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摘要：岭南遗民僧是明末清初岭南地区的一个特殊的群体，对清代岭南社会以及区域文化有着极之深远的影响，并延续至今。本文尝试以成鹫和尚的生平为例子来分析南遗民僧特点，探求其背后深层的社会历史原因。
关键词：岭南；遗民僧；特点研究；成鹫
明清鼎革之际，岭南地区作为南明政权与清王朝对抗的要地区，也是三藩之乱的主要地之一，社会动荡不安，社各阶层面临着生存与死亡、隐逸与出仕、抵抗与投降、旧主与主的抉择；或成忠烈或作遗民 或作贰臣，政治上凸显了多元态。遗民逃禅成为遗民僧正是政治生态多元化的反映 本文尝试以成鹫和尚为例，分析清初岭南遗民僧的特点。
一、成鹫和尚其人
在清初岭南佛门中，成鹫的生活道路具有最典型的遗民僧的特征。清初岭南的著名高僧成鹫，字迹删。俗名方颛恺，字麟趾。生于明崇祯十年三月二十一日，广州府番禺县韦涌乡人。成鹫天性聪慧，卓荦不凡，少年时即有神童之号。十三岁时，曾应南明永历朝童子科试，被录为博士弟子员。清征服岭南后尽弃制科业，以砚耕为生，在广州及周边地区设席课士。成鹫早年以“晚世之真儒”自任，曾为淳民，气化风俗而孜孜以求。但四十一岁那年，康熙十六年时却忽然放弃持奉多年的儒家价值观而遁身佛门。出家后曾先后在西宁（今云浮郁南）翠林僧舍、罗浮山石洞禅院、琼州府（今海南）会同县灵泉寺、佛山仁寿寺、香山（今中山）东林庵、仁化丹霞山别传寺和肇庆鼎湖山庆云寺禅修。康熙四十年，入主座落在广州珠江南岸的大通烟雨宝光古寺。康熙四十七年后，应合山大众之请入鼎湖主法，成为庆云寺 第七代方丈。六年后退席，还居大通寺。康熙六十一年十月圆寂。
二、岭南遗民僧的特点
（一）儒释合流，佛门中儒学色彩浓厚
岭南遗民僧在出家前，大多数都是明末的士大夫阶层，正统的儒学思想教育对其有着深远而又主导性的影响。他们文化水平高，或擅长诗文，或在书画方面有杰出贡献，他们往往以文学的形式，这种往往是儒家士大夫最喜欢的形式来表达他们的儒释合流的思想以及他们对前朝的情怀。
成鹫学问博洽，才气纵横。清代文学家沈德潜则说成鹫“所著述皆古歌诗杂文，无语录偈颂等项，本朝僧人鲜出其右者。”[1]其一生著述颇丰，作品有《楞严直说》、《纪梦编年》、《金刚经直说》、《老子直说》或作《道德经直说》、《注庄子内篇》、《鹿湖草》、《诗通》、《不了吟》、《自听编》、《鼎湖山志》、《渔樵问答》及《咸陟堂集》等。在岭南佛教史上和文学史上均占有重要地位。成鹫还“擅长草书，尝见其‘廉顽立懦’四大字，字径三四寸，笔奔放，颇似茅笔书。其所书寿陈乔瞻（子壮之弟）诗轴尤奇，兴酣下笔，满纸狂草，志在新奇无定则，古瘦漓骊半无墨，大有颠素遗风焉”。[2]
作为遗民、和尚和诗人的统一体，成鹫的诗艺是有独特的诗论为指导的。成鹫的诗文创作，在清代诗坛上得到高度评价：“快吐胸臆，不作禅语。无雕琢摹仿之习，仍是经生面目。”[3]其理论体系，包括“诗品”说和“诗通”说。第一，他为诗立三品，认为将诗分为贵本色、贵出格、贵超方三个层次。他追求的最高境界，并不限于诗禅合一，而是要求自我超越，创造出一种无风雅气又无烟霞气的活泼泼的生气。第二，他强调诗人应心与天通：“天地之故，无不通也，无不诗也。我操其道而旁通之，可风、可雅、可颂、可骚、可赋、可律，畅其道于四肢百骸，无不可者。否则强之使通，如倏与忽，日凿混沌之窍，七日而混沌死，又何风雅骚赋诗律之足云！”[4]可知，他在诗歌创作实践中是坚持主体与客体、精神与自然一致的。这与清初士大夫间提倡的“经世致用”思想一致，强调学问的实用性，证明成鹫和尚在诗文创作方面带有强烈的儒学色彩。
