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【摘要】一直以来，人们对《韩非子》的伦理思想和法治理论褒贬不一，尤其是儒法之间（礼法）争议不断，本文通过综述各家有关韩非子人性自利自为思想，并进行深入细致的比较研究，旨在对传统法家思想（以韩非自利自为思想为代表）以伦理学视角进行哲学的反思，思考其带给我们可值得借鉴的“无知之幕”，探析当代社会市场经济体系的理性规范和价值观念。
【关键词】韩非 自为 理性 引导
【中图分类号】B82-09 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2017）05-0033-02
近几十年来研究韩非子的著作和论文有很多，但是综合研究韩非子自为人性伦理思想的论文还相对较少，所以本文在前人的基础上进一步整理和分析有关韩非人性论，试图对《韩非子》的自利自为思想作出比较合理的解釋，以及探索在激烈的市场竞争中，人们逐利之心日盛，启迪我们制定什么样的法律（良法或好人法），从外部的约束力来抑制我们人性善的对立面，从而保卫人性善的一面。
一、关于韩非人性论引起的争议
在韩非的法家思想中，人性论是其完整学说的理论基础。对韩非子人性论的探讨，学术界主要有以下三种观点：
1.人性恶
近代首先提此观点的是蔡元培先生，他在《中国伦理学史》第十三章“韩非子”，其中“性恶论”一节说：“荀子言性恶，而商君之观察人性也，亦然。韩非子承荀、商之说，而以历史之事实证明之。”[1]由此可见这可能是最早认为韩非是性恶论者的著作，并且认为韩非子继承了荀子和商鞅的思想。更在“威势”一节说：“人之自利也，循物竞争存之运会而发展，其势力之盛，无与敌者。同情诚道德之根本，而人群进化，未臻至善，欲恃道德以为成立社会之要素，辄不免为自利之风潮所摧荡。韩非子有见于此，故公言道德之无效，而以威势代之。”[2]其意思是，韩非子否认道德的教化在当世是不合时宜的，在自利人性论的基础上承认威势的作用，由此人们认为韩非子是非道德主义者。
冯友兰先生的《中国哲学简史》第十三章专门介绍了韩非及其他法家，在第八小节性恶中，开篇第一句就是“人情有好恶，故赏罚可用。盖人之性惟知趋利避害，故惟利害可以驱使之。法家多以为人之性恶。韩非为荀子弟子，对于此观点，犹有明显之主张。”[3]并且进一步在经济方面，说韩非以为人既各“挟自为心”，即宜听其“自为”，使自由竞争。在政治方面反对孟子的天赋‘性善’论以及儒家的“道之以德，齐之以礼”的政治观点。该章节笼统地从这几个方面说韩非子继承了荀子的‘性恶’论，这一说法使后人很容易理解成为韩非子是性恶论者。但是这毕竟只是一家之言，对于更加深入准确地理解韩非人性论是不够的。
熊十力先生在《韩非子评论》中说：“韩非子以为人之性，本无有善。凡人皆挟自为心，只知有利而已矣。韩非受学荀卿，卿言性恶，韩非之人性论，实绍承荀卿性恶说，此无可讳言也。”[4]由上面三位先生所言，认为韩非为性恶论者的依据主要有两条：一是他曾经师从荀子，荀子主张人性恶，韩非或多或少会受到老师的影响。二是韩非主张人性好利恶害，所以认为他也是主张人性恶论。
2.人性自私
朱伯崑在《先秦伦理学概论》中提出：“齐国法家提出‘人心悍’的观点，荀况发展为人性恶的理论。韩非依据荀况的性恶论，又提出人性自私说。”[5]并且进一步说，这种私心说仍旧是抽象人性论的一种形式，即将人的欲望的满足归之为个人生理上的需要，从而引出人性自私的理论。
陈少峰先生的《中国伦理学史》，“韩非子似乎特别注重帝王的处身术数以及执法之臣，包括富国强兵也是为了实现君王的价值和权力作用。……他对于人性的见解，比荀子更为尖刻、犀利。在他看来，人的性情中并不包容有仁爱、同情、自制的。他所理解、观察、洞明的是一片对于利害的计较和贪竞之心。他无时不在想，人情都喜贵恶贱，人性都恶劳而乐；他无处不在说，人没有不是好利恶害的。”[6]在韩非看来，“人的情性是一样的，那就是一方面求为自己的满足，他方面又惧怕惩罚与伤害。……人与人之间的关系也就是以利害计较的支配原则为动力的。”
