明确提出了“明德慎罚”的思想。这种虽将“德罚”相提并论，却置“慎罚”于“明德”之后的表述，奠定 了“德”主 “罚”辅的基调。
这种“德”先“罚”后的思想，在先秦时期儒家思想中得以继承、发扬和具体化。先秦儒家在不否定“政刑”作用的同时，明确强调“德礼”为主。典型表述为孔子所言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”⑧ 之后，荀子虽提出“隆礼重法”的主张，却同样指出，“礼者，法之大分，类之纲纪也”⑨。
到秦汉时期，德礼刑政的主从、本末关系理论获得了进一步的论证。《淮南子》认为社会治理的理想状态应该是“厚德去刑”，使“法宽刑缓，囹圄空虚”，反之，“削薄其德，曾累其刑”，就如同“扬堁（尘埃）而弥（息，止）尘，抱薪以救火”一样，于社会的治理无一利而有百害。贾谊从“防于将然”与“禁于已然”的角度，更加突出了“德礼”在社会治理中的主导价值，“凡人之智，能见已然，不能见将然。夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也”⑩。董仲舒则用“阳尊阴卑”的学说，阐述了“德主刑辅”的根据。在董仲舒看来，德礼政刑，犹如自然界的阴阳之道一样，既不可或缺，又不能等同。这是因为，阴阳平衡虽然是自然界的常态，但是，从阳“以生育养长为事”，阴则“积于空虚不用之处”可知，天之道是“亲阳而疏阴”的。由于“天人感应”，故“王者欲有所为，宜求其端于天”，“德”为阳，“刑”为阴，既阳尊阴卑，阳主阴辅，则德主刑辅就是理所当然的?輥?輯?訛。
这一“德主刑辅”的理论到三国两晋南北朝时期，随着律学的兴盛与发展，进入到一个全新的阶段。从杜预的“纳礼入律”到张斐的“以礼率律”，其注释律法的理论与实践表明，“德礼”的主导地位至此不仅确定无疑，而且已经直接被纳入律法的体系，承担起指导、统领律法的“法义”之重任。张斐称此为“礼乐扶于中”。
唐朝时期，长孙无忌为《唐律疏议》所撰写的“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也”之序，标志着“德礼为本”的综合治理理论已趋成熟。而白居易“刑、礼、道循环表里，迭相为用”之趣喻，更是对中国古代综合治理理论作出的“顶峰发挥”，让人回味无穷。
三
上述推荐的传统法哲学经典理论在阐述其思想观点时，不仅紧紧把握了中国传统社会的现实生活，而且善于运用文学比附手法，从而既言简意赅，精辟透彻，又妙趣横生，让人爱不释手。通过解读这样的经典，能够让人了解历史，品味文化，同时给人以启迪，最终被认同，即为本文所论共识的“经典效应”。由此可见， 共识的“经典效应”发生机理如下：
1. 经典本身深厚的文化底蕴与隽永的文字魅力，是一唱百和的“活水源头”
经典是形成共识的“经典效应”的起因、源泉或根据。也就是说，共识的“经典效应”其实就是指“经典”作为特殊的认识对象或“客体”，被人们所接受、认同而产生的认知过程和共识效果，因此，经典的存在，自然就是共识的“经典效应”发生机理的基本前提或“起因”。
而人们之所以能够认同、欣赏、传诵经典，最终与其达成共识，首先也是因经典这个特殊的“审美对象”深厚的文化底蕴与隽永的文字魅力所致。如前所例举的经典文论，均以其精辟、透彻且生动、简洁的趣喻事理之共性，被人们奉之为经典。人们信奉经典，正是因为经典不仅因扬善弃恶的价值追求和去伪存真的认知品格而流芳百世，而且以其脍炙人口的文字和言简意赅的话语，令人赏心悦目。简言之，经典能满足人们对真善美的终极追求。
真善美是人类共同的追求和终极关怀，然而，这种终极关怀并非是抽象的存在，而是要通过现实生活的典型事例得以体现。也就是说，在杂乱无章的现实生活的偶然性背后，其实深藏着客观必然的规律性，这种规律性就通过一个个典型事例及其事理展现出来。经典便是以其由表及里的功力，“千淘万漉虽辛苦，吹尽狂沙始得金”（刘禹锡）的执着，将世间典型事例及其事理，潜心发掘和用心耙梳整理后，以至理名言的形式昭示后人。这样的传世典范，以其透过现象看本质的精炼总结，将人生的事理或规律“一语道破”，从而点拨人心，塑造人性，感动人情，开启人生真善美的“众妙之门”。此乃人们尊崇经典，认同经典的第一动力。
2. 钩沉发微与深入浅出的精彩解读，是经典丰满鲜活“呼之欲出”的“通幽曲径”
如果把经典比喻成一座待开发的“宝库”的话，那么，解读就是一种高水平的“开发”，这不仅意味着要将“宝库”之“宝”完整无缺地发掘并展示出来，而且要以其恰到好处的解说和钩沉发微的耙梳，在还原其本色，彰显其亮点的同时，使“弦外之音”“言下之意”也能“呼之欲出”。经典的精妙绝伦和解读的透彻通达，使人们能够而且惬意地走近经典。因此，解读在共识的“经典效应”中，事实上为人们欣赏经典提供了一条便捷的“通幽曲径”，在经典与学人之间扮演着“冰人”的牵手角色。