（二）僧服儒心，希望恢复汉人统治
岭南遗民僧他们僧服儒心，在清初出家的遗民中，可以分为两种类型：一种是对现实彻底幻灭，真正看破红尘；二是不得已而为之，宗教只不过是个保护伞而已 岭南遗民逃禅者中后者占大多数，他们都曾对南明政权给予了极大的期望，故逃禅前多入仕南明政权，或为它出谋划策，或直接起兵抗清，皆为恢复明朝，他们宁可战死沙场，马革裹尸，也不愿作为功名利禄而变节投降之徒。
成鹫出家的原因就很能说明这个特点，成鹫提到自己与佛门有夙缘是因为其母在生他前夕曾梦见老僧入室，又说其母一生崇信三宝，敬佛态度对自己有影响。但这些显然并不构成其离俗的决定因素，否则他早就出家了。而不至于拖到四十一岁，仔细析读《纪梦编年》会获得某些信息。“是时，丁巳岁五月五日也，余年四十有一矣。闻变而起，仰天大笑曰：‘久矣！’夫吾之见累于发肤也。左手握发，右持并剪，大声疾呼曰：‘黄面老子从今而后还我本来面目，见先人于西方极乐之世矣。”[5]“闻变而起”四字透露了成鹫的出家与当时的政局有密切关系，成鹫所言之 变是指“三藩之乱”被清廷平定。三藩之乱在性质上本是地方割据势力与中央王朝势力之间的利益争斗，但是由于吴三桂是打着“兴明讨虏”的旗号来与清廷相对抗的。因此当时有不少人产生了错觉，以为大明的天下恢复可期。当时大名鼎鼎的逃禅又还俗的屈大均就跑到吴三桂的队伍去任监军，便是受了这种错觉的支配。作为一名曾参加过南明科举的汉族知识分子，成鹫显然曾对三藩的前途抱有过期待，然而让他感到失望的是经过双方的较量，获胜的一方却是清廷。“滇黔之炎炎者，将见扑灭；闽广之滔滔者，渐覩安澜；冠冕之峨峨者，又不免于裂冠毁冕，退修初服矣！”[6]这个结果给成鹫泼了一盆冷水并最终促成了他的离俗出家，“闻变而起”等语清楚地表明他是因对政治现实失望而出家的。
作为一名汉族知识分子，他在内心中对以异族入主中国的满清统治者是持排斥态度的，对明朝的天下是怀有留恋之情的，他还是希望恢复明朝的统治。他在《纪梦编年》中真切地反映了他当时的政治立场，载“（成鹫）年十有五，岁在辛卯，岭南底定。文宗李名颋，驰檄远近，岁例校士，士子一名不到，以叛逆罪罪之。永谢场屋，先君既有命矣。至是公令严督，自凭血气之勇，文以忠孝之名，毅然不赴。”[7]这分明是欲以身家性命来与新朝对抗 如果不是当时未赴考的士子太多 诛不胜诛 成鹫很有可能要丢脑袋 在《咸陟堂集》的某些文字中，我们也可以看出他对奋起抗击清军征服的人士所怀有的同情和敬意。他的《仙城寒食歌四章》的第三首所抒发的便是对南明隆武帝的哀悼之情。成鹫还公开表彰陈邦彦英勇抗清、矢志尽节的精神。他还高度评价了屈大均《成仁录》所载守卫广州城的抗清志士为国死节的义举。同样，他为今释作《舵石翁传》亦是基于同样的立场。 还有一点值得注意的是，成鹫和尚极有可能与当时的抗清势力有密切联系。