朱贻庭先生的《中国传统伦理思想史》第二章十二节中指出，人皆‘自为’、人各‘利异’的人性论。[8]随后引援大量资料，指出韩非从人性“自为”这一根本观点出发，认为“利之所在”就是人们思想行为的唯一动机、目的和内容。在韩非的眼里，人与人的关系无非就是赤裸裸的利害关系。韩非举例在对待子女的观点上，“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，记之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！”，其含义是生男相贺，生女则杀之，是因为女孩子长大出嫁，对父母来说是无利可图的，父母是以私心私利来考虑的。同样就君臣关系上，“君臣异心，……害身而利国，臣弗为也，害国而利臣，君不为也。臣之情害身无利，君之情害国无情，君臣也者，以计合者也。”君臣都各从自己的私利出发来考虑问题，因此，君臣关系如同买卖一样，无利不成交。韩非更进一步扩及范围，认为人与人的关系，也是以利害之心相待，医善允人之伤、王良爱马其目的一样，都是出于利益考虑的。
综上三位先生所言，人各‘利异’，不是相互利用、买卖交换，就是勾心斗角、尔虞我诈，实际上反映了当时新兴地主阶级冷酷、残忍、贪婪、无耻的自私性。虽然人性自私论的理论是片面的，但在封建社会形成和确立时期，为新兴地主阶级取得统治地位提供理论上的造势，从史实记载秦始皇采用法家治国伦理思想统一中国，结束战国纷争的局面可见，其在历史上的进步意义和地位是无法取代的。
3.人性自然
在1979和1989年张申先后发表了《韩非是性恶论者吗？》和《再论韩非的伦理思想不是非道德主义》两篇文章，他首先反驳了韩非为性恶论者的观点，他指出，韩从来没有说过‘自为’的人性是恶的。如果认为这就是性恶论，那么可以反问：“这是韩非的观点，还是我们根据某种观点对韩非的观点所作的评论？”[9]同时，他又反驳了认为韩非主张人性自私的观点，他指出，虽然韩非认为人人都是“自为”即利己的，但这是一种合理的利己主义，并不是极端自私自利的利己主义。[10]在反驳上述两种观点的基础上，他提出，韩非的人性论既不是性善论，也不是性恶论，而是无善无恶的自然人性论。这种人性觀是韩非继承和发展前期法家慎到和商鞅等关于人性“自为”、好利恶害的思想的基础上形成的。 二、韩非人性自为自利简析
韩非思想产生在一个特殊的历史环境背景下，礼乐崩坏，诸侯征伐不断。怎样使自己的国家富强，各家纷纷提出自己的治国方略，在学术上呈现了我国第一个思想文化开放的时代—“百家争鸣”。韩非的学说就是在这样的制度环境、文化环境乃至人类整体生存状态下形成的。众所周知韩非出生韩国贵族，师从荀子（儒家学派）。荀韩人性论既有相似的逻辑起点，在内容上存在着很大的不同。但是人们在研究韩非人性思想的时候，總是认为韩非师从荀子，荀子主张人性恶，韩非也必主张人性恶，从而将韩非的人性论打上人性恶的标签。这看起来似乎有道理且得到了很多学者的认同，但是本文却认为这不符合韩非人性思想的本意，曲解了韩非对人性的态度。
本文认为韩非子是一个人性无善无恶论者，或者更确切地说是人性自利自为论者而且这种特性是不可改变的。首先，在韩非的著作中没有一处对人性善恶的评价，他只是客观地描述人性，对产男产女、君臣的关系、王良爱马等社会现实的揭示，并没有对人性作出道德判断。再者，人性不仅具有自然性，而且社会性也是人的基本特征。在韩非的学说中，更多的是说人社会性丑陋的一面。他并没有探求人之所以为人的本质、人性善恶产生的原因以及善恶的内在关系，而是巧妙的把人性客观地描述为自利自为，其旨在表明孔孟的仁义之道在大争之世是不合时宜，从而为其法治学说奠定理论基础，这才是韩非人性论含义的意义所在。
三、自为人性论的现代启示
