摘要：《简·爱》这部小说中也有着帝国主义意识的隐性结构、隐性话语，展示了帝国主义时代的种种文化上的特点，显示了文化和帝国主义之间的联系。
　　关键词：帝国主义意识；女权主义；文化
　　
　　19世纪中期的英国，以前所未有的速度向外扩张，人们普遍沉醉于白色神话的迷梦中，而作为意识形态表现之一的小说也在向文化帝国迈进。夏绿蒂·勃朗特的《简·爱》是其叙事链中举足轻重的一环。在这部小说里，宗主国与殖民地的对立，帝国的优越感和对殖民地的歧视都渗透其中，弥漫着十足的帝国主义味道。
　　
　　一、阁楼上的疯女人
　　
　　《简·爱》中，帝国之鹰带着白色神话首先翱翔在加勒比上空。这里是小说中的一个重要人物罗切斯特的妻子——伯莎·梅森的出生地。作为殖民地女性，梅森是高秩序的帝国中的异类，她与罗切斯特的结合显然不符合帝国的根本利益。为了帝国的自洁性，必须颠覆这场婚姻，将异类清除出去。在小说中，这场短兵相接的搏击，以简·爱闯入桑菲尔德府开始，以伯莎·梅森的毁灭作结，简·爱与罗切斯特组成的“非法”家庭最终战胜了伯莎·梅森组成的合法家庭，是“帝国主义的意识形态为简·爱从不合法变成合法提供了话语场”。在这个话语场里，作为“第一世界妇女”的简·爱与“第三世界妇女”伯莎·梅森形成了强烈的对比。
　　同当时所有的殖民主义观念一样，作为宗主国的英国有一种趋势，即把了解到的人类卑劣行径都归到他们的殖民地人民身上。在《简·爱》中，伯莎·梅森便是个贬低的魔鬼般的类同残暴动物的克里奥耳人。为了将克里奥耳人的野蛮定为铁案，小说通过无数次的描写，反复重弹西印度群岛的魔女吃人肉和人血而且失语的陈词滥调。简·爱到桑菲尔德府不久，就经历了夜半惊魂，听到了伯莎·梅森的笑声：“这是一阵魔鬼的笑声——低沉、压抑。”及至梅森来访，“深夜楼上房内又有嚎叫和抓扒的声音，好像狗在吵架。”在救治梅森的过程中，作者刻意点出梅森“肩上的肉不但像是给割掉的，还像是给撕掉的。这伤不是刀捅出来的，而是牙咬出来的。”在简与罗切斯特走进教堂的前夜，夏绿蒂终于让简在迷梦中第一次看到了伯莎·梅森的阵容：“像鬼一样……那是张没有血色的脸——那是张野蛮的脸”，“紫色的嘴唇又肿又黑，额头上有着深深的皱纹，宽阔的黑眉毛竖在布满血丝的眼睛上”，“让人想起‘吸血鬼’”。在作者的笔下，伯莎·梅森人兽难辨，甚至就是“披着衣服的野兽”，过着野兽般豢养的生活，是野蛮、淫荡和疯狂的。
　　而与此相对的是，简·爱在小说中则被塑造成敢做敢为的、强健有力的、有青云之志的帝国新女性。她从小就见识过人，意志坚强，好斗逞勇。更重要的是，她那姿色平平的外表下掩藏的却是一颗异常不平静的心灵。她爱幻想，渴望激情，脸上有着“力量的痕迹”，思绪翻飞在世界的各个角落。脑海里也激荡着“屹立在波涛汹涌、浪花飞溅的大海中的岩石，搁浅在荒凉海岸上的破船，还有那从云缝间俯视沉舟的幽灵般的月亮。”这些狂想，使简从小就渴望“出人头地”，认为“真正的世界是广阔的，有一个充满希望和恐惧、感动和兴奋的天地，正在等待有勇气进去，冒着危险寻求人生真谛的人们。”的确，在小说中，简·爱也是冲劲十足，勇敢地与生活搏斗，执着地追寻理想，是血与火时代的“帝国女骑士”。
　　在上述的描写中，作者制造了对立关系：人与兽的对立，狂人与智者的对立，人间与地狱的对立。在这种对立中，我们可以看出西方知识分子的帝国主义意识。他们在建构自己的文化体系的过程中，均有意无意地压迫那个“相对于欧洲的无名异己”，并对异己作“同质性”空间处理。因此，第三世界女性往往被“同质性殖民化”，随心所欲地被建构成一个“无权”的同质的团体，她们只能充当殖民地特殊文化和社会经济体系潜在的牺牲品，只能被当作于“第一世界妇女”相对的“他者”，来巩固西方女权主义和作者的自我身份。正如莫汉蒂所指出的“这是一种双重殖民地的叙述，以便把第三世界妇女政治上的‘不成熟’与第一世界妇女的‘成熟’进行对比。把第三世界妇女再现为贫苦的、没有受过教育、束缚在传统中的，以家庭为中心的。这正好可以反衬出西方女性是富有的、有教养的、现代的、自我决定的，她们能够控制自己的性和肉体。