康熙年间任广东高明知县的钮琇，曾记述过一则与成鹫有关的逸闻：“康熙丙子（三十五年，1696），粤僧方趾麟亲访祖述，具得其详。”所“详”何事？就是这位名为“祖述”的海中介公之孙在崇祯壬午（十五年，1642年）造舶泛海的奇遇。虽有浓厚神话色彩，但仍透露出在海外神霄殿里“玉音宣问南方民事、北方兵象”的真相。所谓“神霄殿”是子虚乌有的，但“玉音宣问”的内容涉及明清之际的政局，则显而易见。祖述这位神秘人物，海商而兼海客，可能肩负特殊使命。联系到康熙二十一年（1682）成鹫的琼州之行，他作为身在佛门的遗民，确实踪迹突兀，情系海南，似乎参与过某种通海的密谋。康熙三十六年（1697），成鹫住澳门普济禅院。但成鹫对此事轻描淡写，未必就是无足轻重。其实，从他在普济禅院所写的诗，不难觉察当年他的复杂心境。如《寓普济禅院寄东林诸子诗》云：
但得安居便死心，写将人物报东林。
蕃童久住谙华语，婴母初来学鴂音。
两岸山光涵海镜，六时钟韵杂风琴。
只愁关禁年年密，未得闲身纵步吟。[8]
“东林”是广州的诗社。他用诗歌给社友传达信息，反映了自己在彼时彼地的精神状态。名为“死心”，实想“纵步”，成鹫尽管在禅院安居，决不是心如古井的。至于那首《英鸡黎（英吉利）画诗》，词意就更明显了：
尺幅云林幻也真，无端闻见一翻新。
丹青不是支那笔，花木还同震旦春。
弱水东流终到海，越裳南去即通津。
年来颇有居夷愿，莫怪披图数问人。[9]
成鹫的“居夷愿”有什么具体意图，不得而知，仅仅这个念头的萌发和“披图数问人”的举动，就说明他去国之志决非一时即兴的狂想了。
（三）市井性强，有明显的岭南地域特色
岭南遗民僧仍保留很明显的市井性。世俗性可以说是岭南佛教的一大地域性特点，南方文化强调个性的发展，而五岭把岭南与中原之地分隔，造成了岭南相对于中原的封闭。因而诞生了市井僧这种异于其他地区佛教的群体，可以说市井僧是岭南经济文化发展不平衡的产物。他们贫富悬殊，各行其道，不受佛门清规的制约，经商娶妻，僧其名而俗其实。在明清易代之际，这些遗民逃禅者虽然不得已走上原本不愿意的道路，遁入岭南佛门，但其中他们都保留了很强烈的市井性，甚至是保留了很多佛家仍为是恶习的市井行为。如当时的岭南高僧澹归法师曾不甘寂寞，给平南王尚可喜歌功颂德，获得大量财物；同时期定居在岭南的江南名僧大汕和尚，生性风流，还喜欢画春宫图并送给友人，甚至以为好色惹上官司。
成鹫的世俗性表现在他从小就好任侠、爱抱打不平的性格上。《纪梦编年》记载成鹫“年仅七岁，膂力过人，举重负汲，能倍壮夫之任，群儿弗若之也。俎豆嬉戏，奉为牛耳。长时明祚式微，盗贼蜂起，里巷皆兵。予率群儿效之，竹马楮旗，斩木揭竿，学布阵于堂下。已而尘饭涂羹，犒师振旅，群儿麾退”。而且其随着年龄的增大，其好争长短的性格愈发明显。“夙习尚存，往往见猎心动，日与乡里恶少交游，举重扛鼎，运槊剑，横行市井，莫敢谁何。幸而廉耻尚存，杀盗淫妄未尝破犯耳。出遇不平，奋臂而起，锄强扶弱，不避权贵，敬贤疾恶，不择亲疏，慨然以任侠自许，郭解、荆卿无多让也。倒行逆施不可尽述。”[10]尽管随着时局的变化、家境的衰落以及父辈的强烈反对，成鹫凶悍之性，为饥渴所挞，渐次消磨。开始摈弃这些舞刀弄枪的习惯。但成鹫还是习气没改，几年后“居无何，乡有大会，角力睹胜……出而观之，见猎心动，果如郭子之言，攘臂而起，擎巨钟若挈瓶然，众皆惊以为神。自是日与市人狎习，平生所恃以见长者不觉毕露，学业渐荒矣”。[11]成鹫又曾经遇到一奇人，“言少时曾得是书于异人，潜心久矣，未窥其奥。今所授者，方诸前书。互相径庭，茫然不知所择。”但成鹫仍“闻命怃然而退，归馆数日，终不能忘情。”[12]