人性不应仅仅包含有自然性的一面，且人性绝不是仅仅限于对物质的满足，在看到人性利己的同时亦应重视人之精神性（更高层次的道德境界）追求，我们在社会中扮演两种角色即经济人和道德人。这就告诉我们，对于人性的思考绝不是简单的善或恶或自私的判断，也许存在某种协调和统一。如何正确地看待“人”自身，人的行为的动机是什么？怎样判断动机是非善恶？从而怎样构建一个充满公平正义的和谐社会？这些一直是哲学反思的问题和伦理道德探索的范畴。
在性善论基础上建立的社会规则体系中，一直说的是个人怎样修养道德和立身治世（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下），以强调行为主体的自律为核心，因为人之本性是为善的且向善的，因此要相信人是可以通过道德教化和道德自律来约束自身行为的。韩非讲的是人性自利自为观，刑法严酷且缺乏仁义之道，但按着黑格尔存在即合理的逻辑推理，韩非的法并不一定是恶法，体现了一种外在的强制约束和引导人们的行为，从而构建一个强有力的中央集权，消弭战乱，统一中国。韩非思想是一个时代的见证和人类文明遗留的一笔精神财富，对于当时社会而言是具有承前启后的进步作用，同样对于我们当今社会如何构建规则（法治社会）无疑具有借鉴和参考价值，现实的实践活动中，怎样建立一个外部良序及内在和谐的社会值得我们进一步思考。
参考文献：
[1]蔡元培.中国伦理学史[M].北京：东方出版社，1996.
[2]蔡元培.中国伦理学史[M].北京：东方出版社，1996.
[3]冯友兰.中国哲学简史[M].北京大学出版社，2003.
[4]熊十力.韩非子评论[M].台北：台湾学生书局，1978
[5]朱伯崑.先秦伦理学概论[M].北京：北京大学出版社，1984.
[6]陈少峰.中国伦理学史[M].北京：北京大学出版社，1996.
[7]陈少峰.中国伦理学史[M].北京：北京大学出版社，1996.
[8]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海：华东师大出版社，1989.
[9]张申.韩非是性恶论者吗？[J].吉林师大学报，1979，（3）.
[10]张申.再论韩非的伦理思想不是非道德主義[J].中国哲学史研究，1989，（2）.
【关键词】韩非 自为 理性 引导
【中图分类号】B82-09 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2017）05-0033-02
近几十年来研究韩非子的著作和论文有很多，但是综合研究韩非子自为人性伦理思想的论文还相对较少，所以本文在前人的基础上进一步整理和分析有关韩非人性论，试图对《韩非子》的自利自为思想作出比较合理的解釋，以及探索在激烈的市场竞争中，人们逐利之心日盛，启迪我们制定什么样的法律（良法或好人法），从外部的约束力来抑制我们人性善的对立面，从而保卫人性善的一面。
一、关于韩非人性论引起的争议
在韩非的法家思想中，人性论是其完整学说的理论基础。对韩非子人性论的探讨，学术界主要有以下三种观点：
1.人性恶
近代首先提此观点的是蔡元培先生，他在《中国伦理学史》第十三章“韩非子”，其中“性恶论”一节说：“荀子言性恶，而商君之观察人性也，亦然。韩非子承荀、商之说，而以历史之事实证明之。”[1]由此可见这可能是最早认为韩非是性恶论者的著作，并且认为韩非子继承了荀子和商鞅的思想。更在“威势”一节说：“人之自利也，循物竞争存之运会而发展，其势力之盛，无与敌者。同情诚道德之根本，而人群进化，未臻至善，欲恃道德以为成立社会之要素，辄不免为自利之风潮所摧荡。韩非子有见于此，故公言道德之无效，而以威势代之。”[2]其意思是，韩非子否认道德的教化在当世是不合时宜的，在自利人性论的基础上承认威势的作用，由此人们认为韩非子是非道德主义者。
