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第四章 中国商业文化的历史演进与特点
张桂平 主 编
庞 毅 执行主编
（四）儒家伦理约束
由于儒学及其伦理规范是中国古代文化的重要内容和代表性成就，因此我们在分析它在中国古代商业文化演进过程中的作用和影响时，不妨多着些笔墨。
1.儒学是中国古代即专制主义集权时代的文化主题
儒学产生在春秋末年，但彼时的儒学没有特别崇高的社会地位。战国时期，儒学的命运已经有些不妙，等到秦始皇统一六国，命运更加不妙。秦皇焚书坑儒，不仅儒家文献被付之一炬，就连儒生也一下子死了460多人。到了汉高祖刘邦时期，采纳董仲舒的主张，“废黜百家，独尊儒术”，使儒学成为官方之学。此后，儒学逐渐成为中国古代社会文化的主流，儒学的地位也一直未曾遭遇生死存亡的挑战。中国古代文明选择儒学，既是儒学的荣耀，也是中国古代文明的荣耀。汉代以后的儒学，不但与中国专制主义集权文明情投意合，而且达到水乳交融的地步。儒学崇尚“礼乐”和“仁义”;提倡“忠恕”和不偏不倚、无过不及的“中庸”之道;政治上主张“德治”和“仁政”;重视伦理道德教育和自我修身养性。中国自春秋开始向专制主义集权社会过渡，正是儒学这个思想体系，既适应也保护了中国特有的小农经济基础和中央集权统治基础。小农经济需要稳定，儒学最讲稳定;小农家庭需要秩序，儒学最讲秩序;专制社会需要等级，儒学就是最充分最有理性的等级文化。
儒学产生在春秋，为什么到了汉代才获得主流地位？战国时期和秦代曾经选择法家思想作为文化主题，为何此后要以儒代法？中国专制主义集权文明为什么没有选择宗教或者其他思想学说作为文化主题，而是儒、道、释并存，以儒为主？个中原因，可谓复杂。从中国古代社会矛盾形态和内在动力方式看，儒学作为中国古代社会的文化主题，有它最充分的文化基础和依据。
中国自秦汉至明清皆为中央集权制国家，其间虽有分裂，但政权特性不变，而且总体来说是分裂时少，统一时多。最有成就、最有影响的时期，也是中央集权统一帝国的兴盛时期。所以，中国古代社会的发展过程中，总是统治集团的行为影响最大。而统治集团最核心的问题是君权，君权一有风吹草动，社会就会风雨飘摇，甚至山摇地动。而那些不断出现又不断被解决的后妃干政、太监乱政、外戚篡政和地方分政问题，无一不是与君权与集权统治发生直接联系。
中国古代社会是小农经济社会，小农社会各类社会矛盾的焦点是土地问题，其实质，一是農用土地的使用问题，二是农民利益的确认和保障问题。农业国家，土地自然是立国之本，没有土地，农业没有立业基础。为使农业生产得到保证，就必须保证土地在农业生产中的稳定，否则，让古代农民用无土栽培法生产农产品，那才真正是天方夜谭。从秦汉到明清，无论何时何地，不管是由于外患、内乱，还是由于兼并割据，只要是破坏农民土地使用的稳定性，势必造成农业的凋敝，以致引起社会和国家的衰亡。有了土地才有农业，有了土地和农业的稳定，才有国家和社会的兴旺。传统社会条件下的中国，土地问题是一切问题的关键，土地问题一天解决不好，国家的兴旺就没有什么希望，土地问题解决好了，就可以国泰民安、外御侵扰。
由于土地问题和农业问题的重要性，所以古代中国的社会矛盾，其焦点自然要落实在农民问题上。农民安居乐业，天下就不会乱。不管是党争也好，兄弟阋墙也好，外戚干政也好，只要农民不乱，不管天下是谁之天下，依然太平无事。武则天做了皇帝，对李氏宗室可谓作恶多端，但她较好地解决了土地与农民的矛盾，劝农桑、薄赋徭，对社会的稳定和发展做了很大的贡献。魏征劝唐太宗“载舟覆舟，所宜深慎”。所谓民犹水也，水可载舟，亦可覆舟。那个民，主要是农民，只要农民安定，社会想乱都不容易。
农业自然经济需要稳定，也最渴望稳定。农业生产需要稳定，农民家庭也需要稳定。而正是大一统的集权国家，能够长期有效地保护小农的利益。所以中国古代社会对专制有着内在的要求和需求。因为有着强烈的向心力，必然坚决反对外部破坏;因为具有向心力，所以坚决反对分裂，主张大一统。解决中国古代社会文化矛盾的根本途径，也往往在大一统。所以，在中国搞分裂，不得人心。不但分裂不得人心，就是自治也不能被容忍。因为对专制有内在的需求和要求，所以对统治者的昏庸和暴政深恶痛绝，寄希望于“青天”式的统治人物，寻求德政和德治。
由于中国古代社会的经济基础是农业自然经济，所以，中国古代社会文化发展属于渐进式的发展类型。小农经济靠天吃饭，习惯于日积月累，周而复始，喜欢讲万变不离其宗，“换汤不换药”。从秦始皇到鸦片战争的2100多年，朝代换了十几个，其间还有民族政权的更迭，但皇权专制政体没有改变;皇帝换了几百人，皇帝的地位也没变;虽然汉代没有玉米，没有甘薯，没有花生，但农业文化的性质始终没有改变，秦砖汉瓦一用就是两千年。
以上这些中国古代社会文化发展的特点，决定了儒学在中国古代社会文化中的地位和作用。由于儒学成为中国封建时代社会文化的主题，所以，史仲文先生将中国专制主义集权时代称为儒学时代。用一个历史时代的社会文化主题来概括这个时代，有助于我们准确地认识这一历史时期社会文化发展的主流，从而更好地把握历史发展的基本脉络。根据这样一个原则，我们同样可以把西方中世纪的时代概括为基督教时代。虽然基督教的产生远远早于中世纪，但那时的基督教还未被统治阶级承认和接受，还处于地下半地下的状态。只有到了君士坦丁大帝正式皈依基督教之后，基督教才峰回路转，成为西方社会中具有特殊地位和影响的文化形态。虽然经过文艺复兴革命、商业革命、科学革命、资产阶级革命、工业革命之后，基督教对西方社会已不再具有至高无上的统治作用，但举凡研究和讨论当代西方的任何问题，如果缺少对基督教的研究和认识，都是不完整的，甚至是很片面的。
儒学对于中国古代社会的作用，有类于西方中世纪的基督教。所以，研究中国古代商业文化演进轨迹，不能脱离儒学这个中国古代社会的文化主题。 2.政治—伦理中心主义
中国漫长的专制主义集权时代，因为以小农经济为基础，所以在文化上实行的是政治—伦理中心主义。也就是说，一切社会问题，都以政治—伦理为中心。因为自给自足的小农经济，第一要求是稳定，第二要求还是稳定，第三要求依然是稳定。一要国家稳定，二要土地稳定，三要家庭稳定。全世界的小农时代都实行专制主义，而中国式的小农经济又是一元化世俗性专制，要维护皇权的专制和社会的稳定，必然会选择儒学，必然要君君臣臣，父父子子。所以中国古代在政治上要保护中央集权制，在人际关系上要维护等级制，在社会关系上要推崇人身依附制，在价值取向上要追求道德中心制。中国是个大国，又是小农经济的国家，没有维系大国和小农经济这二者的价值系统，这样的大国就无法统一。不统一，则大国的稳定就没有保证。不稳定，则小农经济无法正常运行。因此，以忠孝为本，以忠孝治天下的理念就可以大行其道。因为就政治—伦理中心的内容来看，政治也是伦理，伦理也是政治。由于在自给自足的自然经济条件下，经济关系简单，社会关系也简单，一切经济关系，乃至一切社会内容，都由道德来负责仿佛也是可以办得到的。因为一切社会问题都以政治—伦理为核心，经济问题自然不在话下，抓住政治这个纲，经济问题也就迎刃而解了。
想当初，赵普当宋朝宰相时，有人说他一生只读过《论语》一部书。宋太宗赵光义就问他是不是这样。因为当年赵普被宋太祖任命为宰相时，太祖曾因其很少读书劝他多读点书，赵光义不相信赵普读书便只读一部书。不想赵普对这种说法并不隐讳，并坦诚地回答说，他平生所学，的确没有超出《论语》。过去，他以半部《论语》辅佐宋太祖赵匡胤打天下，现在要以另半部《论语》辅佐陛下建立太平盛世。果不其然，赵普晚年，每天回到家中就从箱子里取出书籍，爱不释卷，有时竟然读得通宵达旦。赵普去世后，家人发现他的箱子里确实只有《论语》二十篇。后来，“半部《论语》治天下”，成为一个非常著名的典故。
其实，站在今天的角度看赵普的话，既有不幸言中之意，又有些言过其实。说它不幸言中，是说以孔子学说为核心的儒学，对于治理专制主义集权时期的中国而言，确实有它奇特的功效。因为孔子学说的核心，无非一个“仁”字，然而什么是“仁”呢？“克己复礼为仁”;“孝弟也者，其为仁之本与”;等级森严的礼制是仁;孝敬父母，敬爱兄长，就是仁的基础。可见孔子学说的核心和重点，在于等级制的道德伦理。而这一切，正好适用于中国的专制主义集权社会，用这个理论来治理中国，调整中国社会各方面的利益，不能说放之四海而皆准，确也鲜有对手，一部《论语》，不过是儒学经典和儒家伦理的代表和标志而已。
所谓言过其实，有两层意思。其一，孔子学说是整体性的，如能拆开，当年秦始皇掰开一块用用，也不会因焚书坑儒而招致山东之乱。其二，不说秦以前的天下靠《论语》打不下来，就是皇太极和顺治皇帝，也不能靠《论语》平定明末清初的天下。因为如果照《论语》的意思，大明王朝的宝座，岂能由边陲的臣民来坐？造反有理，实在不是儒学的规矩。
3.修齐治平、三纲五常的道德信念
所谓修齐治平，是修身、齐家、治国、平天下的简称。它和三纲五常观念一起共同构成中国儒学的道德体系，因而也就成为中国中央集权的专制时代伦理政治哲学的体系。修齐治平不仅是一种伦理思想，同时也表现了一种道德逻辑。
修齐治平实际上是一个道德逻辑的两种解释。从大往小里说，一个儒者，要实现明明德于天下的理想，就非治国不可，要治国就非齐家不可，要齐家就非修身不可，而要修身就非正心不可，要正心就非诚意不可，要诚意就非致知不可，而只有格物才能致知。从小往大说，由近及远，又形成从格物、致知、诚意、正心，到修身、齐家直到治国、平天下这样一环紧扣一环，一环制约一环的内圣外王的事功链条。
然而，“格物政知，便是要知得分明;诚意、正心、修身，便是要行得分明”。这分明与否的标准又是什么？这个标准不是别的，就是三纲五常。把三纲五常放到极其重要地位的，是汉代大儒董仲舒，而真正确立三纲五常神圣地位的，则是采纳董仲舒“废黜百家，独尊儒术”建议的一代豪杰———汉武帝。