成鹫在出家后，虽然其时已经是四十多岁的中年人，但争强好胜的习性仍没见改变。这可以从当时的两位高僧对他的评价中可以得知，成鹫四十四岁时到西宁僧海跟高僧湛慈学习禅学，湛慈对其的评价是“子见地高远，惟习气未净耳”。而随后他回华林寺跟随他的恩师石洞和尚，但石洞和尚却对他说：“子性禀孤高，不能容物，出则恐为众的，只可住山，不可为人。”[13]让他赶快回罗浮山修禅。五十多岁时，与其他僧人相处时仍是十分不合群，以致自己辞而离开。晚年但任鼎湖山庆云寺住持时，对于寺内僧人散漫、不重视佛寺的行为大为不满，并对此严加整治，让庆云寺焕然一新，让禅宗有了有了新的发展。
三、结语
成鹫和尚作为岭南遗民僧的典型代表，体现出遗民僧的各种特点以及其鲜明的历史社会特色，为我们研究遗民僧这一独特的群体提供了很多很好的材料，同时成鹫和尚的相关史料仍有很大一部分仍未进行深入细致的研究和利用，所以关于成鹫和尚这一极具传奇的岭南高僧的研究希望能为以后这方面的学者提供一个有价值的突破口。
【参考文献】
[1][3][4]沈德潜 清诗别裁集[M].北京：中华书局，1975.
[2]李公明.广东美术史[M].广州：广东人民出版社，1993.
[5]蔡鸿生.清初岭南佛门事略[M].广州：广东高等教育出版社，1997.
[6][7][10][11][12][13]释成鹫.纪梦编年[M].清同治二年.1863年岭南遗书本
[8][9]释成鹫 咸陟堂集[M].清道光刻本
关键词：岭南；遗民僧；特点研究；成鹫
明清鼎革之际，岭南地区作为南明政权与清王朝对抗的要地区，也是三藩之乱的主要地之一，社会动荡不安，社各阶层面临着生存与死亡、隐逸与出仕、抵抗与投降、旧主与主的抉择；或成忠烈或作遗民 或作贰臣，政治上凸显了多元态。遗民逃禅成为遗民僧正是政治生态多元化的反映 本文尝试以成鹫和尚为例，分析清初岭南遗民僧的特点。
一、成鹫和尚其人
在清初岭南佛门中，成鹫的生活道路具有最典型的遗民僧的特征。清初岭南的著名高僧成鹫，字迹删。俗名方颛恺，字麟趾。生于明崇祯十年三月二十一日，广州府番禺县韦涌乡人。成鹫天性聪慧，卓荦不凡，少年时即有神童之号。十三岁时，曾应南明永历朝童子科试，被录为博士弟子员。清征服岭南后尽弃制科业，以砚耕为生，在广州及周边地区设席课士。成鹫早年以“晚世之真儒”自任，曾为淳民，气化风俗而孜孜以求。但四十一岁那年，康熙十六年时却忽然放弃持奉多年的儒家价值观而遁身佛门。出家后曾先后在西宁（今云浮郁南）翠林僧舍、罗浮山石洞禅院、琼州府（今海南）会同县灵泉寺、佛山仁寿寺、香山（今中山）东林庵、仁化丹霞山别传寺和肇庆鼎湖山庆云寺禅修。康熙四十年，入主座落在广州珠江南岸的大通烟雨宝光古寺。康熙四十七年后，应合山大众之请入鼎湖主法，成为庆云寺 第七代方丈。六年后退席，还居大通寺。康熙六十一年十月圆寂。
二、岭南遗民僧的特点
（一）儒释合流，佛门中儒学色彩浓厚
