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内容提要 撕开历史唯物主义的樊篱是后现代主义哲学家的一贯策略，作为后现代最具敏锐的思想家鲍德里亚不会停止于此。他认为只有跨越生死峡谷才能找到逃离现实性沙漠的出口。然而，颠覆价值规律的象征交换，似乎是照亮生命虔诚的圣经，其实是漫游在死亡边缘的模棱两可的诡术。试图用死亡的焰火来澄明马克思思想的贫瘠，其结果只有把自己焚毁。而虚构死亡谱系学的种种策略并不是智慧光芒的穿射，不过是历史日落的旧尘。
关键词 死亡 引渡 象征交换 形而上学 政治经济学
[中图分类号]B561.6 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2009)01-0012-06
虽然鲍德里亚说过自己和后现代主义没有一点关系，但普遍认为他是一位洞悉后现代状况的一流诊断家。也许正是他思想构造的奇异性，才会有一个专门指向他的追问：“这里有一个十分普遍的问题。‘鲍德里亚在他对于后现代状况进行描述的时候用了什么样的分析和虚构策略?’而人们一般要在这个问题上再加上一个要求高得多的问题：‘鲍德里亚描写后现代的状况时，他的准确性有多少?”’也许人们承认了他发现现代性缺陷的敏感性，但是也反映了人们对他虚构性策略的批评和准确性的质疑。
死亡和象征交换是鲍德里亚整个理论体系中最重要的范畴，尽管他自己不承认象征交换是概念，也没有对象征交换和死亡做出过他自己的定义，但这两个事实上的概念构成了他理论主张的核心。如果说他的理论是小说式的虚构，那也是从他对死亡批判的虚构开始的。
他始终认为，今天我们的死亡概念并不是很远的事，“死亡，我们的死亡，它真正诞生于16世纪。”或者说，“随着资产阶级理性和产生于政治经济学的系统对封建的、基督教的传统共同体的瓦解，死亡不再被分享。”这里我们注意到，他提出了一个死亡被分享的概念。什么是死亡被分享?也许他触摸到了死亡流变的脉动。然而，这是他过人的发现，还是他虚构的开始?
一 福柯歧视学的推广——死亡引渡学的诞生
福柯注意到，从十五世纪末期，“有些地方，人们当众鞭笞疯人或者在举行某种游戏活动时嘲弄地追赶疯人，用铁头木棒将他们逐出城市。大量迹象表明，驱逐疯人已成为许多流放仪式中的一种。”福柯对疯子被引渡的察觉触动了鲍德里亚的灵感，他很快联想到对儿童和老人的引渡。在他看来，现代社会“人”的概念的普遍化反而使普遍性的每一次“客观”进步都对应于一种更严格的歧视，最终普遍性的时代使所有人都被排斥、驱逐、引渡到非人的境地。在所有人都将被引渡的基础上，鲍德里亚将福柯的歧视谱系学的主题推广到死亡，对死亡进行考古，创立了鲍氏“死亡引渡学”。
死亡引渡学认为，现代文明对死亡的无法编程和定位，使得死人被放逐到离活人越来越远的地方，现代城市没有为死人留下任何空间。无论是物理空间，还是精神空间，死亡失去了存在。“这就是对死人和死亡的排斥。”“在今天，死亡是不正常的，这是一种新现象。死亡是一种不可思议的异常，相比之下，其他的所有异常都成无害的了。死亡是一种犯罪，是一种不可救药的反常。死人不再能分到场所和时空，他们找不到居留地，他们被抛入彻底的乌托邦——它们甚至不再遭到圈禁，它们蒸发了。”如果说工厂没有了，是因为劳动无处不在；学校不在了，教育已经生活化，那么，“如果说墓地不存在了，那是因为现代城市在整体上承担着墓地的功能：现代城市是死亡之城，死人之城。如果说实用性是大都市全部文化的完成形式，那么很简单，我们的文化就是一种死亡文化。”
但是，他在死亡文化的一个注解中说到：“令人感叹的是，在美国的都市，有时也在法国的都市，传统的墓地构成城市贫民窟中唯一的绿地或空地。死人的空间成为城市中唯一适合居住的地方，这意味深长地说明了现代城市公墓的价值颠倒。在芝加哥，孩子在公墓玩耍，自行车手在公墓骑车，情人在公墓拥抱。”不可思议的是，他的注解恰恰是对他驱逐死亡判断的否定。既然城市没有死亡的空间，又哪来公墓的绿地和空地?他所提出的公墓的价值颠倒，完全夸大了公墓的非公墓效能的侵入，即使存在类似孩子在公墓玩耍，也不能断言公墓就不是公墓，死亡受到了排斥。至于墓地是贫民窟中唯一的绿地就意味着贫民窟就是墓地，为什么奢华居住区有绿地，那就不是墓地?也就是城市有一部分是墓地，一部分不是基地?或者说，一部分人排斥死亡，一部分人不排斥死亡?他把富人对穷人的排斥转化为穷人对死亡的排斥不仅违背他的初衷，也暴露他转移矛盾的别有用心。
他的初衷在于，“应该说，被活人驱赶、与活人分离的死人，迫使我们这些活人处于一种等价的死亡中。”所谓等价死亡，似乎是重大的发现，其实几乎是福柯思想的翻版。鲍德里亚为了解释他的死亡等价学，先从疯子等价学开始，“任何监禁疯子的社会都是一个被疯病深深浸透的社会”，“今天，疯人病的高墙被拆除了，这不是因为某种奇迹般的宽容，而是因为疯病对这个社会所起的正常化作用已经完成——疯病成为氛围，尽管它仍被禁止居留。疯人院被吸收到社会领域的内部，因为正常性达到完美之点，与疯人院的特征相汇合，监禁的病毒进入了‘正常’存在的所有纤维。”也就是说，人类分离了疯病，是因为社会已被疯病所感染。同样的等价思想，福柯早就说到：“如果说疯癫是知识的真理，那么其原因在于知识是荒谬的，知识不去致力于经验这本大书，而是陷于旧纸堆和无益争论的迷津中。正是由于虚假的学问太多了，学问才变成了疯癫。”