金春峰先生在其《汉代思想史》中认为：董仲舒伦理思想的核心内容和首要目标，是确立三纲五常的神圣地位。汉初时，统治者继承秦代的法治政策，政治上崇尚黄老的清澈无为思想，从而导致等级权威的削弱。比如大臣犯法与庶民同罪，即所谓“法不分贵贱”;天子与诸侯王在服饰、乘舆与礼仪待遇不加区别，所谓“奴隶衣文绣，而天子皇后或服缁衣”等。对此，贾谊提出了建立礼治、严格封建等级制度的建议。董仲舒则继承了贾谊的思想，以天人关系为依据，为建立封建等级制度作了各方面的论证。董仲舒认为：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也。”礼的基本内容就是建立严格的等级差别，而这种等级差别是天道的要求。自从董仲舒把儒学发展到一个新的阶段，汉武帝采纳董仲舒“废黜百家，独尊儒术”的建议，三纲五常就成为中国传统社会的主要道德准则。
虽然三纲五常作为中国专制主义集权时代首要和主要的道德准则，确立在汉代，但重视伦理道德、以崇高的道德精神作为人生信念的传统，却可以追溯得更加久远。梁漱溟先生曾对中国文化、印度文化、西方文化作过生动的比喻。他认为，中国文化是强调人—人关系的文化;西方文化是强调人—物（自然）關系的文化;印度文化是强调人—自我（灵魂）关系的文化。这个比喻，可谓既精辟，又生动。
中国自古就有无神论的传统，而且从来都不是一个宗教性的国家。冯天瑜等先生认为，中华文化系统在古代居主导地位的不是神学世界观，而是伦理世界观，它在某种程度上起着与中世纪神学世界观相类似的作用，成为一种“准宗教”。所以，古代中国，除了殷商是神权至上外，周以后的三千年间，中国文化虽然容纳了诸多宗教，却避免了全社会的宗教迷狂。而造成这一现象的原因，则在于中国社会结构的宗法特征。夏王朝就是在部落联盟的基础上发展起来的，氏族制度的残余十分浓厚，即便到了殷商和西周时期，王朝实际上也依然参照氏族部落联盟的方式，成为王室与各个具有一定从属关系的方国（诸侯国）部落联系在一起的政治共同体。因此，氏族制血缘关系在中国解体不充分。这种独特的宗法制度，通过血缘意识，逐渐形成宗法式的伦理道德，构成中华民族文化意识形态系统的核心。而氏族社会的一大特点，就是人们的思想和行为，是以千百年来形成的生活经验和习惯为准则的，这些准则又是通过血缘关系加以连接和继承的。而且，这些生活经验和习惯，在成为法律条文之前，即已积淀为伦理观念，左右着宗法社会中人的思想和行为。所以，不论是不成文法也好，成文法也好，这些法律出现以后，“宗法”之民仍然习惯于用伦理观念约束自己，从而使法律退居二线。所以，商鞅、韩非等法家企图用“前刑而法”取代“先德而治”，可以取得一时之显效，但不能维系宗法社会的长治久安。 中国古代伦理信念的文化作用，除了它出自中国古代社会的宗法制度原因外，与伦理关系起源于天道自然学说有密切联系。在崇尚自然法则的自然经济国度里，人伦效法自然无疑具有极大的说服力。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，所以“天尊地卑，乾坤定矣;卑高以陈，贵贱位矣”。自然也被人伦化，天人之间也有了血亲关系，君王即为“天子”，从而形成天人合一。
这一点，或许史仲文先生的观点更具有说服力。史仲文先生认为，到宋代，中国封建文化形成礼—法同构和理—俗同构。礼—法同构，即儒学礼教与国家法律成为一体，犯法者必然违礼，而违礼有时更甚于犯法。所以，旧时的民间，犯法者或许还有人同情，而违礼者却有类过街老鼠，人人喊打。礼—法同构，从根本上给了礼至高无上的地位，而所谓礼治，其实就是人治，或许说得好听点也可叫作德治。因為强调德治，从而也丧失了真正的法治基础。法即是礼;礼即是君臣之礼，君尊臣卑，所以礼是王;王即是法，朕即天下，所以不称国法而称王法，可见王与法之间关系的密切程度。理—俗同构，即儒学主导的封建之礼与主导社会市井之俗，而社会市井之俗又必合乎封建之礼。理—俗同构，使儒学伦理文化深入社会，取得最广泛的心理支撑和最稳定的社会保证。
所以，如果西方文化属于“智性文化”，追求理性说明，重视人的知识和智能，那么中国古代文化则可称为“德性文化”，意在君臣父子，重视修身养性。中国古代文化在这种“求善”的德性文化模式约束下，不但看重人与人之间的关系，尤其重视人与社会，人与国家的道德关系。人伦与物理相通，世间万物都需要德，因此，国家治理的根本法则，不在“法”治，而在“德”治。既在“德”治，必然成为传统伦常的“礼”治;既在“礼”治必然成为君臣父子的“人”治。
三纲五常和修齐治平的伦理信念，确实维护了中国大一统社会，保护了中国的小农经济，符合自然经济和中央集权时代的本质要求。自给自足的农业经济，家庭就是基本生产单位，也就是一个小的王国。而中央集权的专制大帝国，只有家庭小王国的稳定，才有农业生产的稳定，从而才有社会的安定，才有江山社稷的长治久安。所以，当年齐景公向孔子问政，怎样才能治理好国家，孔子回答说：“君君、臣臣、父父、子子。”齐景公听后欣然感慨道：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸。”假如真的君不君，臣不臣，即使粮食很多，我虽为一国之君，又到哪里去吃饭呢！然而，齐景公虽然对孔子的话很感兴趣，但他不能采用孔子的主张，因为那是一个群雄争霸和走向统一的时代。不但齐景公不采用孔子的主张，孔子周游列国也未能实现他的政治抱负，更不用说对他的理论大不感冒的秦国了。不幸的是，秦始皇统一六国后，不但不能对儒学给以青睐，反而变本加厉要焚书坑儒，以为严刑峻法暴力苛政可以治天下，用统一六国后的旧法可以施新政。殊不知，小农经济的经济基础和中央集权的专制体制建立之后，正是儒学可以发挥讲究礼教、维持人治、维护安定作用的大好时期。没有儒学伦理信念的支持，就不能保证小农经济的稳定，就不能获得士人之心，就不能使中央集权得到巩固，秦王朝的封建帝国也就失去了赖以生存的文化基础。于是，“坑灰未冷山东乱”，秦王朝的失败只是时间的早晚而已。这既是儒学的不幸，也是秦始皇的不幸。而儒学和三纲五常伦理信念的确立，也只是时间的早晚而已，汉高祖时已经初露锋芒，汉武帝时，便开始大行其道。
4.儒学的经济观
其实，儒学是不喜欢谈论物质利益、物质生产和经济问题的，至少在孔孟时代，不言利、不谈论经济问题已成为儒学传统。所以，当魏惠王向孟子请教治国强国之道时，孟子劈头就说：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”大王何必急着谈利益呢，最要紧的是讲仁义。讲仁义当然很好，但对一心想网罗富国强兵人才的魏惠王来说，仁义之事过于遥远，孟子的主张显然太过迂腐不合时宜。魏惠王只好冷落孟老夫子，而对庞涓给予青睐。因为庞涓据说是鬼谷子的门生，与彼时的经邦济世之才孙膑、苏秦、张仪都是同学。
儒学不言利，不喜欢讨论经济问题，不等于对中国古代经济不起作用，没有影响，没有贡献。儒学不言利而意在言外，虽不言利但效用巨大，这是儒学与中国古代经济独特而绝妙的结合方式。仿佛中国的酒文化，饮酒的最高境界不在品酒，而在借酒寄情山水，寄情心中所思所念，所谓“醉翁之意不在酒，在乎山水之间也”。所以，不能超越醇洌之香，没有山水之情的酒人，不能做酒仙。中国儒学对古代经济的这种奥妙之处，不但魏惠王不能理解，就连实现统一、建立适应小农经济的中央集权统治的秦始皇，也未能理解。这一点，不能不说是秦始皇的一大悲剧。然而，这个遗憾和悲剧是历史性的，社会没有发展到这一步，即便他本人主观上想对儒学表示宽容和理解，也难。
（1）平均主义的分配观。
儒学的平均主义分配观，可以追溯到孔子的言论。孔子说：“有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”意思是说，别管是诸侯还是大夫，不必为财富不足而着急，只需为财富的不均而着急;也不必为人民的稀少而着急，只需为境内的不安定而着急。如果财富平均，就无所谓贫困;如果境内和平，就不会觉得人少;如果境内平安，就不会有倾覆之危。
有人认为，不能依据孔子“不患贫而患不均”的言论，就认定孔子主张平均财富。一来是孔子虽说“不患贫而患不均”，却从未明确提出平均财富的具体主张。二来认为平均的“均”至少可有两种解释，平均是均，均衡也是均。所以，孔子的“患不均”是反对破坏礼制的均衡，反对破坏等级差异的均势。
其实，“不患贫而患不均”或许未必一定指要平均财富，但如果联系孔子乐贫和安贫的一贯思想，联系孔子克己复礼和义主利从等主张，说明孔子是主张在严格的等级制度下，实行平均主义分配制度的。否则，对“礼崩乐坏”耿耿于怀的孔夫子，主张“君子而不仁者有矣夫！未有小人而仁者也的孔夫子，是不会容忍统治者与平民均贫富的。正是在这个前提下，孔老夫子可以“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”。吃粗粮，喝冷水，弯着胳膊当枕头，把这样的生活当乐趣是要有前提的，视富贵如浮云也是有条件的。 实在说，儒学均贫富的主张，对古代中国社会有着特殊的意义。中国专制集权社会诸矛盾中，中心议题还是土地问题，因为农业自然经济的基础在于土地问题。从人为因素对土地直接危害的角度看，古代中国危害土地的不外乎内患与外患。外患即发生外部的侵略和战争，土地因此荒芜或被掠夺，农业生产自然会遭受严重危害。内患即发生土地兼并，土地兼并的结果是使少数大土地所有者占夺土地的数量极大，而大批农民因丧失土地破产成为流民，流离失所，民不聊生。所以平均主义作为一项重要政策主张，从分配制度上和体制上支撑了贫苦农民对土地的保护，也抑制了权势者对土地的大肆掠夺和兼并。
从土地在农业自然经济中的基础条件看，土地除去受人为因素的危害，受分配制度的制约外，还受到以下几个条件的制约。一是自然气候条件。地理位置的作用固然重要，因為在西伯利亚不可能去种植热带农作物;风调雨顺同样重要，在农业生产力还十分低下的时候，只有风调雨顺才能五谷丰登，否则，旱涝风雹，土地越多，受灾的程度越重。二是人口数量与耕地面积的比例关系。人多地少与人少地多，或是土地面积不变，人口或多或少，在其他条件不变的情况下，都会直接影响人均农产品的占有数量。三是社会的稳定。社会动乱，农业生产首先受到冲击，而小农经济最为脆弱，当然经受不住社会动乱的冲击。