岭南遗民僧在出家前，大多数都是明末的士大夫阶层，正统的儒学思想教育对其有着深远而又主导性的影响。他们文化水平高，或擅长诗文，或在书画方面有杰出贡献，他们往往以文学的形式，这种往往是儒家士大夫最喜欢的形式来表达他们的儒释合流的思想以及他们对前朝的情怀。
成鹫学问博洽，才气纵横。清代文学家沈德潜则说成鹫“所著述皆古歌诗杂文，无语录偈颂等项，本朝僧人鲜出其右者。”[1]其一生著述颇丰，作品有《楞严直说》、《纪梦编年》、《金刚经直说》、《老子直说》或作《道德经直说》、《注庄子内篇》、《鹿湖草》、《诗通》、《不了吟》、《自听编》、《鼎湖山志》、《渔樵问答》及《咸陟堂集》等。在岭南佛教史上和文学史上均占有重要地位。成鹫还“擅长草书，尝见其‘廉顽立懦’四大字，字径三四寸，笔奔放，颇似茅笔书。其所书寿陈乔瞻（子壮之弟）诗轴尤奇，兴酣下笔，满纸狂草，志在新奇无定则，古瘦漓骊半无墨，大有颠素遗风焉”。[2]
作为遗民、和尚和诗人的统一体，成鹫的诗艺是有独特的诗论为指导的。成鹫的诗文创作，在清代诗坛上得到高度评价：“快吐胸臆，不作禅语。无雕琢摹仿之习，仍是经生面目。”[3]其理论体系，包括“诗品”说和“诗通”说。第一，他为诗立三品，认为将诗分为贵本色、贵出格、贵超方三个层次。他追求的最高境界，并不限于诗禅合一，而是要求自我超越，创造出一种无风雅气又无烟霞气的活泼泼的生气。第二，他强调诗人应心与天通：“天地之故，无不通也，无不诗也。我操其道而旁通之，可风、可雅、可颂、可骚、可赋、可律，畅其道于四肢百骸，无不可者。否则强之使通，如倏与忽，日凿混沌之窍，七日而混沌死，又何风雅骚赋诗律之足云！”[4]可知，他在诗歌创作实践中是坚持主体与客体、精神与自然一致的。这与清初士大夫间提倡的“经世致用”思想一致，强调学问的实用性，证明成鹫和尚在诗文创作方面带有强烈的儒学色彩。
（二）僧服儒心，希望恢复汉人统治
岭南遗民僧他们僧服儒心，在清初出家的遗民中，可以分为两种类型：一种是对现实彻底幻灭，真正看破红尘；二是不得已而为之，宗教只不过是个保护伞而已 岭南遗民逃禅者中后者占大多数，他们都曾对南明政权给予了极大的期望，故逃禅前多入仕南明政权，或为它出谋划策，或直接起兵抗清，皆为恢复明朝，他们宁可战死沙场，马革裹尸，也不愿作为功名利禄而变节投降之徒。
成鹫出家的原因就很能说明这个特点，成鹫提到自己与佛门有夙缘是因为其母在生他前夕曾梦见老僧入室，又说其母一生崇信三宝，敬佛态度对自己有影响。但这些显然并不构成其离俗的决定因素，否则他早就出家了。而不至于拖到四十一岁，仔细析读《纪梦编年》会获得某些信息。“是时，丁巳岁五月五日也，余年四十有一矣。闻变而起，仰天大笑曰：‘久矣！’夫吾之见累于发肤也。左手握发，右持并剪，大声疾呼曰：‘黄面老子从今而后还我本来面目，见先人于西方极乐之世矣。”[5]“闻变而起”四字透露了成鹫的出家与当时的政局有密切关系，成鹫所言之 变是指“三藩之乱”被清廷平定。三藩之乱在性质上本是地方割据势力与中央王朝势力之间的利益争斗，但是由于吴三桂是打着“兴明讨虏”的旗号来与清廷相对抗的。因此当时有不少人产生了错觉，以为大明的天下恢复可期。当时大名鼎鼎的逃禅又还俗的屈大均就跑到吴三桂的队伍去任监军，便是受了这种错觉的支配。作为一名曾参加过南明科举的汉族知识分子，成鹫显然曾对三藩的前途抱有过期待，然而让他感到失望的是经过双方的较量，获胜的一方却是清廷。“滇黔之炎炎者，将见扑灭；闽广之滔滔者，渐覩安澜；冠冕之峨峨者，又不免于裂冠毁冕，退修初服矣！”[6]这个结果给成鹫泼了一盆冷水并最终促成了他的离俗出家，“闻变而起”等语清楚地表明他是因对政治现实失望而出家的。