为了对现代性死亡的批判，鲍德里亚虚构了这样的事实，“死亡，我们的死亡，它诞生在16世纪。”“死亡不再是长柄大镰刀，它变成了焦虑。”对此，福柯这样说到：“直到15世纪下半叶前，或稍晚些时候，死亡的主题独领风骚。”那么这个死亡是指什么死亡呢?即“威胁着人类生存的是这种万物都无法逃避的结局和秩序。”也就是人类对死亡威胁的恐惧感。福柯进一步说到：“在该世纪的最后岁月，这种巨大的不安转向了自身。对疯癫的嘲弄取代了死亡的肃穆。”而且，“面对死亡的绝对界限所产生的恐惧，通过一种不断的嘲讽而转向内部。”也就是说生死界限的概念早就形成了。同时，福柯还指出，“疯癫主题取代死亡主题并不标志着一种断裂，而是标志着忧虑的内在转向”。这些论述明确无误地说明，在16世纪前，我们的死亡、生死分离的死亡，引起恐惧的死亡早就存在。在谈到疯人的引渡时，福柯还有过这样的一个说明，“‘不把疯人当作人来对待’这一否定性事实却有着肯定性内容：这种非人道的冷漠实际上包含着某种萦绕于怀的价值，它根植于传统的恐惧。”这个传统的恐惧是什么，也就是上面讲的死亡。这里再次说明，带有恐惧性的死亡概念早就产生了，疯人的概念是在死亡概念之后。至此，鲍德里亚所说的现代性意义的死亡产生于16世纪只能是他为了引渡死亡的虚构而已。这也说明了他对福柯歧视学的推 广并不是真正意义上的推广，而是掩盖了死亡事实后的一种机械性复制。
二 怀旧主义的换装——象征交换的出场
鲍德里亚对现代死亡的耿耿于怀，存在于对原始死亡的怀念。他说：“野蛮人没有关于死亡的生物学概念。或者更准确地说，生物学事实——出生、得病、死亡，所有这些被我们赋予必然性和客观性特权的自然事实，在他们看来根本没有意义。”更进一步说：“原始人没有把死亡‘自然化’，他们知道死亡(如同身体，如同自然事件)是一种社会关系，它的定义是社会性的。”根据鲍德里亚的考察，原始部落有一种生死的交换，表现为象征性的秘传仪式。这种“秘传仪式是在原来只有自然事实的地方建立一种交换：人们从随机的、不可逆的自然死亡，过渡到一种馈赠与接受的死亡，因此这是可以在社会交换中逆转的、可以在交换中‘溶解’的死亡”。也就是说，在象征交换层面上，生者和死者没有区别，死是生的一面。
鲍德里亚认为，象征交换是原始人为求自身的自然生存而从事的社会活动。这是一种自然的“相互性”需求和行为所产生的象征性结构。他们不仅同活着的共同体其他人进行象征交换，而且也通过一些礼仪和祭祀活动，和已经死去的人，或正在要死的人保持相互性关系，进行象征交换。在鲍德里亚看来，同原始人相反，现代文明建构了他们的文化体系以后，总是不可思议地、独断地把“死亡”推到象征性交换的范围之外。文化发展到今天，已经走到了绝境，“任何其他文化都不存在这种绝境：生命和死亡的双重性停止，死亡的象征性可逆性停止，人们就进入了一种把生命当做价值来积累的过程——但同时也就进入了死亡的等价生产领域。这种成为价值的生命不断受到等价死亡的侵蚀。死亡每时都在成为反常欲望的对象。欲望占据了生命和死亡的分离本身”。
根据鲍德里亚的考察，现代人总是乞求死后不朽，这是对死亡恐惧的转移。而在远古时代，原始群体没有个人的不朽，因为存在生死的交换。后来在不太分化的社会中，有一种相对的灵魂和有限的不朽。富贵的人才有灵魂，才有不朽的权利，其他人只有死亡的权利，不朽成为区别权力的标志。到了更发达的阶段，随着一些大帝国的出现，也就是具有完全的权力优越性的专制社会的出现，不朽得到普及并永恒化了。对于不朽性的演变动因，鲍德里亚指出：“在生命的彼岸，死后生存只不过是全部账目的结算，它取决于生前是否剩有一些余额还没有交换。古代群体可以当下清算所有账目，结清全部象征欠款，从不求助来生。相对于古代群体的这种象征可能性而言，复活或不朽是典型的权宜之计。”
至此我们不难看出，鲍德里亚的历史诊断很清晰，也很果断。原始人类创造的象征结构是完美的文化模式，不仅能够实现生死的真正融合，也能够彻底解决人类面临的所有生存问题。今天的文化系统，无论是以权力为核心的制度建构，还是以不朽为目标的生命建构，都走向了人类不断创造和欲望增长的危险之中。其根本原因在于象征交换的退场，以及对死亡的排斥。这是鲍德里亚自认为人类历史上最成功的发现，似乎象征交换就是人类文明迁移的遗传密码。
鲍德里亚反对现实和想像的对立，认为死亡本来并不存在，不过是今天人们的主观想像。“我们完全生活在进化论思想中，这种思想认为人从生命走向死亡：这时主体的幻觉，它同时得到生物学和形而上学的支持。”其实，否认生死界限的象征交换就是最大的想像或幻觉。鲍德里亚自始至终没有给出象征交换一个准确的定义，事实上，他也不可能给出一个定义，因为它无法被定义，任何的概念界定都会使自己陷入难以逃脱的悖论之中。所以他被逼无奈只好说，“象征不是概念，不是体制化范畴，也不是‘结构’，而是一种交换行为和一种社会关系，它终结真实，它消解真实，同时也就消解了真实与想像的对立。”既然已经是一种交换行为，就不是概念了?终结真实的秘境又是什么?“象征终结了这种分离代码，终结了分离词相。它是终结灵魂与肉体、人与自然、真实与非真实、出生与死亡的乌托邦。”他自己为自己的想像能力所感叹，但也泄露了他虚构的策略。
至于原始人类的完美交换更是他虚构的放纵。我们只要检查一下他的所谓人类学考察记录。他这样叙述到：“例如，R.Jaulin在《撒拉之死》中是这样描写的：祖先的群体‘吞下那些申请接受秘传的年轻人’，这些年轻人为了再生而‘象征’地死去。”也许这种秘传是一种象征，象征了年轻人生死的交换，但就此可以想象成死亡不在，或者说生溶解了死?“死者就与生者同化而再生，也使生者与死者同化而再生。”“死者同化而再生”?那么今天的任何吊念或者宗教还魂不也是再生了。他始终反对灵魂的不朽，这里不也同样是灵魂的不朽吗?“生者同化而再生”，生者本身是生何为再生?难道他考古到远朴的初民有了克隆技术?然而，他又愤怒地说道：“不再有死亡，伤风败俗的克隆”，这就更为诡异了，只有克隆才能是生者再生，而且克隆的再生比他所谓的秘传仪式更多地消灭了生死界限。可以这样说，无论从哪里出发，他都走不出他自己的思维困境。
其实，还要说明的是，从远古寻找某种永恒和至善的策略，可不是鲍德里亚的发明。历史上的恋古情结从来就没有停止过，当然，对于鲍德里亚来说，他的灵感一定是来自于福柯的启蒙。福柯说：“在古典时期，它所表现出这样一个事实，即疯人不是病人。”而且“疯癫是最纯粹、最完整的错觉式。它视谬误为真理，视死亡为生存，视男人为女人，视情人为复仇女神，视殉难者为米诺斯。”不难看出，鲍德里亚的生死交换之说，已经被福柯说得非常明白了。但无比疯癫的是，在《忘记福柯》中，鲍德里亚恰恰批判了福柯思想的陈旧。