以上这些因素，共同作用于古代中国农业自然经济，中国古代经济发展也好，停滞也好，都是这些因素共同发生作用的结果。然而，比较而言，还是分配制度的作用显得最为关键。土地使用权的分配合理，即使风不调雨不顺，也可同心协力抵御自然灾害;虽有“三藩之乱”，难挡“康乾盛世”;尽管清代初期人均耕地6亩，到乾隆时期，由于人口增加，人均耕地约减少一半，因为还未超过土地承载限度，所以出现前所未有的经济繁荣。当然，这些条件也有自身的极限，任何一个条件超过它自身的极限，都会引起其他因素的连锁反应。这里的所谓分配合理，其实就是使天下人人得以耕其田。
也正是在这个意义上，孔子的“不患贫而患不均”，有了积极的意义。正因为平均主义政策主张在中国古代有如此重要的意义，所以，虽然中国古代历朝历代都不乏农民起义和农民战争，然而，唐代以前也就是中国专制主义集权文明还处在上升和发展阶段时，农民起义中反而并未出现要求“均贫富”的主张。只是到了唐宋以后，“均贫富”的口号才在农民起义中广为流传。北宋王小波、李顺起义时，王小波就对起义农民说：“吾疾贫富不均，今为汝均之！”公开提出均贫富的战斗目标。明末李自成领导的农民起义，则提出“均田免赋”的口号。
孙中山自是资产阶级民主革命的先行者，他领导建立辛亥革命的目的是要推翻帝制，建立共和，他的思想纲领是所谓民族、民权、民生的三民主义。民生主义学说是孙中山经济思想的主要内容。民生主义又包括平均地权和节制资本两个纲领，而节制资本是孙中山解决民主革命中土地问题的纲领和理论。孙中山正式提出节制资本的口号，并把它和平均地权一起作为民生主义的主要内容，是较晚的事情，是在1924年《中国国民党第一次全国代表大会宣言》上确立的。节制资本的实质是借助国家的力量发达资本，为资本主义经济的发展创造有利条件，同时又要防止垄断资本的出现，从而使发达资本与节制资本结合起来。
不仅要平均地权，而且要使耕者有其田。孙中山的三民主义之所以能够深入人心，成为全体中国人的共识，与他的这个主张不能说没有直接关系。对此，毛泽东有过评价。他说：“孙中山先生的‘耕者有其田’的主张，是目前资产阶级民主主义性质的革命时代的正确主张。然而，孙中山提出耕者有其田时已经是1924年的事情，第二年，他便因病辞世。所以，孙中山虽然提出“平均地权”和“耕者有其田”的主张，但并没有主动实行过土地制度的变革。孙中山领导的辛亥革命，结束了中国古代的历史。然而，辛亥革命后中国社会的基础结构和经济结构，并没有因为帝制的推翻而发生根本性的改变。因此，平均主义的分配观依然深深地影响着中国社会。
由此观之，在中国这块土地上，只要农业文明占据主导地位，平均分配的思想主张就有广泛的社会基础。再加上久而久之，平均主义又成为一种思想传统，因此，直到今天，虽然社会的变化已经既广泛又深入，然而，平均主义仍然有着一定的市场。所以，中国当代管理体制改革，往往从打破平均主义的大锅饭入手。
（2）重本抑末的产业观。
最早用本和末比喻农业和工商业不同产业概念的是商鞅。商鞅不是儒家，但他却是中国经济思想史上最先提出本末概念的人。他明确地把男耕女织的自给自足农业称为“本事”“本业”，对“末业”虽未明确界定，但显然是指工商业。商鞅不仅用本和末来界定农业和工商业，而且对农业和工商业的产业发展有自己的价值判断，他的论断便是“事本禁末”。本和末不仅指两种不同的产业，而且对两种不同的产业有褒有贬，有扬有抑。
商鞅以及商君学派“重本抑末”的产业观虽然不是源于儒学的观点，但这种产业观在中国专制集权时代延续了两千多年，并被后人奉为儒学的信条，可见在中国农业自然经济的大背景下，商鞅及商君学派与儒学有着一种天然的内在联系，与其说后来成为儒学信条的“重本抑末”观源于商君之学，毋宁说它们都根植于中国古代的农业自然经济基础。
汉代桓宽著《盐铁论》时，经过汉武帝独尊儒术的倡导，又经过社会经济的发展和专制政权的巩固，儒学的统治地位已经得到确立。重本抑末的论点本不是儒学的专利，然而当儒学在意识形态乃至整个社会取得统治地位之后，重本抑末这种与儒学理念不谋而合的论点，自然也就被当作儒学的教条来阐释和宣扬了。《盐铁论》开卷伊始，便以文学之口说道：
窃闻治人之道，防淫佚之原，广道德之端，抑末利而开仁义，毋示以利，然后教化可兴，而风俗可移也。今郡国有盐铁、酒榷、均输，与民争利，散敦厚之朴，成贪鄙之化，是以百姓就本者寡，驱末者众。夫文繁则质衰，末盛则本亏，末修则民淫，本修则民悫。民悫则财用足，民侈则饥寒生。愿罢盐铁、酒榷、均输，所以进本退末，广利农业，便也。 由于是作为儒学教条来宣扬，所以《盐铁论》的重本抑末与此前的重本抑末观点相比，又有了新的变化，真正成为儒学的理念。这种变化，主要表现在两个方面。
其一，是由重本抑末进而成为重农抑工商。商鞅对末的认识是泛指妨碍农业发展的其他活动，即“商贾技巧之人”。贾谊、晁错所反对的末，则指富商大贾、末技游食之民。《管子》的轻重论是从对富商大贾取得轻重之势的角度认识重本抑末的，因此虽不常用本末的比喻，却主张使“大贾蓄家不得豪夺吾民”。《盐铁论》中的贤良、文学，则将末专指工商业，所谓“国有沃野之饶而民不足食者，工商盛而本业荒也”;“故商所以通郁滞，工所以备器械，非治国之本务也”。
其二，重本抑末观点与贵义贱利观点从对立到统一。商鞅提出重本抑末观点时，是不同意贵义贱利的儒学理念的，至少是没有把两种观点联系起来。贾谊虽提出“置天下于仁义礼乐”，但那时是从治理国家的大政方针角度考虑的，并没有得出因为要行仁义礼乐而必须重本抑末的结论。他只不过开始意识到只是从仁义礼乐角度考虑问题还不够，还要富民，还要蓄积剩余产品，所以才要重本抑末。然而，这也确实开了一个头，开始把仁义礼乐与重本抑末联系起来。所以到了《盐铁论》，到了贤良、文学们那里，便成了根据贵义贱利的原则，必须重本抑末，因为只有“抑末利”，才能“开仁义”。而末又专指工商业，因此，由于贵义贱利是圣人之道，那么，为了贵义贱利，就必须重农而又抑工商。这样，重本抑末就与贵义贱利完全合而为一，因为合而为一，重本抑末这一原本不始于儒学的观点，从此也成为儒学的正统理念。
如果说早期重本轻末论还有它的合理成分的话，随着社会的发展和演变，随着重本轻末论与儒学的合一特别是与贵义贱利论的结合，重本轻末理论的合理内核蜕化，重本轻末作为正统儒学观念，其主要理论依据就自然成为贵义贱利论。工商之所以要抑、该抑，是因为它追求货利。而货利为贱，利贱义贵，因此要重农抑工商。
（3）重义轻利的价值观。
儒学不喜欢谈物质利益，一心一意谈仁政，谈礼义。孔子所谓“君子喻于义，小人喻于利”，可见儒者对物质利益是多么不屑一顾。所以孔子一生“罕言利”，既然不喜欢谈，当然就不愿多谈了。不喜欢谈不多谈，并不代表对物质利益没有看法。既然只有君子才懂得仁义，小人只懂得追逐利益，而君子和小人是有贵贱等级之分的，那么，君子之德必定贵于小人之行，君子之义也就自然贵于小人之利，重义轻利、贵义贱利也就成为如孔子这样的儒学之君的价值观念了。
不言利、罕言利，不等于不重视利的问题，不等于对经济问题可以忽视。就孔子的本意而言，他所谓的罕言利，是不在礼制范围以外言利，即不能突破礼制的要求来言利。而对礼制范围之内的利，当然就不用再谈它了，因为礼制已经把不同等级的利益考虑和规定好了，各得其所，尤其是在贵族和统治者的利益有了保证时，当然也就无须再言。所以孔子说“义以生利”。
好一个“义以生利”。虽不言利而利又在言外，虽不言利却利又自在，这是儒学理念与中国古代经济独特而又奇妙的结合方式。其实，儒学作为一种现实主义类型的学说，不是不考虑物质利益，只不过物质利益与道德理想，与仁、义、礼、智、信相比，是次要的，是居于从属地位的，义与利相比，义重于利，义大于利，义先于利。如果只知道物质利益，那只能是小人。儒学的这些观点，在古代自然经济条件下，确有其道理。儒学的这一套不言利、罕言利，一心大谈仁政，谈礼义，谈三纲五常的思想体系，确实适应和保护了中国古代小农经济的基础。古代中国虽然统一是大潮流，但战乱时常发生，动辄天下大乱，国家的统一，天下的争夺，大多要靠武力解决。然而，能统一全国夺取天下的，首先是能得人心者，所谓得人心者得天下，“兵不能胜大患，不能合民心者也”得民心、合民心的，首先是仁义之师，是军纪严明之师。只有争取老百姓的支持，才能有兵源，有粮源，有供给，有多方面的支援。正是在这个意义上，孟夫子说：“得道多助，失道寡助。”
贾谊富安天下论主张的前提，是要“置天下于仁义礼乐”，主张以礼义治国。
这是他总结秦王朝灭亡的历史经验后得出的结论。秦王朝用商鞅之法，“遗礼义，弃仁恩，并心于进取”，取得统一天下的巨大成功。但秦统一天下后，没有及时调整政策，没有找到维系中央集权统治的好办法，“反廉愧之节，仁义之厚”，结果使社会矛盾激化，导致王朝的灭亡和社会的动乱。所以他建议汉文帝“改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐”，“使天下同心而向道”。
《盐铁论》是将重本抑末和重义轻利观点合一的始作俑者，此时的儒学已取得正统的官学地位，自然要宣扬重义轻利的观点。不仅如此，还要把重义轻利作为重本抑末的理论依据。所以，《盐铁论》要把重义轻利作为重要的价值准则和教条，要“抑末利而开仁义”，“以礼义防民欲”。
重义轻利的价值观，自先秦至明清，始终深刻地影响着中国古代社会。尽管近代以来，中国人对义利观的认识有了质的变化和突破，然而重义轻利的思维惯性不时在影响着我们。以至于当代商人往往更喜欢称自己为儒商，对“君子爱财，取之有道”的古语也表现出极大的兴趣。殊不知，仁义之道与市场之道虽均可称为“有道”，但此道绝非彼道。
（4）崇俭黜奢的消费观。
古代自然经济产出有限，小农经济更是家大人多，所以主张勤俭，主张长幼有序。因此，崇俭黜奢的消费主张很早以前就是古代中国的主流消费观念，至少先秦诸子大多是主张节俭反对奢侈的。孔子自是坚定的崇俭黜奢者，然而，他的特点在于把节俭和维护礼制结合起来。他强调治国要“节用而爱人”，在个人生活消费上则“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固”。宁可生活简陋（固），也不愿因奢侈而超越礼教（不孙）。真可谓“克己复礼为仁”。抑制自己，使言
论行动都合于礼，这就达到了仁的境界。消費不仅有节和俭的区别，更要有道德标准，要符合等级制度的要求，把奢俭问题与维护礼制联系起来，是儒学特有的消费观。 此后，崇俭黜奢一直作为正统儒学理念影响着中国社会，自然也影响着中国人的生活消费，以至成为家庭教育和启蒙教育普及读物中的重要内容。