　　然而，这种论调，在女权主义者那里，完全被推翻了。“吸血鬼”伯莎·梅森，非但不应被鄙视，还因得到人们的同情。其中最著名的是两位美国女学者桑德拉·吉尔伯特和苏珊·吉巴的一部女权主义著作《阁楼上的疯女人》。在书中，她们认为疯女人只不过是简心中隐蔽、愤怒和疯狂的一面，她们都是受男性压迫的姐妹。是罗切斯特迫使她走向疯狂。但是诚如斯皮瓦克所说：“文学的霸权主义产生于帝国主义时期。一次充分的文学重写并不能够轻易地在帝国主义的折射和断裂中获得繁荣，因为它被一种外来的假装成‘法则’的法律体系、被一种外来的所谓唯一‘真理’、被一系列忙于把‘土著’构建为自我巩固的他者的人文科学所替代。”
　　
　　二、宗教英雄
　　
　　在加勒比上空盘旋之后，帝国之鹰又带着白色神话飞往亚细亚，窥视那遥远的印度。这时，作为“宗教英雄”的圣约翰出击了。这是一个帝国主义时代具有狂热的宗教献身精神和冒险精神的猛禽，怀着“将异教徒变成人”的帝国主义事业的光荣梦想：“我的天职，我的伟大的工作，就是把所有的志向并成一个光荣的梦想，就是要改善他们的同类，要把知识传播到无知的王国，要用和平代替战争，用自由代替束缚，用宗教代替迷信，用渴望天堂代替害怕地狱。这比我血管里的血还宝贵。这是我盼望的，是我生活的目的。”“作为耶稣的门徒，我接受他的纯洁的、仁慈的、宽厚的教义。”这种宣誓，表面看起来似乎带着基督徒似的“虔诚”和“善良”：帮助落后民族改善他们的种族和所谓的野蛮文化。但是事实上是他们的宗教排他主义在作祟。众所周知，基督教是一个排他性很强的宗教，他们往往鄙视基督教以外宗教，并且在对外扩张的过程中，他们认为自己有义务以宗教来统治、“拯救”其他的文明，将他们纳入到帝国自身的话语系统中，从而来消解殖民地人民的反抗天性，张扬帝国的救赎力量。
　　另一方面，在西方人的观念中始终存在宗主国与殖民地的二元对立：帝国是本体论的、政治的、经济的以及文化中的“自我”、“中心”，而殖民地毫无权力地被分配为“他者”。因此，印度在作者的笔下，只有东方的烈日、亚洲的沙漠和野蛮的部落，是恶魔之域；而有色人种则是野蛮的、无知的、迷信的，是需要教化的劣等民族。通过这种区别，殖民者为“肆意掠夺东方的文化资源，在那里建立西方的文化帝国”找到了“正当”的理由。诚如赛义德所言：“这个世界中存在着一种对立的权力话语模式：即宗主国政治、经济、文化观念与边缘国政治文化的明显二元对立。在这种模式中，边缘国往往是仅仅作为宗主国‘强大神话’的一个虚弱陪衬，一种面对文化霸权的自我贬损。这种强权政治虚设或虚构出一种‘东方神话’，以此显示其文化的无上优越感。这就是‘东方主义’作为西方控制东方所设定的政治镜像。”
　　相对于作者对东方略带贬损，甚至扭曲的写照，对于圣约翰，作者则充满了肯定与推崇：他坚强、严峻，对自己和他人，都坚持一贯的原则。教士的职责，让他放弃了对奥利弗小姐的爱，抛弃了世俗的诱惑，而献身于帝国的“文明”的事业。在“荒蛮”的印度，他的健康受到了巨大的摧残，生命受到了极大的威胁。然而，他依然坚韧，充满着布道者的热忱。他并不打算从神圣的戒律、惯例和理性的控制下，把感情和天性解放出来，以便使人类从堕落的奴役地位获得自由。他反而坚持了苦行的、自我克制的、艰难的、持续不断的工作，渴望在他不断进行的慈善事业活动当中死去。最后，当圣约翰死去时，作者认为他为帝国窥探亚细亚的事业开辟了道路，并通过简为圣约翰送上了袅袅颂歌：“他踏上了他给自己规定的路，他还是继续在这条路上走着”；“他一直满足于辛勤的工作，再没有比他更不屈不挠，不知疲倦的先驱了。坚定、忠实、虔诚，充满精力、热情和真诚。”
　　在这里，我们可以看出，在某种程度上，夏绿蒂不仅沉醉于帝国的物质利益，而且还与帝国的文化扩张战略不谋而合，热衷于以宗教扩张为核心的帝国文化事业，并希冀通过此来证明帝国事业的正当性：使异教徒变成“人”，把他们当作目的本身来对待。
　　“文化就是一个舞台，它不但不是一个文雅平静的颂地，甚至可能成为一个战场。——文化往往包含了一切世界冲突的秘密。”的确，《简爱》作为帝国主义意识在文化上的反映物，里面也充满着当时世界，主要是帝国与殖民地的冲突，构成了一个“文化的战场”。尽管夏绿蒂本人一再强调，她的成就和魅力只在于她独特的个性、强烈的激情和丰富的想象力。她所创造的世界仅仅是她内心生活的世界。然而，她作品中暗含的宗主国语境和帝国主义心态，反映了作家作为当时世界头号资本主义国家与最大殖民地宗主国公民去构建一个“文化帝国”的理想，去创造一个“白色神话”的激情与野心。
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