三 形而上学的再批判——二分法的重提
“灵与肉的分离、男与女的分离、善与恶的分离，等等，但最初的分离就是生与死的分离。”为了寻求人类的文化根基，鲍德里亚终于有了重大发现，“我们整个文化都是一种巨大的努力，目的只是分离生命和死亡”，“出于相同的理由，无神论唯物主义和基督教唯心主义之间没有任何区别，因为它们尽管在死后生存的问题上有分歧(但死后有什么东西还是没有什么东西，这并不重要：这不是一个问题)，但在基本原则上是一致的：生命就是生命，死亡永远是死亡，即它们都是小心翼翼地让生命和死亡保持距离。”
如此多的叙词，为了解蔽一个“绝对真理”，那就是生死分离是一切二元对立的形而上学的源起，一切社会病灶都应从生死隔离上寻找动因。但是，如何终结生死的界限呢?在鲍德里亚看来，这一切既然都是人为的虚构，那么终结只能是实现对生命的本来面貌的回归，“因为任何生命每时每刻都已经和自身的死亡同在了，即此时此刻就已经实现了自身的目的性。”事实上，二千多年的形而上学史已经证明，二分法是人类思维史上的伟大革命之一，而且，二元对立的起源也并非完全来自生死的分离。在公元前六世纪，赫拉克利特发现“自然也 追求对立的东西”，“相反的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐，一切都是通过斗争而产生的”这些朴素的道理时，他是划时代的。而且到了近代，笛卡尔、黑格尔、康德他们都在不同的起点上进一步主张了二分法。其实，二分法的思维本质不过是连续性存在的一种抽象和特殊状态，它的客观现实性是根本抹不掉的。鲍德里亚提出生死同在的理论根本不是什么新鲜的思想，不过是黑格尔辩证法的偷梁换柱。只不过近代人们对传统的二分模式做了补充，强调了二元之间互相交叉、互相渗透和互相融通的倾向。实际上，鲍德里亚的生死同在的思想没有摆脱以二元对立为框架的现代认识论。如果说对生死隔离的认定是人为的形而上学，那么对自然死亡的临界性和质变性的否认就更是一种形而上学。
在鲍德里亚看来，对死亡考古的最终意义在于，权力压制的复杂系统在死亡谱系下找到了祖籍，即一切权力的生存都来自于生死对立的维持。“一切压制和控制的体制都建立在生命及其终结之间的这种悬置中，即建立在完全虚构的、人为的时间性生产中，建立在这种被分割的空间中。后来所有的异化、分离、抽象，即马克思在政治经济学中揭露的一切，都扎根在这种死亡分离中。”我们不想引用马克思的话语来辩驳它，只要看一下他的思想盟友布尔迪厄对权力运作的注解。布尔迪厄指出，迪尔凯姆在斯宾塞的“由同质向异质转变的”理论基础上形成的发展论对我们很有启示。“他认为，在‘最初的未分化的状态下’，尽管‘各种职能’已经存在，但是却处于‘混同状态’；然而，发展导致了这一‘最初的未分化状态’的演变，‘最初的混同的所有职能渐渐开始分离’：‘俗的科学思想与神的宗教思想相分离，艺术摆脱了祭祀，道德和法律也摆脱了宗教礼仪’。”也就是说，根据迪尔凯姆的观点，社会从初始未分化到强大权力机制是由经过各种发展阶段逐步演变而形成的，而不是仅仅因为生死分离的瞬间后果。换句话说，权力并不是一天或一个原因所形成的。迪尔凯姆这样说过：“据我的推断，每一高级类型都是通过同一类型里的社会，即最靠近它的低级社会的再现而形成的。”也就是说，每一个社会与它以前的社会没有决断性。
另外，鲍德里亚自己还有一个不同的说法，“权力就是生死之间的这道栏杆，就是中断生死交换的这道法令，就是两岸之间这道通行税和检查站。”不就是说，权力促成了生死之间的隔离，压制成为终结生死界限的障碍。思维如此的迷乱只能说明他在形而上学之路上越走越执着了，虚构的技巧也越来越粗拙了。
最后需要指出的是，鲍德里亚把他的伟大理论建立在对二分法的责难上，不仅没有为他的“乌托邦”思想找到合法性，在思维路径上，也没有摆脱对前人的惯性依赖，终究不过是重拾别人的牙慧。海德格尔早就说过：“一种想从主一客体关系出发来指称‘存在’的‘存在’设定没有考虑到，它已经忽略了可疑之物。所以关于‘朝向存在’的言说始终是一种权宜之计，并且完全是可疑的，因此存在就建立在朝向之中，以至于这种朝向永远不可能走向‘存在’。”海德格尔认为，如果从主客二分出发，“存在”就不是“存在”了。也许，鲍德里亚受到海德格尔的诱惑，“如果不是故意地将主一客关系置之度外，那么一切似乎会立即达到最佳状态。”可惜，鲍德里亚忘记了，海德格尔从不是故意地驱逐了主客二分以至于没有达到最佳状态。
鲍德里亚对后现代状况的描述能力是令人惊悚的，“任何其他文化都不会为了生命的实证性而让生命和死亡之间产生区分性对立：生命当做积累，死亡当做期限”。可惜，历史已经反复证明，这些所谓形而上学的终结者不仅没有终结形而上学，反而延伸了形而上学。令人感到敬佩的是，鲍德里亚仍然如此决然地步入其后尘，只能说明了他的思想之旅已经走到了尽头。
四 反对马克思——政治经济学的终结
与其说鲍德里亚的名声鹊起来自于对后现代气息的敏觉，不如说是在反对马克思上的义无反顾与独辟蹊径。在鲍德里亚看来，马克思是现代性的典型代表，这个时代的一切政治、文化和社会生活都被马克思解释成经济的附带现象，历史的发展似乎听命于马克思的解释暴力，然而，历史的进化辩证法最终离开了马克思的政治经济学轨道而走向幻灭。鲍德里亚给出了政治经济学终结的三个理由：