清代以来流传甚广、家喻户晓的《朱子家训》，又称《治家格言》，对崇俭黜奢的消费观，有生动、细致的描述：“自奉必须俭约，宴客切勿流连。器具质而洁，瓦缶胜金玉;饮食约而精，圆蔬愈珍馐。”粗质的瓦罐就足以够用，要金盆玉碗有什么用，不过是奢侈浪费。能有菜园子里的蔬菜佐餐已然是小康生活，所以它远远胜过山珍海味。连日常生活的用具都渗透着儒学的消费观念，真可谓微言大义。这又让我们联想到20世纪后半叶人们日常生活中的口头禅：“贪污和浪费是极大的犯罪。”把贪污与奢侈浪费并称，可见对奢侈消费行为的鄙夷。
实际上，在生产力不发达的农业社会，由于剩余产品有限，再加上统治者的盘剥和骄奢淫役，广大劳动者往往拼死拼活挣了一年，也未必能做到腹饱衣暖。所以，崇尚节俭的消费观念不仅是合理的，甚至是天经地义的。但是，如果从再生产的角度看，由于古代中国的农业文化特点，中国人又是不讲增殖讲消费的。重视扩大再生产，重视资本的增殖，追求高附加值，这恐怕与古代中国的农业社会少有联系。所以，中国古代虽然从消费观念上更注重节俭，然而从再生产的角度看，是不讲增殖讲消费的。
（5）强调治理经济的自然秩序。
小农经济是自然经济，当然要遵循并推崇符合自然的经济秩序。自然经济是对自然条件依存度很高的经济类型。以种植农业为例，土地条件好坏，贫瘠还是肥沃;气候条件如何，降水量、光照度、温度等是否适宜;地质、地理条件，山区还是平原，酸性土壤还是碱性土壤，温带、寒带抑或是热带，内陆还是沿海等，这些都从不同角度对种植农业的生产起着重要的制约作用。所以，自然经济对社会稳定的要求极高，社会动乱，家庭变故，劳动力不稳定，都有可能使农业生产的自然规律遭到破坏。过去中国农业生产中喜欢讲“不违农时”，就是指要根据农作物生长的自然规律，适时地安排农业生产。
强调治理经济的自然秩序，是和社会的农业文明基础密切相关的。法国在资产阶级革命前，农业在国民经济中占据统治地位，而且这些农业基本上属于封建性农业。作为法国资产阶级革命准备时期新兴资产阶级意识形态的重农主义学说，就把自然秩序的观念作为重农学派思想体系的理论基础。杜邦是重农学派创始人魁奈的门徒，他曾明确地称重农主义为“自然秩序的科学”。魁奈的另一个门徒利维埃，则将自己的一部著作命名为《自然秩序和政治社会的原理》。实际上，重农主义一词的法文，就是由“自然”和“权力”两个希腊字合成，含有人类社会受自然规律支配的意思。所以，就本来的意义说，法国重农主义经济学说就是自然权力的学说。由于重农学派强调自然秩序，所以他们就得出了农业是社会财富源泉的结论，认为只有农业才是国家繁荣富强的根本。当然，重农主义学说是反映新兴资产阶级利益和要求的，它的意义在于，在重农学派看来，人类社会也和自然界一样，存在着不依人们意志为转移的客观规律，这种客观规律就是自然秩序，而经济科学的基本任务，首先是对“自然的法则的认识”。
中国古代社会不同于法国资产阶级革命前夜的社会，儒学也不同于重农主义，所以，中国古代经济经典和儒学理论，对自然秩序有着独特的理解。相对西方而言，中国文化没有超越宗教之神，当然也就没有上帝的观念。中国人深信人是在自然中演化创生的，因而属于自然，人的发展变化也和自然的变化原理相契合。所以老子《道德经》要说“人法地，地法天，天法道，道法自然”。因为农业自然经济需要稳定，小农家庭和礼制社会需要等级秩序，这种稳定状态和等级制度就是符合自然要求的自然秩序。先秦儒学讲究天人合一，承认有天命、天道，但又并不深究天道，而认为天道可以表现为人道，天有意志，也有运命，合乎天命者兴，逆乎天命者亡。天命不是虚无缥缈的，它和人世间道德观念相一致，只有善尽人道，实现仁、义、礼、智、孝、悌、忠、信的要求，就自然体现和符合天道。汉儒董仲舒又以天人合一思想为依据，提出天人感应学说，天命虽然至上，人天之间却可以相互感应。所以，君主统治人民的权力是神授的，所谓君权神授。天是“百神之君”，人世的君子就是“天子”。儒学这种天人合一的思想，不仅影响了中国古代政治和经济，也影响艺术、建筑、医学等诸多领域。所谓师法自然，巧夺天工，一切讲究顺乎自然、师法自然，使天下万事万物都有了人的趣味，当然人世间的事理也就要顺乎自然的逻辑，保持和强调自然的旨趣。
儒学的这种观念正好迎合了自然经济需要稳定的要求，迎合了小农家庭需要秩序的要求，而这种要求是体现和符合天道的自然。儒学强调治理经济的自然秩序主要表现在两个方面。
先礼后经，天下安而后有农。
儒学属于现实主义类型的学说，它并不是不考虑经济利益，而是认为与仁政和社会安定相比，经济利益总是次要的。因为有了仁政，有了社会安定，还愁没有经济利益吗？还愁没有国家富强吗？所以孔子要说“不患贫而患不安”，就是说稳定是第一位的。
儒学的这种观点，在中国古代特定的历史条件下，确有其道理。
其一，不言利而利益自在。儒学罕言利，主张用仁心仁术治理国家，用三纲五常治理国家，然而却在专制主义的集权时期，在汉代，在唐代，以至宋代，取得了世界性的历史辉煌。这种辉煌，不仅是经济的，不仅是政治的，不仅是艺术的，而且是文化的。真可谓虽不言利，却利在义中，利在言外。其中的奥妙，正如《增广贤文》概括的：“君子爱财，取之有道”“若争小利，必失大道”这种文化之道，岂能简单用经济利益来涵盖和概括。
其二，从中国古代历史发展过程中，在逻辑顺序上，往往是先有政局的稳定，再有经济的繁荣、农业的丰收。我们举中国历史上三个最重要的历史时期为例。先看西汉的“文景之治”和“昭宣中兴”。刘邦建立西汉王朝之后，汉初的统治者崇尚黄老思想，随着封建秩序的初步稳定，汉惠帝、高后、文帝和景帝进而推行与民休息、无为而治的政策，使社会经济得到恢复和发展，形成历史上著名的“文景之治”。其实，文景之治更多的是指政治的清明，而非经济的繁荣，至少是还未达到繁荣时期。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，大力加强专制主义中央集权，打击地方割据势力，击匈奴、通西域，奠定中国古代疆界。但由于连年征战，使“海内虚耗，户口减半”。为缓和社会矛盾，汉武帝后期以及漢昭帝、宣帝，实行了一系列轻徭薄赋，与民休息的政策，致力于恢复和发展生产，使社会趋于稳定，最终出现了“昭宣中兴”的繁荣局面。 再看唐代的“贞观之治”和“开元盛世”。唐太宗经玄武门之变成为唐朝的第二代皇帝，他励精图治，任贤纳谏，开创了著名的治世———贞观之治。其实，贞观之治，主要治在三个方面。一是轻徭薄役，重在轻徭，与民休息;二是任贤纳谏，形成君臣共理天下;三是严守律法，使“官吏多自清谨”，“王公、妃主之家，大姓豪猾之伍，皆畏威屏迹，无敢侵欺细人”。由于唐太宗和武则天参政与直接统治时期，进一步强化中央集权的各项制度和措施，促进了社会经济的发展，到了唐玄宗统治前期即开元年间，逐渐建立起了一个空前统一和昌盛的大唐王朝，即所谓“开元全盛”，也有人称之为“开元之治”。开元全盛是唐王朝统治的鼎盛时期，也可以说是中华民族历史上最辉煌的时期。
还有清代的所谓“康乾盛世”，或称“康雍乾盛世”。这是指自康熙经雍正至乾隆的130多年，形成的中国古代历史上的最后一个辉煌时期。这个时期，使中国社会在多个方面在旧的体系框架内达到顶峰。乾隆末年，中国经济总量居世界第一，人口约占世界三分之一，对外贸易长期出超。然而，盛世固然盛世，但康熙早期，社会经济仍处于凋敝状态，经过60年的调整和恢复，直到康熙末年才出现社会经济初步繁荣的景象。清初这种社会经济由衰败到初步繁荣状况较其他主要朝代建立初期迟到的现象，甚至成为中国古代史上的一个特例。因为清初从清军入关到康熙六十一年（1722年），經历了七八十年的时间，才出现初步繁荣的景象。比历史上几个重要朝代，在建立初期恢复社会经济的时间都要长。比如西汉，从朝代建立到出现文景之治，不过三四十年。唐代从建立到出现贞观之治，则时间更短。明代从洪武元年（1368年）到永乐年间，也不过40多年。其实，雍正在位的13年，社会经济的主题仍然是改革和调整，其中，最主要的改革措施，就是实施“摊丁入亩”的赋役制度和“耗羡归公”的财政制度，所谓社会经济的繁荣，依旧没有到来。只是到了乾隆时期，经过清代100多年的发展与积累，才使社会经济出现空前的繁荣。可见，如果没有康熙、雍正两朝社会的稳定和调整，尤其是没有在康熙末年形成的全国空前统一，便没有后来出现的空前繁荣。也许正是因为调整和恢复的时间过于长久，积累到了一定程度，才出现繁荣的极致;也正因为是达到了极致，才出现盛极而衰的转折，从此，中国古代社会经济一蹶不振。
先义后利。
儒学在考虑经济利益时，不仅要把它放在仁政和社会安定之后，同时认为经济利益与道德理念，与仁、义、礼、智、信相比，都是次要的。儒学在价值观上提倡贵义贱利，所以，当子贡问孔子怎样治理政事，在粮食、军备和人民的信心三者中谁最重要时，孔子要说“去兵”，“去食”，“民无信则不立”。孔子生活的年代，生产力水平还很低下，生产剩余是十分有限的，真正是民以食为天。在这种情况下，粮食问题居然比不上信义问题来得更重要，可见儒学对义的重视程度。
然而，孔子尽可以抱着他的信念不放，但社会没有发展到一定程度，空谈信义是没有现实意义的，所以孔子的理想在当时以至整个战国时期都没有多少市场。即便到了西汉初年，社会生产有了新的发展，小农经济的体制得到确立，中央集权的统治得到初步巩固，贾谊虽然提出“置天下于仁义礼乐”的观点，但他并未忘记同时提出要用“粟多而财有余”之富来安天下。从这个意义上讲，贾谊的政治主张，并不是以义代利的，而是义利并举的。
按照儒学的正统思想，理财本身就有不义之嫌。否则，当桑弘羊提出本末并利，强调流通，推崇商业时，就不会被《盐铁论》放在负面来加以审判。宋代的王安石是儒学的另类和叛逆，但他深谙为儒之道，所以尽管他倡导和推行熙宁变法的许多内容并不符合儒学的理念，但他不免要树立起“以义理财”的思想旗帜。王安石为了实行变法，达到富国强兵的目的，认为理财不仅不是不义，反而正是治国治民的“政事”。“政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财占其半，周公岂为利哉？”这就是说，为治国治民理财就是义，而我用义来理财，自然是合于义的。仿佛我们曾经耳熟能详的说法，只要我们用政治挂帅，思想领先，那么，促进生产，抓抓教育，搞点科研，也是符合大方向的。