原文翻译是解读的第一道功夫，为学人知晓经典，打开了方便之门。其要求在于“必先会通”，然后深入浅出，且原汁原味。点评阐发是解读更为重要的使命，不仅要借此交代背景知识和相关学理等，以帮助学人完整客观地理解经典，而且解读者直通经典微言大义的本心体悟与独到表达，也能给学人更多的启迪和无限的想象空间。也就是说，经典的真知灼见，借解读的钩沉发微，实现了“欲求超胜”的极致发挥，从而产生引人入胜的效应。
3. 耳闻口诵，涵咏玩味的沉浸与坚守，令“如临其境”后 “灵犀一点通”
从认识论的角度而言，“解读”在为学人欣赏经典提供其方便的同时，也成为了学人与经典零距离对话的“隔层”。“解读”是解读者对经典亲身体悟的“一家之言”，包含着“真理的颗粒”，却不可能也无必要穷尽“真理”。学人借助解读这个“外力”的牵引和刺激，能够完成其接触经典，欣赏经典，认同经典的认知过程，但还必须通过亲自阅读和独立思考，才能获取真正属于自己的那一份切身的“经典体验”。也就是说，学人饶有兴趣地钻研经典，既离不开解读的引导，又必须通过自我的研读、沉浸与坚守来完成。因此，解读既提供“方便”又充当“屏障”的双重影响，使学人 “为什么要”与“应当怎样”去钻研经典，都与解读结缘。
孔子有两句名言对如何研读经典极具启发。一句是 “学而不思则罔，思而不学则殆”?輥?輰?訛。意即，只学不思容易迷茫，只思不学必生疑惑。一个人只有在阅读达到一定时间和数量时，才可能心生感慨，产生属于自己的想法或思想，进行独立思考。因此，潜心阅读，沉浸其中，涵咏其意，是钻研经典的“基本功”，这是不能由别人替代的。独立思考到一定的程度，还必须以进一步的阅读为动力，才能令其“思”深入下去，扩展开来，这也只能靠认识主体去亲历完成。可见，只有通过用心思考，反复揣摩，消化吸收，才可能体悟经典的意蕴，获得属于自己的经典体会，与经典达成共识。
孔子的另一句名言是“不偾不启，不悱不发”?輥?輱?訛。人们在想求明白却不得，想说出来却说不出来的时候，往往会将难解的“问题”暂时放在阈下，同时又始终保持着重视且 “想它念它”的“悬念”，进而使它扎根在“长期记忆”的仓库，这时一旦受到旁边的人或事的启发，就能一点即通，收到事半功倍的良效。这是因为，人的阈下蕴藏着极大的潜能，在一定的认知欲求的积累或刺激下，这种潜能就可以被激发出来，产生良好的效果?輥?輲?訛。所谓“认知欲求的积累”，就是指建立在一定的阅读量或知识储备基础之上的“问题意识”，这些“问题意识”不仅是学人读书的结果，也是其百思不得其解的“焦点”所在，因此便成为继续钻研的动力。
也就是说，沉浸在“问题意识”中的思考，既表明“其思”已达相当的深度，也意味着“再思”正遭遇着“瓶颈”。走出困境，需要“外力”相助。换言之，在一个人“百思不得其解”陷入“山穷水尽”时，往往表明其冥思苦想的极限已到，需要寻求新的思路，开启新的联系，才可能“柳暗花明”。这是因为，此前思考的丰厚积累，使阈下已被激活并趋近其“临界”，但毕竟有“一纸之隔”。欲上下贯通，内外联手，必借“外力”相助，才可能一点即通。此处“外力”，可以通指一切与其相关的信息的启发或刺激，与所思问题相关程度越高，其作用力度就越大，效果也越好。经典解读虽属“一隅之见”，然而因其与思考者研读的对象同一，思考的问题相近，故较之其他相关信息而言，其对经典别出心裁的理解和深入浅出的表达，对学人止于“闸”边却早已被唤醒的不断涌动着的阈下潜意识而言，无疑是 “开闸泄洪”的最佳助力。随着阈之上下或内外的关节顷刻打通，新的联系即刻建立，潜意识就会“帮助认识主体迅速进入到最佳的认知状态”?輥?輳?訛，实现其对经典的微言大义“心有灵犀一点通”的飞跃。
注释：
①②③④⑤⑥⑨ 梁启雄：《荀子简释》，中华书局1983年版，第327、327、327-328、328、329、331、7页。
⑦ 杜预：《律本》，转引自杨鹤皋主编《中国法律思想史》，北京大学出版社1988年版，第290页。
⑧?輥?輰?訛?輥?輱?訛 杨伯峻：《论语译注》，中华书局 1980年版，第12、18、68页。
⑩ 《汉书·贾谊传》。
?輥?輯?訛 《汉书·董仲舒传》。
?輥?輲?訛 刘墉：《跨一步，就成功》，长江文艺出版社2005年版，第133页。
?輥?輳?訛 邓红蕾：《从混沌到和谐——儒道理想与文化流变》，湖北人民出版社1998年版，第219页。
作者简介：邓红蕾，女，1954年生，湖北武汉人，中南民族大学法学院教授，湖北武汉，430074。
（责任编辑 胡 静）