一是后现代世界意义的虚无化。在这个世界中，理论在虚空中漂浮，大众不再寻求所谓的意义，阶级、政治、经济、主体、真理、现实等概念已经消失，社会主义和人类解放的梦想正在破灭。死去意义的符号作为没有指涉的代码，成为我们唯一的阅读元件。“人们在参照和目的性越来越彻底灭绝的边缘，在相似性和指称丧失的边缘，发现了数字和程序的符号，其‘价值’纯粹是战术性的，处在其他符号的交叉点上，其结构是操纵和控制的微分子代码结构。”这些符号的不可解读性，无目的性和无方向性，即随机的游戏性，成为今天社会情绪的没有内核的浮筹。“在实践中，在历史上，这一切意味着用那种通过预测、仿真、不确定的突变达到并通过代码管理的社会控制，取代一种通过目的达到的社会控制。人们面对的不是按照理想发展而定向的过程，而是模式生成。人们有权得到的不是一个预言，而是一种‘登录’。”在这样一个无意义、无理想的符码漫游世界里，政治经济学失去了对象，更失去了经济的、政治的进化逻辑，必然走向死寂。
二是生产的加速积累而走向内爆。鲍德里亚认为，现代性社会的扩张、增长、和分泌已经超越了人类所有理性限度的边界。这种不加控制的，螺旋式上升的繁殖，在增生的狂热中饱和到了极点，就必然内爆并松弛到惰性和熵的状态。同时，在客体内爆后的冷却过程中，主体的热情也转化为冷漠与熵的惰性。对主体来说，这种筋疲力尽的增长厌恶就是不可逆的灾难。因此，政治经济学的终结不仅在客体上表现为生产的无节制的积累超出主体的理性承受而爆炸；而且伴随着客体内爆后的收缩与沉寂，主体狂热的冷却失去了潜意识的动力，没有了热情与意义的政治经济学只有让位于虚无与情性。也许政治经济学意识到了自己的死亡，总想把死亡推迟到无限远。资本无限积累的欲望转化为时间的无限延长的幻想。这种象征交换的缺失最终避免不了死亡的降临。“由此出现了政治经济学的绝对困境：政治经济学想通过积累来消除死亡——但积累的时间本身正是死亡的时间。”政治经济学的终结是令人震惊的终结，但也是必然的、无可奈何的终结。
三是激进的革命要求变成了历史的终点。在鲍德里亚看来，马克思关于革命合理性的分析，并不能解释现代社会。被组织了阶级和被结构化的理论之间的脱节使得革命化的理论变得庸俗而畸褪。“在《资本论》中，人们从革命的乌托邦走向了完全的历史辩证法，从直接的激进的反抗走向了对情境的客观思考。”马克思从他的激进要求转向对历史规律的研究，革命要服从不可替代的进化过程，革命被无限地延期了，即共产主义不再是当下情境中的直接可能性。“以不断更新的未来 的名义——历史的未来，无产阶级专政的未来，资本主义的未来和社会主义的未来——它越来越要求当下的牺牲以及永久的革命。”也就是，“革命变成了终点”。这种逻辑与历史的必然性，自动损害了马克思自身的革命张力。“实际上，马克思是理性的，他在‘客观上’是理性的，但就像所有科学一样，这种理性和客观性是以误解为代价的，这是《共产党宣言》和《资本论》时代对激进乌托邦的误解。”也就是说，马克思学说难以克服的自身矛盾性促成了政治经济学的窒息。
鲍德里亚为自己的历史贡献而欣慰，因为马克思的生产逻辑终于失去了优先权，马克思哲学的辩证图式也从此得到了纠正。但是，“斯图尔特·密尔说，政治经济学的研究对象，是主要或专门为了获得财富而发生的社会事实。”今天社会的基本事实，不是财富的退场，而是为了财富开始更加残酷的争夺，也许人们为了符号而癫狂，但持久的冷静仍然是符号背后的财富。因此，财富存在一天，政治经济学也就不会终结和死亡。而且，生产加速而内爆的思想并不是鲍德里亚的创造，却正是马克思政治经济学本身的内容，只不过鲍德里亚把资本主义的灭亡与政治经济学和唯物史观的终结混为一谈。至于共产主义的激进运动与经济逻辑的异步只能说鲍德里亚对《共产党宣言》理解得太肤浅了。对此，恩格斯晚年在致瓦·博尔吉乌斯的信中这样说到：“我们所研究的领域越远离经济，越是接近于纯粹抽象的意识形态，我们就越是发现它在自己的发展中表现为偶然现象，它的曲线就越是曲折。如果您划出曲线中的中轴线，您就会发现，所考察的时期越长，所考察的范围越广，这个轴线就越同经济发展的轴线接近于平行”。在怀旧主义和虚无主义之间徘徊，不仅没有为鲍德里亚带来异域的圣火，恰恰为他勾来了复古的阴魂。
鲍德里亚的文本到底如何定轨，现在还无法确定，因为要给他的社会批判一个断层扫描也不是容易的，但是他的创作已经深深地影响了当代文化的生产。如果说，这个世界挑衅了鲍德里亚，不如说鲍德里亚挑衅了这个世界。也许鲍德里亚比常人更敏锐地察觉到了某个苗头，但大多数情况下，这个正在孕育的胚芽没有鲍德里亚想像的茁壮，同样后现代的图景和现代性的决裂也没有他所描绘的夸张。他所虚构的“真实的沙漠”的逃脱，不过是一个荒诞的梦幻之旅。至于虚构的技巧或者策略也不过是节日的盛装，华丽而不堪一击。
关键词 死亡 引渡 象征交换 形而上学 政治经济学
[中图分类号]B561.6 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2009)01-0012-06
虽然鲍德里亚说过自己和后现代主义没有一点关系，但普遍认为他是一位洞悉后现代状况的一流诊断家。也许正是他思想构造的奇异性，才会有一个专门指向他的追问：“这里有一个十分普遍的问题。‘鲍德里亚在他对于后现代状况进行描述的时候用了什么样的分析和虚构策略?’而人们一般要在这个问题上再加上一个要求高得多的问题：‘鲍德里亚描写后现代的状况时，他的准确性有多少?”’也许人们承认了他发现现代性缺陷的敏感性，但是也反映了人们对他虚构性策略的批评和准确性的质疑。
死亡和象征交换是鲍德里亚整个理论体系中最重要的范畴，尽管他自己不承认象征交换是概念，也没有对象征交换和死亡做出过他自己的定义，但这两个事实上的概念构成了他理论主张的核心。如果说他的理论是小说式的虚构，那也是从他对死亡批判的虚构开始的。
他始终认为，今天我们的死亡概念并不是很远的事，“死亡，我们的死亡，它真正诞生于16世纪。”或者说，“随着资产阶级理性和产生于政治经济学的系统对封建的、基督教的传统共同体的瓦解，死亡不再被分享。”这里我们注意到，他提出了一个死亡被分享的概念。什么是死亡被分享?也许他触摸到了死亡流变的脉动。然而，这是他过人的发现，还是他虚构的开始?