（未完待续）
张桂平 主 编
庞 毅 执行主编
（四）儒家伦理约束
由于儒学及其伦理规范是中国古代文化的重要内容和代表性成就，因此我们在分析它在中国古代商业文化演进过程中的作用和影响时，不妨多着些笔墨。
1.儒学是中国古代即专制主义集权时代的文化主题
儒学产生在春秋末年，但彼时的儒学没有特别崇高的社会地位。战国时期，儒学的命运已经有些不妙，等到秦始皇统一六国，命运更加不妙。秦皇焚书坑儒，不仅儒家文献被付之一炬，就连儒生也一下子死了460多人。到了汉高祖刘邦时期，采纳董仲舒的主张，“废黜百家，独尊儒术”，使儒学成为官方之学。此后，儒学逐渐成为中国古代社会文化的主流，儒学的地位也一直未曾遭遇生死存亡的挑战。中国古代文明选择儒学，既是儒学的荣耀，也是中国古代文明的荣耀。汉代以后的儒学，不但与中国专制主义集权文明情投意合，而且达到水乳交融的地步。儒学崇尚“礼乐”和“仁义”;提倡“忠恕”和不偏不倚、无过不及的“中庸”之道;政治上主张“德治”和“仁政”;重视伦理道德教育和自我修身养性。中国自春秋开始向专制主义集权社会过渡，正是儒学这个思想体系，既适应也保护了中国特有的小农经济基础和中央集权统治基础。小农经济需要稳定，儒学最讲稳定;小农家庭需要秩序，儒学最讲秩序;专制社会需要等级，儒学就是最充分最有理性的等级文化。
儒学产生在春秋，为什么到了汉代才获得主流地位？战国时期和秦代曾经选择法家思想作为文化主题，为何此后要以儒代法？中国专制主义集权文明为什么没有选择宗教或者其他思想学说作为文化主题，而是儒、道、释并存，以儒为主？个中原因，可谓复杂。从中国古代社会矛盾形态和内在动力方式看，儒学作为中国古代社会的文化主题，有它最充分的文化基础和依据。
中国自秦汉至明清皆为中央集权制国家，其间虽有分裂，但政权特性不变，而且总体来说是分裂时少，统一时多。最有成就、最有影响的时期，也是中央集权统一帝国的兴盛时期。所以，中国古代社会的发展过程中，总是统治集团的行为影响最大。而统治集团最核心的问题是君权，君权一有风吹草动，社会就会风雨飘摇，甚至山摇地动。而那些不断出现又不断被解决的后妃干政、太监乱政、外戚篡政和地方分政问题，无一不是与君权与集权统治发生直接联系。
中国古代社会是小农经济社会，小农社会各类社会矛盾的焦点是土地问题，其实质，一是農用土地的使用问题，二是农民利益的确认和保障问题。农业国家，土地自然是立国之本，没有土地，农业没有立业基础。为使农业生产得到保证，就必须保证土地在农业生产中的稳定，否则，让古代农民用无土栽培法生产农产品，那才真正是天方夜谭。从秦汉到明清，无论何时何地，不管是由于外患、内乱，还是由于兼并割据，只要是破坏农民土地使用的稳定性，势必造成农业的凋敝，以致引起社会和国家的衰亡。有了土地才有农业，有了土地和农业的稳定，才有国家和社会的兴旺。传统社会条件下的中国，土地问题是一切问题的关键，土地问题一天解决不好，国家的兴旺就没有什么希望，土地问题解决好了，就可以国泰民安、外御侵扰。
由于土地问题和农业问题的重要性，所以古代中国的社会矛盾，其焦点自然要落实在农民问题上。农民安居乐业，天下就不会乱。不管是党争也好，兄弟阋墙也好，外戚干政也好，只要农民不乱，不管天下是谁之天下，依然太平无事。武则天做了皇帝，对李氏宗室可谓作恶多端，但她较好地解决了土地与农民的矛盾，劝农桑、薄赋徭，对社会的稳定和发展做了很大的贡献。魏征劝唐太宗“载舟覆舟，所宜深慎”。所谓民犹水也，水可载舟，亦可覆舟。那个民，主要是农民，只要农民安定，社会想乱都不容易。
农业自然经济需要稳定，也最渴望稳定。农业生产需要稳定，农民家庭也需要稳定。而正是大一统的集权国家，能够长期有效地保护小农的利益。所以中国古代社会对专制有着内在的要求和需求。因为有着强烈的向心力，必然坚决反对外部破坏;因为具有向心力，所以坚决反对分裂，主张大一统。解决中国古代社会文化矛盾的根本途径，也往往在大一统。所以，在中国搞分裂，不得人心。不但分裂不得人心，就是自治也不能被容忍。因为对专制有内在的需求和要求，所以对统治者的昏庸和暴政深恶痛绝，寄希望于“青天”式的统治人物，寻求德政和德治。
由于中国古代社会的经济基础是农业自然经济，所以，中国古代社会文化发展属于渐进式的发展类型。小农经济靠天吃饭，习惯于日积月累，周而复始，喜欢讲万变不离其宗，“换汤不换药”。从秦始皇到鸦片战争的2100多年，朝代换了十几个，其间还有民族政权的更迭，但皇权专制政体没有改变;皇帝换了几百人，皇帝的地位也没变;虽然汉代没有玉米，没有甘薯，没有花生，但农业文化的性质始终没有改变，秦砖汉瓦一用就是两千年。
以上这些中国古代社会文化发展的特点，决定了儒学在中国古代社会文化中的地位和作用。由于儒学成为中国封建时代社会文化的主题，所以，史仲文先生将中国专制主义集权时代称为儒学时代。用一个历史时代的社会文化主题来概括这个时代，有助于我们准确地认识这一历史时期社会文化发展的主流，从而更好地把握历史发展的基本脉络。根据这样一个原则，我们同样可以把西方中世纪的时代概括为基督教时代。虽然基督教的产生远远早于中世纪，但那时的基督教还未被统治阶级承认和接受，还处于地下半地下的状态。只有到了君士坦丁大帝正式皈依基督教之后，基督教才峰回路转，成为西方社会中具有特殊地位和影响的文化形态。虽然经过文艺复兴革命、商业革命、科学革命、资产阶级革命、工业革命之后，基督教对西方社会已不再具有至高无上的统治作用，但举凡研究和讨论当代西方的任何问题，如果缺少对基督教的研究和认识，都是不完整的，甚至是很片面的。
儒学对于中国古代社会的作用，有类于西方中世纪的基督教。所以，研究中国古代商业文化演进轨迹，不能脱离儒学这个中国古代社会的文化主题。 2.政治—伦理中心主义
中国漫长的专制主义集权时代，因为以小农经济为基础，所以在文化上实行的是政治—伦理中心主义。也就是说，一切社会问题，都以政治—伦理为中心。因为自给自足的小农经济，第一要求是稳定，第二要求还是稳定，第三要求依然是稳定。一要国家稳定，二要土地稳定，三要家庭稳定。全世界的小农时代都实行专制主义，而中国式的小农经济又是一元化世俗性专制，要维护皇权的专制和社会的稳定，必然会选择儒学，必然要君君臣臣，父父子子。所以中国古代在政治上要保护中央集权制，在人际关系上要维护等级制，在社会关系上要推崇人身依附制，在价值取向上要追求道德中心制。中国是个大国，又是小农经济的国家，没有维系大国和小农经济这二者的价值系统，这样的大国就无法统一。不统一，则大国的稳定就没有保证。不稳定，则小农经济无法正常运行。因此，以忠孝为本，以忠孝治天下的理念就可以大行其道。因为就政治—伦理中心的内容来看，政治也是伦理，伦理也是政治。由于在自给自足的自然经济条件下，经济关系简单，社会关系也简单，一切经济关系，乃至一切社会内容，都由道德来负责仿佛也是可以办得到的。因为一切社会问题都以政治—伦理为核心，经济问题自然不在话下，抓住政治这个纲，经济问题也就迎刃而解了。
想当初，赵普当宋朝宰相时，有人说他一生只读过《论语》一部书。宋太宗赵光义就问他是不是这样。因为当年赵普被宋太祖任命为宰相时，太祖曾因其很少读书劝他多读点书，赵光义不相信赵普读书便只读一部书。不想赵普对这种说法并不隐讳，并坦诚地回答说，他平生所学，的确没有超出《论语》。过去，他以半部《论语》辅佐宋太祖赵匡胤打天下，现在要以另半部《论语》辅佐陛下建立太平盛世。果不其然，赵普晚年，每天回到家中就从箱子里取出书籍，爱不释卷，有时竟然读得通宵达旦。赵普去世后，家人发现他的箱子里确实只有《论语》二十篇。后来，“半部《论语》治天下”，成为一个非常著名的典故。
其实，站在今天的角度看赵普的话，既有不幸言中之意，又有些言过其实。说它不幸言中，是说以孔子学说为核心的儒学，对于治理专制主义集权时期的中国而言，确实有它奇特的功效。因为孔子学说的核心，无非一个“仁”字，然而什么是“仁”呢？“克己复礼为仁”;“孝弟也者，其为仁之本与”;等级森严的礼制是仁;孝敬父母，敬爱兄长，就是仁的基础。可见孔子学说的核心和重点，在于等级制的道德伦理。而这一切，正好适用于中国的专制主义集权社会，用这个理论来治理中国，调整中国社会各方面的利益，不能说放之四海而皆准，确也鲜有对手，一部《论语》，不过是儒学经典和儒家伦理的代表和标志而已。
所谓言过其实，有两层意思。其一，孔子学说是整体性的，如能拆开，当年秦始皇掰开一块用用，也不会因焚书坑儒而招致山东之乱。其二，不说秦以前的天下靠《论语》打不下来，就是皇太极和顺治皇帝，也不能靠《论语》平定明末清初的天下。因为如果照《论语》的意思，大明王朝的宝座，岂能由边陲的臣民来坐？造反有理，实在不是儒学的规矩。
3.修齐治平、三纲五常的道德信念
所谓修齐治平，是修身、齐家、治国、平天下的简称。它和三纲五常观念一起共同构成中国儒学的道德体系，因而也就成为中国中央集权的专制时代伦理政治哲学的体系。修齐治平不仅是一种伦理思想，同时也表现了一种道德逻辑。
修齐治平实际上是一个道德逻辑的两种解释。从大往小里说，一个儒者，要实现明明德于天下的理想，就非治国不可，要治国就非齐家不可，要齐家就非修身不可，而要修身就非正心不可，要正心就非诚意不可，要诚意就非致知不可，而只有格物才能致知。从小往大说，由近及远，又形成从格物、致知、诚意、正心，到修身、齐家直到治国、平天下这样一环紧扣一环，一环制约一环的内圣外王的事功链条。
然而，“格物政知，便是要知得分明;诚意、正心、修身，便是要行得分明”。这分明与否的标准又是什么？这个标准不是别的，就是三纲五常。把三纲五常放到极其重要地位的，是汉代大儒董仲舒，而真正确立三纲五常神圣地位的，则是采纳董仲舒“废黜百家，独尊儒术”建议的一代豪杰———汉武帝。