冯友兰先生的《中国哲学简史》第十三章专门介绍了韩非及其他法家，在第八小节性恶中，开篇第一句就是“人情有好恶，故赏罚可用。盖人之性惟知趋利避害，故惟利害可以驱使之。法家多以为人之性恶。韩非为荀子弟子，对于此观点，犹有明显之主张。”[3]并且进一步在经济方面，说韩非以为人既各“挟自为心”，即宜听其“自为”，使自由竞争。在政治方面反对孟子的天赋‘性善’论以及儒家的“道之以德，齐之以礼”的政治观点。该章节笼统地从这几个方面说韩非子继承了荀子的‘性恶’论，这一说法使后人很容易理解成为韩非子是性恶论者。但是这毕竟只是一家之言，对于更加深入准确地理解韩非人性论是不够的。
熊十力先生在《韩非子评论》中说：“韩非子以为人之性，本无有善。凡人皆挟自为心，只知有利而已矣。韩非受学荀卿，卿言性恶，韩非之人性论，实绍承荀卿性恶说，此无可讳言也。”[4]由上面三位先生所言，认为韩非为性恶论者的依据主要有两条：一是他曾经师从荀子，荀子主张人性恶，韩非或多或少会受到老师的影响。二是韩非主张人性好利恶害，所以认为他也是主张人性恶论。
2.人性自私
朱伯崑在《先秦伦理学概论》中提出：“齐国法家提出‘人心悍’的观点，荀况发展为人性恶的理论。韩非依据荀况的性恶论，又提出人性自私说。”[5]并且进一步说，这种私心说仍旧是抽象人性论的一种形式，即将人的欲望的满足归之为个人生理上的需要，从而引出人性自私的理论。
陈少峰先生的《中国伦理学史》，“韩非子似乎特别注重帝王的处身术数以及执法之臣，包括富国强兵也是为了实现君王的价值和权力作用。……他对于人性的见解，比荀子更为尖刻、犀利。在他看来，人的性情中并不包容有仁爱、同情、自制的。他所理解、观察、洞明的是一片对于利害的计较和贪竞之心。他无时不在想，人情都喜贵恶贱，人性都恶劳而乐；他无处不在说，人没有不是好利恶害的。”[6]在韩非看来，“人的情性是一样的，那就是一方面求为自己的满足，他方面又惧怕惩罚与伤害。……人与人之间的关系也就是以利害计较的支配原则为动力的。”
朱贻庭先生的《中国传统伦理思想史》第二章十二节中指出，人皆‘自为’、人各‘利异’的人性论。[8]随后引援大量资料，指出韩非从人性“自为”这一根本观点出发，认为“利之所在”就是人们思想行为的唯一动机、目的和内容。在韩非的眼里，人与人的关系无非就是赤裸裸的利害关系。韩非举例在对待子女的观点上，“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，记之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！”，其含义是生男相贺，生女则杀之，是因为女孩子长大出嫁，对父母来说是无利可图的，父母是以私心私利来考虑的。同样就君臣关系上，“君臣异心，……害身而利国，臣弗为也，害国而利臣，君不为也。臣之情害身无利，君之情害国无情，君臣也者，以计合者也。”君臣都各从自己的私利出发来考虑问题，因此，君臣关系如同买卖一样，无利不成交。韩非更进一步扩及范围，认为人与人的关系，也是以利害之心相待，医善允人之伤、王良爱马其目的一样，都是出于利益考虑的。
综上三位先生所言，人各‘利异’，不是相互利用、买卖交换，就是勾心斗角、尔虞我诈，实际上反映了当时新兴地主阶级冷酷、残忍、贪婪、无耻的自私性。虽然人性自私论的理论是片面的，但在封建社会形成和确立时期，为新兴地主阶级取得统治地位提供理论上的造势，从史实记载秦始皇采用法家治国伦理思想统一中国，结束战国纷争的局面可见，其在历史上的进步意义和地位是无法取代的。
3.人性自然
在1979和1989年张申先后发表了《韩非是性恶论者吗？》和《再论韩非的伦理思想不是非道德主义》两篇文章，他首先反驳了韩非为性恶论者的观点，他指出，韩从来没有说过‘自为’的人性是恶的。如果认为这就是性恶论，那么可以反问：“这是韩非的观点，还是我们根据某种观点对韩非的观点所作的评论？”[9]同时，他又反驳了认为韩非主张人性自私的观点，他指出，虽然韩非认为人人都是“自为”即利己的，但这是一种合理的利己主义，并不是极端自私自利的利己主义。[10]在反驳上述两种观点的基础上，他提出，韩非的人性论既不是性善论，也不是性恶论，而是无善无恶的自然人性论。这种人性觀是韩非继承和发展前期法家慎到和商鞅等关于人性“自为”、好利恶害的思想的基础上形成的。 二、韩非人性自为自利简析