一 福柯歧视学的推广——死亡引渡学的诞生
福柯注意到，从十五世纪末期，“有些地方，人们当众鞭笞疯人或者在举行某种游戏活动时嘲弄地追赶疯人，用铁头木棒将他们逐出城市。大量迹象表明，驱逐疯人已成为许多流放仪式中的一种。”福柯对疯子被引渡的察觉触动了鲍德里亚的灵感，他很快联想到对儿童和老人的引渡。在他看来，现代社会“人”的概念的普遍化反而使普遍性的每一次“客观”进步都对应于一种更严格的歧视，最终普遍性的时代使所有人都被排斥、驱逐、引渡到非人的境地。在所有人都将被引渡的基础上，鲍德里亚将福柯的歧视谱系学的主题推广到死亡，对死亡进行考古，创立了鲍氏“死亡引渡学”。
死亡引渡学认为，现代文明对死亡的无法编程和定位，使得死人被放逐到离活人越来越远的地方，现代城市没有为死人留下任何空间。无论是物理空间，还是精神空间，死亡失去了存在。“这就是对死人和死亡的排斥。”“在今天，死亡是不正常的，这是一种新现象。死亡是一种不可思议的异常，相比之下，其他的所有异常都成无害的了。死亡是一种犯罪，是一种不可救药的反常。死人不再能分到场所和时空，他们找不到居留地，他们被抛入彻底的乌托邦——它们甚至不再遭到圈禁，它们蒸发了。”如果说工厂没有了，是因为劳动无处不在；学校不在了，教育已经生活化，那么，“如果说墓地不存在了，那是因为现代城市在整体上承担着墓地的功能：现代城市是死亡之城，死人之城。如果说实用性是大都市全部文化的完成形式，那么很简单，我们的文化就是一种死亡文化。”
但是，他在死亡文化的一个注解中说到：“令人感叹的是，在美国的都市，有时也在法国的都市，传统的墓地构成城市贫民窟中唯一的绿地或空地。死人的空间成为城市中唯一适合居住的地方，这意味深长地说明了现代城市公墓的价值颠倒。在芝加哥，孩子在公墓玩耍，自行车手在公墓骑车，情人在公墓拥抱。”不可思议的是，他的注解恰恰是对他驱逐死亡判断的否定。既然城市没有死亡的空间，又哪来公墓的绿地和空地?他所提出的公墓的价值颠倒，完全夸大了公墓的非公墓效能的侵入，即使存在类似孩子在公墓玩耍，也不能断言公墓就不是公墓，死亡受到了排斥。至于墓地是贫民窟中唯一的绿地就意味着贫民窟就是墓地，为什么奢华居住区有绿地，那就不是墓地?也就是城市有一部分是墓地，一部分不是基地?或者说，一部分人排斥死亡，一部分人不排斥死亡?他把富人对穷人的排斥转化为穷人对死亡的排斥不仅违背他的初衷，也暴露他转移矛盾的别有用心。
他的初衷在于，“应该说，被活人驱赶、与活人分离的死人，迫使我们这些活人处于一种等价的死亡中。”所谓等价死亡，似乎是重大的发现，其实几乎是福柯思想的翻版。鲍德里亚为了解释他的死亡等价学，先从疯子等价学开始，“任何监禁疯子的社会都是一个被疯病深深浸透的社会”，“今天，疯人病的高墙被拆除了，这不是因为某种奇迹般的宽容，而是因为疯病对这个社会所起的正常化作用已经完成——疯病成为氛围，尽管它仍被禁止居留。疯人院被吸收到社会领域的内部，因为正常性达到完美之点，与疯人院的特征相汇合，监禁的病毒进入了‘正常’存在的所有纤维。”也就是说，人类分离了疯病，是因为社会已被疯病所感染。同样的等价思想，福柯早就说到：“如果说疯癫是知识的真理，那么其原因在于知识是荒谬的，知识不去致力于经验这本大书，而是陷于旧纸堆和无益争论的迷津中。正是由于虚假的学问太多了，学问才变成了疯癫。”
为了对现代性死亡的批判，鲍德里亚虚构了这样的事实，“死亡，我们的死亡，它诞生在16世纪。”“死亡不再是长柄大镰刀，它变成了焦虑。”对此，福柯这样说到：“直到15世纪下半叶前，或稍晚些时候，死亡的主题独领风骚。”那么这个死亡是指什么死亡呢?即“威胁着人类生存的是这种万物都无法逃避的结局和秩序。”也就是人类对死亡威胁的恐惧感。福柯进一步说到：“在该世纪的最后岁月，这种巨大的不安转向了自身。对疯癫的嘲弄取代了死亡的肃穆。”而且，“面对死亡的绝对界限所产生的恐惧，通过一种不断的嘲讽而转向内部。”也就是说生死界限的概念早就形成了。同时，福柯还指出，“疯癫主题取代死亡主题并不标志着一种断裂，而是标志着忧虑的内在转向”。这些论述明确无误地说明，在16世纪前，我们的死亡、生死分离的死亡，引起恐惧的死亡早就存在。在谈到疯人的引渡时，福柯还有过这样的一个说明，“‘不把疯人当作人来对待’这一否定性事实却有着肯定性内容：这种非人道的冷漠实际上包含着某种萦绕于怀的价值，它根植于传统的恐惧。”这个传统的恐惧是什么，也就是上面讲的死亡。这里再次说明，带有恐惧性的死亡概念早就产生了，疯人的概念是在死亡概念之后。至此，鲍德里亚所说的现代性意义的死亡产生于16世纪只能是他为了引渡死亡的虚构而已。这也说明了他对福柯歧视学的推 广并不是真正意义上的推广，而是掩盖了死亡事实后的一种机械性复制。
二 怀旧主义的换装——象征交换的出场