金春峰先生在其《汉代思想史》中认为：董仲舒伦理思想的核心内容和首要目标，是确立三纲五常的神圣地位。汉初时，统治者继承秦代的法治政策，政治上崇尚黄老的清澈无为思想，从而导致等级权威的削弱。比如大臣犯法与庶民同罪，即所谓“法不分贵贱”;天子与诸侯王在服饰、乘舆与礼仪待遇不加区别，所谓“奴隶衣文绣，而天子皇后或服缁衣”等。对此，贾谊提出了建立礼治、严格封建等级制度的建议。董仲舒则继承了贾谊的思想，以天人关系为依据，为建立封建等级制度作了各方面的论证。董仲舒认为：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也。”礼的基本内容就是建立严格的等级差别，而这种等级差别是天道的要求。自从董仲舒把儒学发展到一个新的阶段，汉武帝采纳董仲舒“废黜百家，独尊儒术”的建议，三纲五常就成为中国传统社会的主要道德准则。
虽然三纲五常作为中国专制主义集权时代首要和主要的道德准则，确立在汉代，但重视伦理道德、以崇高的道德精神作为人生信念的传统，却可以追溯得更加久远。梁漱溟先生曾对中国文化、印度文化、西方文化作过生动的比喻。他认为，中国文化是强调人—人关系的文化;西方文化是强调人—物（自然）關系的文化;印度文化是强调人—自我（灵魂）关系的文化。这个比喻，可谓既精辟，又生动。
中国自古就有无神论的传统，而且从来都不是一个宗教性的国家。冯天瑜等先生认为，中华文化系统在古代居主导地位的不是神学世界观，而是伦理世界观，它在某种程度上起着与中世纪神学世界观相类似的作用，成为一种“准宗教”。所以，古代中国，除了殷商是神权至上外，周以后的三千年间，中国文化虽然容纳了诸多宗教，却避免了全社会的宗教迷狂。而造成这一现象的原因，则在于中国社会结构的宗法特征。夏王朝就是在部落联盟的基础上发展起来的，氏族制度的残余十分浓厚，即便到了殷商和西周时期，王朝实际上也依然参照氏族部落联盟的方式，成为王室与各个具有一定从属关系的方国（诸侯国）部落联系在一起的政治共同体。因此，氏族制血缘关系在中国解体不充分。这种独特的宗法制度，通过血缘意识，逐渐形成宗法式的伦理道德，构成中华民族文化意识形态系统的核心。而氏族社会的一大特点，就是人们的思想和行为，是以千百年来形成的生活经验和习惯为准则的，这些准则又是通过血缘关系加以连接和继承的。而且，这些生活经验和习惯，在成为法律条文之前，即已积淀为伦理观念，左右着宗法社会中人的思想和行为。所以，不论是不成文法也好，成文法也好，这些法律出现以后，“宗法”之民仍然习惯于用伦理观念约束自己，从而使法律退居二线。所以，商鞅、韩非等法家企图用“前刑而法”取代“先德而治”，可以取得一时之显效，但不能维系宗法社会的长治久安。 中国古代伦理信念的文化作用，除了它出自中国古代社会的宗法制度原因外，与伦理关系起源于天道自然学说有密切联系。在崇尚自然法则的自然经济国度里，人伦效法自然无疑具有极大的说服力。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，所以“天尊地卑，乾坤定矣;卑高以陈，贵贱位矣”。自然也被人伦化，天人之间也有了血亲关系，君王即为“天子”，从而形成天人合一。
这一点，或许史仲文先生的观点更具有说服力。史仲文先生认为，到宋代，中国封建文化形成礼—法同构和理—俗同构。礼—法同构，即儒学礼教与国家法律成为一体，犯法者必然违礼，而违礼有时更甚于犯法。所以，旧时的民间，犯法者或许还有人同情，而违礼者却有类过街老鼠，人人喊打。礼—法同构，从根本上给了礼至高无上的地位，而所谓礼治，其实就是人治，或许说得好听点也可叫作德治。因為强调德治，从而也丧失了真正的法治基础。法即是礼;礼即是君臣之礼，君尊臣卑，所以礼是王;王即是法，朕即天下，所以不称国法而称王法，可见王与法之间关系的密切程度。理—俗同构，即儒学主导的封建之礼与主导社会市井之俗，而社会市井之俗又必合乎封建之礼。理—俗同构，使儒学伦理文化深入社会，取得最广泛的心理支撑和最稳定的社会保证。
所以，如果西方文化属于“智性文化”，追求理性说明，重视人的知识和智能，那么中国古代文化则可称为“德性文化”，意在君臣父子，重视修身养性。中国古代文化在这种“求善”的德性文化模式约束下，不但看重人与人之间的关系，尤其重视人与社会，人与国家的道德关系。人伦与物理相通，世间万物都需要德，因此，国家治理的根本法则，不在“法”治，而在“德”治。既在“德”治，必然成为传统伦常的“礼”治;既在“礼”治必然成为君臣父子的“人”治。
三纲五常和修齐治平的伦理信念，确实维护了中国大一统社会，保护了中国的小农经济，符合自然经济和中央集权时代的本质要求。自给自足的农业经济，家庭就是基本生产单位，也就是一个小的王国。而中央集权的专制大帝国，只有家庭小王国的稳定，才有农业生产的稳定，从而才有社会的安定，才有江山社稷的长治久安。所以，当年齐景公向孔子问政，怎样才能治理好国家，孔子回答说：“君君、臣臣、父父、子子。”齐景公听后欣然感慨道：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸。”假如真的君不君，臣不臣，即使粮食很多，我虽为一国之君，又到哪里去吃饭呢！然而，齐景公虽然对孔子的话很感兴趣，但他不能采用孔子的主张，因为那是一个群雄争霸和走向统一的时代。不但齐景公不采用孔子的主张，孔子周游列国也未能实现他的政治抱负，更不用说对他的理论大不感冒的秦国了。不幸的是，秦始皇统一六国后，不但不能对儒学给以青睐，反而变本加厉要焚书坑儒，以为严刑峻法暴力苛政可以治天下，用统一六国后的旧法可以施新政。殊不知，小农经济的经济基础和中央集权的专制体制建立之后，正是儒学可以发挥讲究礼教、维持人治、维护安定作用的大好时期。没有儒学伦理信念的支持，就不能保证小农经济的稳定，就不能获得士人之心，就不能使中央集权得到巩固，秦王朝的封建帝国也就失去了赖以生存的文化基础。于是，“坑灰未冷山东乱”，秦王朝的失败只是时间的早晚而已。这既是儒学的不幸，也是秦始皇的不幸。而儒学和三纲五常伦理信念的确立，也只是时间的早晚而已，汉高祖时已经初露锋芒，汉武帝时，便开始大行其道。
4.儒学的经济观
其实，儒学是不喜欢谈论物质利益、物质生产和经济问题的，至少在孔孟时代，不言利、不谈论经济问题已成为儒学传统。所以，当魏惠王向孟子请教治国强国之道时，孟子劈头就说：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”大王何必急着谈利益呢，最要紧的是讲仁义。讲仁义当然很好，但对一心想网罗富国强兵人才的魏惠王来说，仁义之事过于遥远，孟子的主张显然太过迂腐不合时宜。魏惠王只好冷落孟老夫子，而对庞涓给予青睐。因为庞涓据说是鬼谷子的门生，与彼时的经邦济世之才孙膑、苏秦、张仪都是同学。
儒学不言利，不喜欢讨论经济问题，不等于对中国古代经济不起作用，没有影响，没有贡献。儒学不言利而意在言外，虽不言利但效用巨大，这是儒学与中国古代经济独特而绝妙的结合方式。仿佛中国的酒文化，饮酒的最高境界不在品酒，而在借酒寄情山水，寄情心中所思所念，所谓“醉翁之意不在酒，在乎山水之间也”。所以，不能超越醇洌之香，没有山水之情的酒人，不能做酒仙。中国儒学对古代经济的这种奥妙之处，不但魏惠王不能理解，就连实现统一、建立适应小农经济的中央集权统治的秦始皇，也未能理解。这一点，不能不说是秦始皇的一大悲剧。然而，这个遗憾和悲剧是历史性的，社会没有发展到这一步，即便他本人主观上想对儒学表示宽容和理解，也难。
（1）平均主义的分配观。
儒学的平均主义分配观，可以追溯到孔子的言论。孔子说：“有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”意思是说，别管是诸侯还是大夫，不必为财富不足而着急，只需为财富的不均而着急;也不必为人民的稀少而着急，只需为境内的不安定而着急。如果财富平均，就无所谓贫困;如果境内和平，就不会觉得人少;如果境内平安，就不会有倾覆之危。
有人认为，不能依据孔子“不患贫而患不均”的言论，就认定孔子主张平均财富。一来是孔子虽说“不患贫而患不均”，却从未明确提出平均财富的具体主张。二来认为平均的“均”至少可有两种解释，平均是均，均衡也是均。所以，孔子的“患不均”是反对破坏礼制的均衡，反对破坏等级差异的均势。
其实，“不患贫而患不均”或许未必一定指要平均财富，但如果联系孔子乐贫和安贫的一贯思想，联系孔子克己复礼和义主利从等主张，说明孔子是主张在严格的等级制度下，实行平均主义分配制度的。否则，对“礼崩乐坏”耿耿于怀的孔夫子，主张“君子而不仁者有矣夫！未有小人而仁者也的孔夫子，是不会容忍统治者与平民均贫富的。正是在这个前提下，孔老夫子可以“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”。吃粗粮，喝冷水，弯着胳膊当枕头，把这样的生活当乐趣是要有前提的，视富贵如浮云也是有条件的。 实在说，儒学均贫富的主张，对古代中国社会有着特殊的意义。中国专制集权社会诸矛盾中，中心议题还是土地问题，因为农业自然经济的基础在于土地问题。从人为因素对土地直接危害的角度看，古代中国危害土地的不外乎内患与外患。外患即发生外部的侵略和战争，土地因此荒芜或被掠夺，农业生产自然会遭受严重危害。内患即发生土地兼并，土地兼并的结果是使少数大土地所有者占夺土地的数量极大，而大批农民因丧失土地破产成为流民，流离失所，民不聊生。所以平均主义作为一项重要政策主张，从分配制度上和体制上支撑了贫苦农民对土地的保护，也抑制了权势者对土地的大肆掠夺和兼并。
从土地在农业自然经济中的基础条件看，土地除去受人为因素的危害，受分配制度的制约外，还受到以下几个条件的制约。一是自然气候条件。地理位置的作用固然重要，因為在西伯利亚不可能去种植热带农作物;风调雨顺同样重要，在农业生产力还十分低下的时候，只有风调雨顺才能五谷丰登，否则，旱涝风雹，土地越多，受灾的程度越重。二是人口数量与耕地面积的比例关系。人多地少与人少地多，或是土地面积不变，人口或多或少，在其他条件不变的情况下，都会直接影响人均农产品的占有数量。三是社会的稳定。社会动乱，农业生产首先受到冲击，而小农经济最为脆弱，当然经受不住社会动乱的冲击。
以上这些因素，共同作用于古代中国农业自然经济，中国古代经济发展也好，停滞也好，都是这些因素共同发生作用的结果。然而，比较而言，还是分配制度的作用显得最为关键。土地使用权的分配合理，即使风不调雨不顺，也可同心协力抵御自然灾害;虽有“三藩之乱”，难挡“康乾盛世”;尽管清代初期人均耕地6亩，到乾隆时期，由于人口增加，人均耕地约减少一半，因为还未超过土地承载限度，所以出现前所未有的经济繁荣。当然，这些条件也有自身的极限，任何一个条件超过它自身的极限，都会引起其他因素的连锁反应。这里的所谓分配合理，其实就是使天下人人得以耕其田。