作为一名汉族知识分子，他在内心中对以异族入主中国的满清统治者是持排斥态度的，对明朝的天下是怀有留恋之情的，他还是希望恢复明朝的统治。他在《纪梦编年》中真切地反映了他当时的政治立场，载“（成鹫）年十有五，岁在辛卯，岭南底定。文宗李名颋，驰檄远近，岁例校士，士子一名不到，以叛逆罪罪之。永谢场屋，先君既有命矣。至是公令严督，自凭血气之勇，文以忠孝之名，毅然不赴。”[7]这分明是欲以身家性命来与新朝对抗 如果不是当时未赴考的士子太多 诛不胜诛 成鹫很有可能要丢脑袋 在《咸陟堂集》的某些文字中，我们也可以看出他对奋起抗击清军征服的人士所怀有的同情和敬意。他的《仙城寒食歌四章》的第三首所抒发的便是对南明隆武帝的哀悼之情。成鹫还公开表彰陈邦彦英勇抗清、矢志尽节的精神。他还高度评价了屈大均《成仁录》所载守卫广州城的抗清志士为国死节的义举。同样，他为今释作《舵石翁传》亦是基于同样的立场。 还有一点值得注意的是，成鹫和尚极有可能与当时的抗清势力有密切联系。康熙年间任广东高明知县的钮琇，曾记述过一则与成鹫有关的逸闻：“康熙丙子（三十五年，1696），粤僧方趾麟亲访祖述，具得其详。”所“详”何事？就是这位名为“祖述”的海中介公之孙在崇祯壬午（十五年，1642年）造舶泛海的奇遇。虽有浓厚神话色彩，但仍透露出在海外神霄殿里“玉音宣问南方民事、北方兵象”的真相。所谓“神霄殿”是子虚乌有的，但“玉音宣问”的内容涉及明清之际的政局，则显而易见。祖述这位神秘人物，海商而兼海客，可能肩负特殊使命。联系到康熙二十一年（1682）成鹫的琼州之行，他作为身在佛门的遗民，确实踪迹突兀，情系海南，似乎参与过某种通海的密谋。康熙三十六年（1697），成鹫住澳门普济禅院。但成鹫对此事轻描淡写，未必就是无足轻重。其实，从他在普济禅院所写的诗，不难觉察当年他的复杂心境。如《寓普济禅院寄东林诸子诗》云：
但得安居便死心，写将人物报东林。
蕃童久住谙华语，婴母初来学鴂音。
两岸山光涵海镜，六时钟韵杂风琴。
只愁关禁年年密，未得闲身纵步吟。[8]
“东林”是广州的诗社。他用诗歌给社友传达信息，反映了自己在彼时彼地的精神状态。名为“死心”，实想“纵步”，成鹫尽管在禅院安居，决不是心如古井的。至于那首《英鸡黎（英吉利）画诗》，词意就更明显了：
尺幅云林幻也真，无端闻见一翻新。
丹青不是支那笔，花木还同震旦春。
弱水东流终到海，越裳南去即通津。
年来颇有居夷愿，莫怪披图数问人。[9]
成鹫的“居夷愿”有什么具体意图，不得而知，仅仅这个念头的萌发和“披图数问人”的举动，就说明他去国之志决非一时即兴的狂想了。
（三）市井性强，有明显的岭南地域特色