鲍德里亚对现代死亡的耿耿于怀，存在于对原始死亡的怀念。他说：“野蛮人没有关于死亡的生物学概念。或者更准确地说，生物学事实——出生、得病、死亡，所有这些被我们赋予必然性和客观性特权的自然事实，在他们看来根本没有意义。”更进一步说：“原始人没有把死亡‘自然化’，他们知道死亡(如同身体，如同自然事件)是一种社会关系，它的定义是社会性的。”根据鲍德里亚的考察，原始部落有一种生死的交换，表现为象征性的秘传仪式。这种“秘传仪式是在原来只有自然事实的地方建立一种交换：人们从随机的、不可逆的自然死亡，过渡到一种馈赠与接受的死亡，因此这是可以在社会交换中逆转的、可以在交换中‘溶解’的死亡”。也就是说，在象征交换层面上，生者和死者没有区别，死是生的一面。
鲍德里亚认为，象征交换是原始人为求自身的自然生存而从事的社会活动。这是一种自然的“相互性”需求和行为所产生的象征性结构。他们不仅同活着的共同体其他人进行象征交换，而且也通过一些礼仪和祭祀活动，和已经死去的人，或正在要死的人保持相互性关系，进行象征交换。在鲍德里亚看来，同原始人相反，现代文明建构了他们的文化体系以后，总是不可思议地、独断地把“死亡”推到象征性交换的范围之外。文化发展到今天，已经走到了绝境，“任何其他文化都不存在这种绝境：生命和死亡的双重性停止，死亡的象征性可逆性停止，人们就进入了一种把生命当做价值来积累的过程——但同时也就进入了死亡的等价生产领域。这种成为价值的生命不断受到等价死亡的侵蚀。死亡每时都在成为反常欲望的对象。欲望占据了生命和死亡的分离本身”。
根据鲍德里亚的考察，现代人总是乞求死后不朽，这是对死亡恐惧的转移。而在远古时代，原始群体没有个人的不朽，因为存在生死的交换。后来在不太分化的社会中，有一种相对的灵魂和有限的不朽。富贵的人才有灵魂，才有不朽的权利，其他人只有死亡的权利，不朽成为区别权力的标志。到了更发达的阶段，随着一些大帝国的出现，也就是具有完全的权力优越性的专制社会的出现，不朽得到普及并永恒化了。对于不朽性的演变动因，鲍德里亚指出：“在生命的彼岸，死后生存只不过是全部账目的结算，它取决于生前是否剩有一些余额还没有交换。古代群体可以当下清算所有账目，结清全部象征欠款，从不求助来生。相对于古代群体的这种象征可能性而言，复活或不朽是典型的权宜之计。”
至此我们不难看出，鲍德里亚的历史诊断很清晰，也很果断。原始人类创造的象征结构是完美的文化模式，不仅能够实现生死的真正融合，也能够彻底解决人类面临的所有生存问题。今天的文化系统，无论是以权力为核心的制度建构，还是以不朽为目标的生命建构，都走向了人类不断创造和欲望增长的危险之中。其根本原因在于象征交换的退场，以及对死亡的排斥。这是鲍德里亚自认为人类历史上最成功的发现，似乎象征交换就是人类文明迁移的遗传密码。
鲍德里亚反对现实和想像的对立，认为死亡本来并不存在，不过是今天人们的主观想像。“我们完全生活在进化论思想中，这种思想认为人从生命走向死亡：这时主体的幻觉，它同时得到生物学和形而上学的支持。”其实，否认生死界限的象征交换就是最大的想像或幻觉。鲍德里亚自始至终没有给出象征交换一个准确的定义，事实上，他也不可能给出一个定义，因为它无法被定义，任何的概念界定都会使自己陷入难以逃脱的悖论之中。所以他被逼无奈只好说，“象征不是概念，不是体制化范畴，也不是‘结构’，而是一种交换行为和一种社会关系，它终结真实，它消解真实，同时也就消解了真实与想像的对立。”既然已经是一种交换行为，就不是概念了?终结真实的秘境又是什么?“象征终结了这种分离代码，终结了分离词相。它是终结灵魂与肉体、人与自然、真实与非真实、出生与死亡的乌托邦。”他自己为自己的想像能力所感叹，但也泄露了他虚构的策略。
至于原始人类的完美交换更是他虚构的放纵。我们只要检查一下他的所谓人类学考察记录。他这样叙述到：“例如，R.Jaulin在《撒拉之死》中是这样描写的：祖先的群体‘吞下那些申请接受秘传的年轻人’，这些年轻人为了再生而‘象征’地死去。”也许这种秘传是一种象征，象征了年轻人生死的交换，但就此可以想象成死亡不在，或者说生溶解了死?“死者就与生者同化而再生，也使生者与死者同化而再生。”“死者同化而再生”?那么今天的任何吊念或者宗教还魂不也是再生了。他始终反对灵魂的不朽，这里不也同样是灵魂的不朽吗?“生者同化而再生”，生者本身是生何为再生?难道他考古到远朴的初民有了克隆技术?然而，他又愤怒地说道：“不再有死亡，伤风败俗的克隆”，这就更为诡异了，只有克隆才能是生者再生，而且克隆的再生比他所谓的秘传仪式更多地消灭了生死界限。可以这样说，无论从哪里出发，他都走不出他自己的思维困境。
其实，还要说明的是，从远古寻找某种永恒和至善的策略，可不是鲍德里亚的发明。历史上的恋古情结从来就没有停止过，当然，对于鲍德里亚来说，他的灵感一定是来自于福柯的启蒙。福柯说：“在古典时期，它所表现出这样一个事实，即疯人不是病人。”而且“疯癫是最纯粹、最完整的错觉式。它视谬误为真理，视死亡为生存，视男人为女人，视情人为复仇女神，视殉难者为米诺斯。”不难看出，鲍德里亚的生死交换之说，已经被福柯说得非常明白了。但无比疯癫的是，在《忘记福柯》中，鲍德里亚恰恰批判了福柯思想的陈旧。