韩非思想产生在一个特殊的历史环境背景下，礼乐崩坏，诸侯征伐不断。怎样使自己的国家富强，各家纷纷提出自己的治国方略，在学术上呈现了我国第一个思想文化开放的时代—“百家争鸣”。韩非的学说就是在这样的制度环境、文化环境乃至人类整体生存状态下形成的。众所周知韩非出生韩国贵族，师从荀子（儒家学派）。荀韩人性论既有相似的逻辑起点，在内容上存在着很大的不同。但是人们在研究韩非人性思想的时候，總是认为韩非师从荀子，荀子主张人性恶，韩非也必主张人性恶，从而将韩非的人性论打上人性恶的标签。这看起来似乎有道理且得到了很多学者的认同，但是本文却认为这不符合韩非人性思想的本意，曲解了韩非对人性的态度。
本文认为韩非子是一个人性无善无恶论者，或者更确切地说是人性自利自为论者而且这种特性是不可改变的。首先，在韩非的著作中没有一处对人性善恶的评价，他只是客观地描述人性，对产男产女、君臣的关系、王良爱马等社会现实的揭示，并没有对人性作出道德判断。再者，人性不仅具有自然性，而且社会性也是人的基本特征。在韩非的学说中，更多的是说人社会性丑陋的一面。他并没有探求人之所以为人的本质、人性善恶产生的原因以及善恶的内在关系，而是巧妙的把人性客观地描述为自利自为，其旨在表明孔孟的仁义之道在大争之世是不合时宜，从而为其法治学说奠定理论基础，这才是韩非人性论含义的意义所在。
三、自为人性论的现代启示
人性不应仅仅包含有自然性的一面，且人性绝不是仅仅限于对物质的满足，在看到人性利己的同时亦应重视人之精神性（更高层次的道德境界）追求，我们在社会中扮演两种角色即经济人和道德人。这就告诉我们，对于人性的思考绝不是简单的善或恶或自私的判断，也许存在某种协调和统一。如何正确地看待“人”自身，人的行为的动机是什么？怎样判断动机是非善恶？从而怎样构建一个充满公平正义的和谐社会？这些一直是哲学反思的问题和伦理道德探索的范畴。
在性善论基础上建立的社会规则体系中，一直说的是个人怎样修养道德和立身治世（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下），以强调行为主体的自律为核心，因为人之本性是为善的且向善的，因此要相信人是可以通过道德教化和道德自律来约束自身行为的。韩非讲的是人性自利自为观，刑法严酷且缺乏仁义之道，但按着黑格尔存在即合理的逻辑推理，韩非的法并不一定是恶法，体现了一种外在的强制约束和引导人们的行为，从而构建一个强有力的中央集权，消弭战乱，统一中国。韩非思想是一个时代的见证和人类文明遗留的一笔精神财富，对于当时社会而言是具有承前启后的进步作用，同样对于我们当今社会如何构建规则（法治社会）无疑具有借鉴和参考价值，现实的实践活动中，怎样建立一个外部良序及内在和谐的社会值得我们进一步思考。
参考文献：
[1]蔡元培.中国伦理学史[M].北京：东方出版社，1996.
[2]蔡元培.中国伦理学史[M].北京：东方出版社，1996.
[3]冯友兰.中国哲学简史[M].北京大学出版社，2003.
[4]熊十力.韩非子评论[M].台北：台湾学生书局，1978
[5]朱伯崑.先秦伦理学概论[M].北京：北京大学出版社，1984.
[6]陈少峰.中国伦理学史[M].北京：北京大学出版社，1996.
[7]陈少峰.中国伦理学史[M].北京：北京大学出版社，1996.
[8]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海：华东师大出版社，1989.
[9]张申.韩非是性恶论者吗？[J].吉林师大学报，1979，（3）.
[10]张申.再论韩非的伦理思想不是非道德主義[J].中国哲学史研究，1989，（2）.