也正是在这个意义上，孔子的“不患贫而患不均”，有了积极的意义。正因为平均主义政策主张在中国古代有如此重要的意义，所以，虽然中国古代历朝历代都不乏农民起义和农民战争，然而，唐代以前也就是中国专制主义集权文明还处在上升和发展阶段时，农民起义中反而并未出现要求“均贫富”的主张。只是到了唐宋以后，“均贫富”的口号才在农民起义中广为流传。北宋王小波、李顺起义时，王小波就对起义农民说：“吾疾贫富不均，今为汝均之！”公开提出均贫富的战斗目标。明末李自成领导的农民起义，则提出“均田免赋”的口号。
孙中山自是资产阶级民主革命的先行者，他领导建立辛亥革命的目的是要推翻帝制，建立共和，他的思想纲领是所谓民族、民权、民生的三民主义。民生主义学说是孙中山经济思想的主要内容。民生主义又包括平均地权和节制资本两个纲领，而节制资本是孙中山解决民主革命中土地问题的纲领和理论。孙中山正式提出节制资本的口号，并把它和平均地权一起作为民生主义的主要内容，是较晚的事情，是在1924年《中国国民党第一次全国代表大会宣言》上确立的。节制资本的实质是借助国家的力量发达资本，为资本主义经济的发展创造有利条件，同时又要防止垄断资本的出现，从而使发达资本与节制资本结合起来。
不仅要平均地权，而且要使耕者有其田。孙中山的三民主义之所以能够深入人心，成为全体中国人的共识，与他的这个主张不能说没有直接关系。对此，毛泽东有过评价。他说：“孙中山先生的‘耕者有其田’的主张，是目前资产阶级民主主义性质的革命时代的正确主张。然而，孙中山提出耕者有其田时已经是1924年的事情，第二年，他便因病辞世。所以，孙中山虽然提出“平均地权”和“耕者有其田”的主张，但并没有主动实行过土地制度的变革。孙中山领导的辛亥革命，结束了中国古代的历史。然而，辛亥革命后中国社会的基础结构和经济结构，并没有因为帝制的推翻而发生根本性的改变。因此，平均主义的分配观依然深深地影响着中国社会。
由此观之，在中国这块土地上，只要农业文明占据主导地位，平均分配的思想主张就有广泛的社会基础。再加上久而久之，平均主义又成为一种思想传统，因此，直到今天，虽然社会的变化已经既广泛又深入，然而，平均主义仍然有着一定的市场。所以，中国当代管理体制改革，往往从打破平均主义的大锅饭入手。
（2）重本抑末的产业观。
最早用本和末比喻农业和工商业不同产业概念的是商鞅。商鞅不是儒家，但他却是中国经济思想史上最先提出本末概念的人。他明确地把男耕女织的自给自足农业称为“本事”“本业”，对“末业”虽未明确界定，但显然是指工商业。商鞅不仅用本和末来界定农业和工商业，而且对农业和工商业的产业发展有自己的价值判断，他的论断便是“事本禁末”。本和末不仅指两种不同的产业，而且对两种不同的产业有褒有贬，有扬有抑。
商鞅以及商君学派“重本抑末”的产业观虽然不是源于儒学的观点，但这种产业观在中国专制集权时代延续了两千多年，并被后人奉为儒学的信条，可见在中国农业自然经济的大背景下，商鞅及商君学派与儒学有着一种天然的内在联系，与其说后来成为儒学信条的“重本抑末”观源于商君之学，毋宁说它们都根植于中国古代的农业自然经济基础。
汉代桓宽著《盐铁论》时，经过汉武帝独尊儒术的倡导，又经过社会经济的发展和专制政权的巩固，儒学的统治地位已经得到确立。重本抑末的论点本不是儒学的专利，然而当儒学在意识形态乃至整个社会取得统治地位之后，重本抑末这种与儒学理念不谋而合的论点，自然也就被当作儒学的教条来阐释和宣扬了。《盐铁论》开卷伊始，便以文学之口说道：
窃闻治人之道，防淫佚之原，广道德之端，抑末利而开仁义，毋示以利，然后教化可兴，而风俗可移也。今郡国有盐铁、酒榷、均输，与民争利，散敦厚之朴，成贪鄙之化，是以百姓就本者寡，驱末者众。夫文繁则质衰，末盛则本亏，末修则民淫，本修则民悫。民悫则财用足，民侈则饥寒生。愿罢盐铁、酒榷、均输，所以进本退末，广利农业，便也。 由于是作为儒学教条来宣扬，所以《盐铁论》的重本抑末与此前的重本抑末观点相比，又有了新的变化，真正成为儒学的理念。这种变化，主要表现在两个方面。
其一，是由重本抑末进而成为重农抑工商。商鞅对末的认识是泛指妨碍农业发展的其他活动，即“商贾技巧之人”。贾谊、晁错所反对的末，则指富商大贾、末技游食之民。《管子》的轻重论是从对富商大贾取得轻重之势的角度认识重本抑末的，因此虽不常用本末的比喻，却主张使“大贾蓄家不得豪夺吾民”。《盐铁论》中的贤良、文学，则将末专指工商业，所谓“国有沃野之饶而民不足食者，工商盛而本业荒也”;“故商所以通郁滞，工所以备器械，非治国之本务也”。
其二，重本抑末观点与贵义贱利观点从对立到统一。商鞅提出重本抑末观点时，是不同意贵义贱利的儒学理念的，至少是没有把两种观点联系起来。贾谊虽提出“置天下于仁义礼乐”，但那时是从治理国家的大政方针角度考虑的，并没有得出因为要行仁义礼乐而必须重本抑末的结论。他只不过开始意识到只是从仁义礼乐角度考虑问题还不够，还要富民，还要蓄积剩余产品，所以才要重本抑末。然而，这也确实开了一个头，开始把仁义礼乐与重本抑末联系起来。所以到了《盐铁论》，到了贤良、文学们那里，便成了根据贵义贱利的原则，必须重本抑末，因为只有“抑末利”，才能“开仁义”。而末又专指工商业，因此，由于贵义贱利是圣人之道，那么，为了贵义贱利，就必须重农而又抑工商。这样，重本抑末就与贵义贱利完全合而为一，因为合而为一，重本抑末这一原本不始于儒学的观点，从此也成为儒学的正统理念。
如果说早期重本轻末论还有它的合理成分的话，随着社会的发展和演变，随着重本轻末论与儒学的合一特别是与贵义贱利论的结合，重本轻末理论的合理内核蜕化，重本轻末作为正统儒学观念，其主要理论依据就自然成为贵义贱利论。工商之所以要抑、该抑，是因为它追求货利。而货利为贱，利贱义贵，因此要重农抑工商。
（3）重义轻利的价值观。
儒学不喜欢谈物质利益，一心一意谈仁政，谈礼义。孔子所谓“君子喻于义，小人喻于利”，可见儒者对物质利益是多么不屑一顾。所以孔子一生“罕言利”，既然不喜欢谈，当然就不愿多谈了。不喜欢谈不多谈，并不代表对物质利益没有看法。既然只有君子才懂得仁义，小人只懂得追逐利益，而君子和小人是有贵贱等级之分的，那么，君子之德必定贵于小人之行，君子之义也就自然贵于小人之利，重义轻利、贵义贱利也就成为如孔子这样的儒学之君的价值观念了。
不言利、罕言利，不等于不重视利的问题，不等于对经济问题可以忽视。就孔子的本意而言，他所谓的罕言利，是不在礼制范围以外言利，即不能突破礼制的要求来言利。而对礼制范围之内的利，当然就不用再谈它了，因为礼制已经把不同等级的利益考虑和规定好了，各得其所，尤其是在贵族和统治者的利益有了保证时，当然也就无须再言。所以孔子说“义以生利”。
好一个“义以生利”。虽不言利而利又在言外，虽不言利却利又自在，这是儒学理念与中国古代经济独特而又奇妙的结合方式。其实，儒学作为一种现实主义类型的学说，不是不考虑物质利益，只不过物质利益与道德理想，与仁、义、礼、智、信相比，是次要的，是居于从属地位的，义与利相比，义重于利，义大于利，义先于利。如果只知道物质利益，那只能是小人。儒学的这些观点，在古代自然经济条件下，确有其道理。儒学的这一套不言利、罕言利，一心大谈仁政，谈礼义，谈三纲五常的思想体系，确实适应和保护了中国古代小农经济的基础。古代中国虽然统一是大潮流，但战乱时常发生，动辄天下大乱，国家的统一，天下的争夺，大多要靠武力解决。然而，能统一全国夺取天下的，首先是能得人心者，所谓得人心者得天下，“兵不能胜大患，不能合民心者也”得民心、合民心的，首先是仁义之师，是军纪严明之师。只有争取老百姓的支持，才能有兵源，有粮源，有供给，有多方面的支援。正是在这个意义上，孟夫子说：“得道多助，失道寡助。”
贾谊富安天下论主张的前提，是要“置天下于仁义礼乐”，主张以礼义治国。
这是他总结秦王朝灭亡的历史经验后得出的结论。秦王朝用商鞅之法，“遗礼义，弃仁恩，并心于进取”，取得统一天下的巨大成功。但秦统一天下后，没有及时调整政策，没有找到维系中央集权统治的好办法，“反廉愧之节，仁义之厚”，结果使社会矛盾激化，导致王朝的灭亡和社会的动乱。所以他建议汉文帝“改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐”，“使天下同心而向道”。
《盐铁论》是将重本抑末和重义轻利观点合一的始作俑者，此时的儒学已取得正统的官学地位，自然要宣扬重义轻利的观点。不仅如此，还要把重义轻利作为重本抑末的理论依据。所以，《盐铁论》要把重义轻利作为重要的价值准则和教条，要“抑末利而开仁义”，“以礼义防民欲”。
重义轻利的价值观，自先秦至明清，始终深刻地影响着中国古代社会。尽管近代以来，中国人对义利观的认识有了质的变化和突破，然而重义轻利的思维惯性不时在影响着我们。以至于当代商人往往更喜欢称自己为儒商，对“君子爱财，取之有道”的古语也表现出极大的兴趣。殊不知，仁义之道与市场之道虽均可称为“有道”，但此道绝非彼道。
（4）崇俭黜奢的消费观。
古代自然经济产出有限，小农经济更是家大人多，所以主张勤俭，主张长幼有序。因此，崇俭黜奢的消费主张很早以前就是古代中国的主流消费观念，至少先秦诸子大多是主张节俭反对奢侈的。孔子自是坚定的崇俭黜奢者，然而，他的特点在于把节俭和维护礼制结合起来。他强调治国要“节用而爱人”，在个人生活消费上则“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固”。宁可生活简陋（固），也不愿因奢侈而超越礼教（不孙）。真可谓“克己复礼为仁”。抑制自己，使言
论行动都合于礼，这就达到了仁的境界。消費不仅有节和俭的区别，更要有道德标准，要符合等级制度的要求，把奢俭问题与维护礼制联系起来，是儒学特有的消费观。 此后，崇俭黜奢一直作为正统儒学理念影响着中国社会，自然也影响着中国人的生活消费，以至成为家庭教育和启蒙教育普及读物中的重要内容。