三 形而上学的再批判——二分法的重提
“灵与肉的分离、男与女的分离、善与恶的分离，等等，但最初的分离就是生与死的分离。”为了寻求人类的文化根基，鲍德里亚终于有了重大发现，“我们整个文化都是一种巨大的努力，目的只是分离生命和死亡”，“出于相同的理由，无神论唯物主义和基督教唯心主义之间没有任何区别，因为它们尽管在死后生存的问题上有分歧(但死后有什么东西还是没有什么东西，这并不重要：这不是一个问题)，但在基本原则上是一致的：生命就是生命，死亡永远是死亡，即它们都是小心翼翼地让生命和死亡保持距离。”
如此多的叙词，为了解蔽一个“绝对真理”，那就是生死分离是一切二元对立的形而上学的源起，一切社会病灶都应从生死隔离上寻找动因。但是，如何终结生死的界限呢?在鲍德里亚看来，这一切既然都是人为的虚构，那么终结只能是实现对生命的本来面貌的回归，“因为任何生命每时每刻都已经和自身的死亡同在了，即此时此刻就已经实现了自身的目的性。”事实上，二千多年的形而上学史已经证明，二分法是人类思维史上的伟大革命之一，而且，二元对立的起源也并非完全来自生死的分离。在公元前六世纪，赫拉克利特发现“自然也 追求对立的东西”，“相反的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐，一切都是通过斗争而产生的”这些朴素的道理时，他是划时代的。而且到了近代，笛卡尔、黑格尔、康德他们都在不同的起点上进一步主张了二分法。其实，二分法的思维本质不过是连续性存在的一种抽象和特殊状态，它的客观现实性是根本抹不掉的。鲍德里亚提出生死同在的理论根本不是什么新鲜的思想，不过是黑格尔辩证法的偷梁换柱。只不过近代人们对传统的二分模式做了补充，强调了二元之间互相交叉、互相渗透和互相融通的倾向。实际上，鲍德里亚的生死同在的思想没有摆脱以二元对立为框架的现代认识论。如果说对生死隔离的认定是人为的形而上学，那么对自然死亡的临界性和质变性的否认就更是一种形而上学。
在鲍德里亚看来，对死亡考古的最终意义在于，权力压制的复杂系统在死亡谱系下找到了祖籍，即一切权力的生存都来自于生死对立的维持。“一切压制和控制的体制都建立在生命及其终结之间的这种悬置中，即建立在完全虚构的、人为的时间性生产中，建立在这种被分割的空间中。后来所有的异化、分离、抽象，即马克思在政治经济学中揭露的一切，都扎根在这种死亡分离中。”我们不想引用马克思的话语来辩驳它，只要看一下他的思想盟友布尔迪厄对权力运作的注解。布尔迪厄指出，迪尔凯姆在斯宾塞的“由同质向异质转变的”理论基础上形成的发展论对我们很有启示。“他认为，在‘最初的未分化的状态下’，尽管‘各种职能’已经存在，但是却处于‘混同状态’；然而，发展导致了这一‘最初的未分化状态’的演变，‘最初的混同的所有职能渐渐开始分离’：‘俗的科学思想与神的宗教思想相分离，艺术摆脱了祭祀，道德和法律也摆脱了宗教礼仪’。”也就是说，根据迪尔凯姆的观点，社会从初始未分化到强大权力机制是由经过各种发展阶段逐步演变而形成的，而不是仅仅因为生死分离的瞬间后果。换句话说，权力并不是一天或一个原因所形成的。迪尔凯姆这样说过：“据我的推断，每一高级类型都是通过同一类型里的社会，即最靠近它的低级社会的再现而形成的。”也就是说，每一个社会与它以前的社会没有决断性。
另外，鲍德里亚自己还有一个不同的说法，“权力就是生死之间的这道栏杆，就是中断生死交换的这道法令，就是两岸之间这道通行税和检查站。”不就是说，权力促成了生死之间的隔离，压制成为终结生死界限的障碍。思维如此的迷乱只能说明他在形而上学之路上越走越执着了，虚构的技巧也越来越粗拙了。
最后需要指出的是，鲍德里亚把他的伟大理论建立在对二分法的责难上，不仅没有为他的“乌托邦”思想找到合法性，在思维路径上，也没有摆脱对前人的惯性依赖，终究不过是重拾别人的牙慧。海德格尔早就说过：“一种想从主一客体关系出发来指称‘存在’的‘存在’设定没有考虑到，它已经忽略了可疑之物。所以关于‘朝向存在’的言说始终是一种权宜之计，并且完全是可疑的，因此存在就建立在朝向之中，以至于这种朝向永远不可能走向‘存在’。”海德格尔认为，如果从主客二分出发，“存在”就不是“存在”了。也许，鲍德里亚受到海德格尔的诱惑，“如果不是故意地将主一客关系置之度外，那么一切似乎会立即达到最佳状态。”可惜，鲍德里亚忘记了，海德格尔从不是故意地驱逐了主客二分以至于没有达到最佳状态。
鲍德里亚对后现代状况的描述能力是令人惊悚的，“任何其他文化都不会为了生命的实证性而让生命和死亡之间产生区分性对立：生命当做积累，死亡当做期限”。可惜，历史已经反复证明，这些所谓形而上学的终结者不仅没有终结形而上学，反而延伸了形而上学。令人感到敬佩的是，鲍德里亚仍然如此决然地步入其后尘，只能说明了他的思想之旅已经走到了尽头。
四 反对马克思——政治经济学的终结