岭南遗民僧仍保留很明显的市井性。世俗性可以说是岭南佛教的一大地域性特点，南方文化强调个性的发展，而五岭把岭南与中原之地分隔，造成了岭南相对于中原的封闭。因而诞生了市井僧这种异于其他地区佛教的群体，可以说市井僧是岭南经济文化发展不平衡的产物。他们贫富悬殊，各行其道，不受佛门清规的制约，经商娶妻，僧其名而俗其实。在明清易代之际，这些遗民逃禅者虽然不得已走上原本不愿意的道路，遁入岭南佛门，但其中他们都保留了很强烈的市井性，甚至是保留了很多佛家仍为是恶习的市井行为。如当时的岭南高僧澹归法师曾不甘寂寞，给平南王尚可喜歌功颂德，获得大量财物；同时期定居在岭南的江南名僧大汕和尚，生性风流，还喜欢画春宫图并送给友人，甚至以为好色惹上官司。
成鹫的世俗性表现在他从小就好任侠、爱抱打不平的性格上。《纪梦编年》记载成鹫“年仅七岁，膂力过人，举重负汲，能倍壮夫之任，群儿弗若之也。俎豆嬉戏，奉为牛耳。长时明祚式微，盗贼蜂起，里巷皆兵。予率群儿效之，竹马楮旗，斩木揭竿，学布阵于堂下。已而尘饭涂羹，犒师振旅，群儿麾退”。而且其随着年龄的增大，其好争长短的性格愈发明显。“夙习尚存，往往见猎心动，日与乡里恶少交游，举重扛鼎，运槊剑，横行市井，莫敢谁何。幸而廉耻尚存，杀盗淫妄未尝破犯耳。出遇不平，奋臂而起，锄强扶弱，不避权贵，敬贤疾恶，不择亲疏，慨然以任侠自许，郭解、荆卿无多让也。倒行逆施不可尽述。”[10]尽管随着时局的变化、家境的衰落以及父辈的强烈反对，成鹫凶悍之性，为饥渴所挞，渐次消磨。开始摈弃这些舞刀弄枪的习惯。但成鹫还是习气没改，几年后“居无何，乡有大会，角力睹胜……出而观之，见猎心动，果如郭子之言，攘臂而起，擎巨钟若挈瓶然，众皆惊以为神。自是日与市人狎习，平生所恃以见长者不觉毕露，学业渐荒矣”。[11]成鹫又曾经遇到一奇人，“言少时曾得是书于异人，潜心久矣，未窥其奥。今所授者，方诸前书。互相径庭，茫然不知所择。”但成鹫仍“闻命怃然而退，归馆数日，终不能忘情。”[12]
成鹫在出家后，虽然其时已经是四十多岁的中年人，但争强好胜的习性仍没见改变。这可以从当时的两位高僧对他的评价中可以得知，成鹫四十四岁时到西宁僧海跟高僧湛慈学习禅学，湛慈对其的评价是“子见地高远，惟习气未净耳”。而随后他回华林寺跟随他的恩师石洞和尚，但石洞和尚却对他说：“子性禀孤高，不能容物，出则恐为众的，只可住山，不可为人。”[13]让他赶快回罗浮山修禅。五十多岁时，与其他僧人相处时仍是十分不合群，以致自己辞而离开。晚年但任鼎湖山庆云寺住持时，对于寺内僧人散漫、不重视佛寺的行为大为不满，并对此严加整治，让庆云寺焕然一新，让禅宗有了有了新的发展。
三、结语
成鹫和尚作为岭南遗民僧的典型代表，体现出遗民僧的各种特点以及其鲜明的历史社会特色，为我们研究遗民僧这一独特的群体提供了很多很好的材料，同时成鹫和尚的相关史料仍有很大一部分仍未进行深入细致的研究和利用，所以关于成鹫和尚这一极具传奇的岭南高僧的研究希望能为以后这方面的学者提供一个有价值的突破口。
【参考文献】
[1][3][4]沈德潜 清诗别裁集[M].北京：中华书局，1975.
[2]李公明.广东美术史[M].广州：广东人民出版社，1993.
[5]蔡鸿生.清初岭南佛门事略[M].广州：广东高等教育出版社，1997.
[6][7][10][11][12][13]释成鹫.纪梦编年[M].清同治二年.1863年岭南遗书本
[8][9]释成鹫 咸陟堂集[M].清道光刻本