清代以来流传甚广、家喻户晓的《朱子家训》，又称《治家格言》，对崇俭黜奢的消费观，有生动、细致的描述：“自奉必须俭约，宴客切勿流连。器具质而洁，瓦缶胜金玉;饮食约而精，圆蔬愈珍馐。”粗质的瓦罐就足以够用，要金盆玉碗有什么用，不过是奢侈浪费。能有菜园子里的蔬菜佐餐已然是小康生活，所以它远远胜过山珍海味。连日常生活的用具都渗透着儒学的消费观念，真可谓微言大义。这又让我们联想到20世纪后半叶人们日常生活中的口头禅：“贪污和浪费是极大的犯罪。”把贪污与奢侈浪费并称，可见对奢侈消费行为的鄙夷。
实际上，在生产力不发达的农业社会，由于剩余产品有限，再加上统治者的盘剥和骄奢淫役，广大劳动者往往拼死拼活挣了一年，也未必能做到腹饱衣暖。所以，崇尚节俭的消费观念不仅是合理的，甚至是天经地义的。但是，如果从再生产的角度看，由于古代中国的农业文化特点，中国人又是不讲增殖讲消费的。重视扩大再生产，重视资本的增殖，追求高附加值，这恐怕与古代中国的农业社会少有联系。所以，中国古代虽然从消费观念上更注重节俭，然而从再生产的角度看，是不讲增殖讲消费的。
（5）强调治理经济的自然秩序。
小农经济是自然经济，当然要遵循并推崇符合自然的经济秩序。自然经济是对自然条件依存度很高的经济类型。以种植农业为例，土地条件好坏，贫瘠还是肥沃;气候条件如何，降水量、光照度、温度等是否适宜;地质、地理条件，山区还是平原，酸性土壤还是碱性土壤，温带、寒带抑或是热带，内陆还是沿海等，这些都从不同角度对种植农业的生产起着重要的制约作用。所以，自然经济对社会稳定的要求极高，社会动乱，家庭变故，劳动力不稳定，都有可能使农业生产的自然规律遭到破坏。过去中国农业生产中喜欢讲“不违农时”，就是指要根据农作物生长的自然规律，适时地安排农业生产。
强调治理经济的自然秩序，是和社会的农业文明基础密切相关的。法国在资产阶级革命前，农业在国民经济中占据统治地位，而且这些农业基本上属于封建性农业。作为法国资产阶级革命准备时期新兴资产阶级意识形态的重农主义学说，就把自然秩序的观念作为重农学派思想体系的理论基础。杜邦是重农学派创始人魁奈的门徒，他曾明确地称重农主义为“自然秩序的科学”。魁奈的另一个门徒利维埃，则将自己的一部著作命名为《自然秩序和政治社会的原理》。实际上，重农主义一词的法文，就是由“自然”和“权力”两个希腊字合成，含有人类社会受自然规律支配的意思。所以，就本来的意义说，法国重农主义经济学说就是自然权力的学说。由于重农学派强调自然秩序，所以他们就得出了农业是社会财富源泉的结论，认为只有农业才是国家繁荣富强的根本。当然，重农主义学说是反映新兴资产阶级利益和要求的，它的意义在于，在重农学派看来，人类社会也和自然界一样，存在着不依人们意志为转移的客观规律，这种客观规律就是自然秩序，而经济科学的基本任务，首先是对“自然的法则的认识”。
中国古代社会不同于法国资产阶级革命前夜的社会，儒学也不同于重农主义，所以，中国古代经济经典和儒学理论，对自然秩序有着独特的理解。相对西方而言，中国文化没有超越宗教之神，当然也就没有上帝的观念。中国人深信人是在自然中演化创生的，因而属于自然，人的发展变化也和自然的变化原理相契合。所以老子《道德经》要说“人法地，地法天，天法道，道法自然”。因为农业自然经济需要稳定，小农家庭和礼制社会需要等级秩序，这种稳定状态和等级制度就是符合自然要求的自然秩序。先秦儒学讲究天人合一，承认有天命、天道，但又并不深究天道，而认为天道可以表现为人道，天有意志，也有运命，合乎天命者兴，逆乎天命者亡。天命不是虚无缥缈的，它和人世间道德观念相一致，只有善尽人道，实现仁、义、礼、智、孝、悌、忠、信的要求，就自然体现和符合天道。汉儒董仲舒又以天人合一思想为依据，提出天人感应学说，天命虽然至上，人天之间却可以相互感应。所以，君主统治人民的权力是神授的，所谓君权神授。天是“百神之君”，人世的君子就是“天子”。儒学这种天人合一的思想，不仅影响了中国古代政治和经济，也影响艺术、建筑、医学等诸多领域。所谓师法自然，巧夺天工，一切讲究顺乎自然、师法自然，使天下万事万物都有了人的趣味，当然人世间的事理也就要顺乎自然的逻辑，保持和强调自然的旨趣。
儒学的这种观念正好迎合了自然经济需要稳定的要求，迎合了小农家庭需要秩序的要求，而这种要求是体现和符合天道的自然。儒学强调治理经济的自然秩序主要表现在两个方面。
先礼后经，天下安而后有农。
儒学属于现实主义类型的学说，它并不是不考虑经济利益，而是认为与仁政和社会安定相比，经济利益总是次要的。因为有了仁政，有了社会安定，还愁没有经济利益吗？还愁没有国家富强吗？所以孔子要说“不患贫而患不安”，就是说稳定是第一位的。
儒学的这种观点，在中国古代特定的历史条件下，确有其道理。
其一，不言利而利益自在。儒学罕言利，主张用仁心仁术治理国家，用三纲五常治理国家，然而却在专制主义的集权时期，在汉代，在唐代，以至宋代，取得了世界性的历史辉煌。这种辉煌，不仅是经济的，不仅是政治的，不仅是艺术的，而且是文化的。真可谓虽不言利，却利在义中，利在言外。其中的奥妙，正如《增广贤文》概括的：“君子爱财，取之有道”“若争小利，必失大道”这种文化之道，岂能简单用经济利益来涵盖和概括。
其二，从中国古代历史发展过程中，在逻辑顺序上，往往是先有政局的稳定，再有经济的繁荣、农业的丰收。我们举中国历史上三个最重要的历史时期为例。先看西汉的“文景之治”和“昭宣中兴”。刘邦建立西汉王朝之后，汉初的统治者崇尚黄老思想，随着封建秩序的初步稳定，汉惠帝、高后、文帝和景帝进而推行与民休息、无为而治的政策，使社会经济得到恢复和发展，形成历史上著名的“文景之治”。其实，文景之治更多的是指政治的清明，而非经济的繁荣，至少是还未达到繁荣时期。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，大力加强专制主义中央集权，打击地方割据势力，击匈奴、通西域，奠定中国古代疆界。但由于连年征战，使“海内虚耗，户口减半”。为缓和社会矛盾，汉武帝后期以及漢昭帝、宣帝，实行了一系列轻徭薄赋，与民休息的政策，致力于恢复和发展生产，使社会趋于稳定，最终出现了“昭宣中兴”的繁荣局面。 再看唐代的“贞观之治”和“开元盛世”。唐太宗经玄武门之变成为唐朝的第二代皇帝，他励精图治，任贤纳谏，开创了著名的治世———贞观之治。其实，贞观之治，主要治在三个方面。一是轻徭薄役，重在轻徭，与民休息;二是任贤纳谏，形成君臣共理天下;三是严守律法，使“官吏多自清谨”，“王公、妃主之家，大姓豪猾之伍，皆畏威屏迹，无敢侵欺细人”。由于唐太宗和武则天参政与直接统治时期，进一步强化中央集权的各项制度和措施，促进了社会经济的发展，到了唐玄宗统治前期即开元年间，逐渐建立起了一个空前统一和昌盛的大唐王朝，即所谓“开元全盛”，也有人称之为“开元之治”。开元全盛是唐王朝统治的鼎盛时期，也可以说是中华民族历史上最辉煌的时期。
还有清代的所谓“康乾盛世”，或称“康雍乾盛世”。这是指自康熙经雍正至乾隆的130多年，形成的中国古代历史上的最后一个辉煌时期。这个时期，使中国社会在多个方面在旧的体系框架内达到顶峰。乾隆末年，中国经济总量居世界第一，人口约占世界三分之一，对外贸易长期出超。然而，盛世固然盛世，但康熙早期，社会经济仍处于凋敝状态，经过60年的调整和恢复，直到康熙末年才出现社会经济初步繁荣的景象。清初这种社会经济由衰败到初步繁荣状况较其他主要朝代建立初期迟到的现象，甚至成为中国古代史上的一个特例。因为清初从清军入关到康熙六十一年（1722年），經历了七八十年的时间，才出现初步繁荣的景象。比历史上几个重要朝代，在建立初期恢复社会经济的时间都要长。比如西汉，从朝代建立到出现文景之治，不过三四十年。唐代从建立到出现贞观之治，则时间更短。明代从洪武元年（1368年）到永乐年间，也不过40多年。其实，雍正在位的13年，社会经济的主题仍然是改革和调整，其中，最主要的改革措施，就是实施“摊丁入亩”的赋役制度和“耗羡归公”的财政制度，所谓社会经济的繁荣，依旧没有到来。只是到了乾隆时期，经过清代100多年的发展与积累，才使社会经济出现空前的繁荣。可见，如果没有康熙、雍正两朝社会的稳定和调整，尤其是没有在康熙末年形成的全国空前统一，便没有后来出现的空前繁荣。也许正是因为调整和恢复的时间过于长久，积累到了一定程度，才出现繁荣的极致;也正因为是达到了极致，才出现盛极而衰的转折，从此，中国古代社会经济一蹶不振。
先义后利。
儒学在考虑经济利益时，不仅要把它放在仁政和社会安定之后，同时认为经济利益与道德理念，与仁、义、礼、智、信相比，都是次要的。儒学在价值观上提倡贵义贱利，所以，当子贡问孔子怎样治理政事，在粮食、军备和人民的信心三者中谁最重要时，孔子要说“去兵”，“去食”，“民无信则不立”。孔子生活的年代，生产力水平还很低下，生产剩余是十分有限的，真正是民以食为天。在这种情况下，粮食问题居然比不上信义问题来得更重要，可见儒学对义的重视程度。
然而，孔子尽可以抱着他的信念不放，但社会没有发展到一定程度，空谈信义是没有现实意义的，所以孔子的理想在当时以至整个战国时期都没有多少市场。即便到了西汉初年，社会生产有了新的发展，小农经济的体制得到确立，中央集权的统治得到初步巩固，贾谊虽然提出“置天下于仁义礼乐”的观点，但他并未忘记同时提出要用“粟多而财有余”之富来安天下。从这个意义上讲，贾谊的政治主张，并不是以义代利的，而是义利并举的。
按照儒学的正统思想，理财本身就有不义之嫌。否则，当桑弘羊提出本末并利，强调流通，推崇商业时，就不会被《盐铁论》放在负面来加以审判。宋代的王安石是儒学的另类和叛逆，但他深谙为儒之道，所以尽管他倡导和推行熙宁变法的许多内容并不符合儒学的理念，但他不免要树立起“以义理财”的思想旗帜。王安石为了实行变法，达到富国强兵的目的，认为理财不仅不是不义，反而正是治国治民的“政事”。“政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财占其半，周公岂为利哉？”这就是说，为治国治民理财就是义，而我用义来理财，自然是合于义的。仿佛我们曾经耳熟能详的说法，只要我们用政治挂帅，思想领先，那么，促进生产，抓抓教育，搞点科研，也是符合大方向的。
（未完待续）