与其说鲍德里亚的名声鹊起来自于对后现代气息的敏觉，不如说是在反对马克思上的义无反顾与独辟蹊径。在鲍德里亚看来，马克思是现代性的典型代表，这个时代的一切政治、文化和社会生活都被马克思解释成经济的附带现象，历史的发展似乎听命于马克思的解释暴力，然而，历史的进化辩证法最终离开了马克思的政治经济学轨道而走向幻灭。鲍德里亚给出了政治经济学终结的三个理由：
一是后现代世界意义的虚无化。在这个世界中，理论在虚空中漂浮，大众不再寻求所谓的意义，阶级、政治、经济、主体、真理、现实等概念已经消失，社会主义和人类解放的梦想正在破灭。死去意义的符号作为没有指涉的代码，成为我们唯一的阅读元件。“人们在参照和目的性越来越彻底灭绝的边缘，在相似性和指称丧失的边缘，发现了数字和程序的符号，其‘价值’纯粹是战术性的，处在其他符号的交叉点上，其结构是操纵和控制的微分子代码结构。”这些符号的不可解读性，无目的性和无方向性，即随机的游戏性，成为今天社会情绪的没有内核的浮筹。“在实践中，在历史上，这一切意味着用那种通过预测、仿真、不确定的突变达到并通过代码管理的社会控制，取代一种通过目的达到的社会控制。人们面对的不是按照理想发展而定向的过程，而是模式生成。人们有权得到的不是一个预言，而是一种‘登录’。”在这样一个无意义、无理想的符码漫游世界里，政治经济学失去了对象，更失去了经济的、政治的进化逻辑，必然走向死寂。
二是生产的加速积累而走向内爆。鲍德里亚认为，现代性社会的扩张、增长、和分泌已经超越了人类所有理性限度的边界。这种不加控制的，螺旋式上升的繁殖，在增生的狂热中饱和到了极点，就必然内爆并松弛到惰性和熵的状态。同时，在客体内爆后的冷却过程中，主体的热情也转化为冷漠与熵的惰性。对主体来说，这种筋疲力尽的增长厌恶就是不可逆的灾难。因此，政治经济学的终结不仅在客体上表现为生产的无节制的积累超出主体的理性承受而爆炸；而且伴随着客体内爆后的收缩与沉寂，主体狂热的冷却失去了潜意识的动力，没有了热情与意义的政治经济学只有让位于虚无与情性。也许政治经济学意识到了自己的死亡，总想把死亡推迟到无限远。资本无限积累的欲望转化为时间的无限延长的幻想。这种象征交换的缺失最终避免不了死亡的降临。“由此出现了政治经济学的绝对困境：政治经济学想通过积累来消除死亡——但积累的时间本身正是死亡的时间。”政治经济学的终结是令人震惊的终结，但也是必然的、无可奈何的终结。
三是激进的革命要求变成了历史的终点。在鲍德里亚看来，马克思关于革命合理性的分析，并不能解释现代社会。被组织了阶级和被结构化的理论之间的脱节使得革命化的理论变得庸俗而畸褪。“在《资本论》中，人们从革命的乌托邦走向了完全的历史辩证法，从直接的激进的反抗走向了对情境的客观思考。”马克思从他的激进要求转向对历史规律的研究，革命要服从不可替代的进化过程，革命被无限地延期了，即共产主义不再是当下情境中的直接可能性。“以不断更新的未来 的名义——历史的未来，无产阶级专政的未来，资本主义的未来和社会主义的未来——它越来越要求当下的牺牲以及永久的革命。”也就是，“革命变成了终点”。这种逻辑与历史的必然性，自动损害了马克思自身的革命张力。“实际上，马克思是理性的，他在‘客观上’是理性的，但就像所有科学一样，这种理性和客观性是以误解为代价的，这是《共产党宣言》和《资本论》时代对激进乌托邦的误解。”也就是说，马克思学说难以克服的自身矛盾性促成了政治经济学的窒息。
鲍德里亚为自己的历史贡献而欣慰，因为马克思的生产逻辑终于失去了优先权，马克思哲学的辩证图式也从此得到了纠正。但是，“斯图尔特·密尔说，政治经济学的研究对象，是主要或专门为了获得财富而发生的社会事实。”今天社会的基本事实，不是财富的退场，而是为了财富开始更加残酷的争夺，也许人们为了符号而癫狂，但持久的冷静仍然是符号背后的财富。因此，财富存在一天，政治经济学也就不会终结和死亡。而且，生产加速而内爆的思想并不是鲍德里亚的创造，却正是马克思政治经济学本身的内容，只不过鲍德里亚把资本主义的灭亡与政治经济学和唯物史观的终结混为一谈。至于共产主义的激进运动与经济逻辑的异步只能说鲍德里亚对《共产党宣言》理解得太肤浅了。对此，恩格斯晚年在致瓦·博尔吉乌斯的信中这样说到：“我们所研究的领域越远离经济，越是接近于纯粹抽象的意识形态，我们就越是发现它在自己的发展中表现为偶然现象，它的曲线就越是曲折。如果您划出曲线中的中轴线，您就会发现，所考察的时期越长，所考察的范围越广，这个轴线就越同经济发展的轴线接近于平行”。在怀旧主义和虚无主义之间徘徊，不仅没有为鲍德里亚带来异域的圣火，恰恰为他勾来了复古的阴魂。
鲍德里亚的文本到底如何定轨，现在还无法确定，因为要给他的社会批判一个断层扫描也不是容易的，但是他的创作已经深深地影响了当代文化的生产。如果说，这个世界挑衅了鲍德里亚，不如说鲍德里亚挑衅了这个世界。也许鲍德里亚比常人更敏锐地察觉到了某个苗头，但大多数情况下，这个正在孕育的胚芽没有鲍德里亚想像的茁壮，同样后现代的图景和现代性的决裂也没有他所描绘的夸张。他所虚构的“真实的沙漠”的逃脱，不过是一个荒诞的梦幻之旅。至于虚构的技巧或者策略也不过是节日的盛装，华丽而不堪一击。