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内容提要 人文社会思想的应用特质在于以某种理或理序为基础构建一种礼序，二者的同构构成一种理论系统的自洽，但是，理的探究既需要与社会秩序的目标相联系，同时又具有自己的理论认知特性。经学更多地受到其礼序运用的限制，其社会指向的利弊均在乎此。历史中的经学可以从礼的斯文教养与礼制两个向度分解，前者是今天经学重建的目标。新子学和哲学则是对“道”的开放性的探究，它又是构成理序和礼序的思想前提，因此，思想世界的开放性与社会价值系统的规范性引导应该同时存在，此为经学、新子学与哲学当代并立的根据。“哲学”的独特性价值还在于为中国文明建构提供了一个“说理”文化的基础。
关键词 经学 新子学 哲学 理序 礼序
〔中图分类号〕B22；G02；I206.2/4 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2017）05-0007-07
经学在当代中国引发关注的主要根据还不是纯学术的，而是儒学尤其是政治儒学和民间儒学崛起在学院体系下的回声，即一部分学者对中国传统思想在当代中国人价值体系重建中的核心地位的重新认定，这也意味着伴随着社会秩序重建中的思想秩序的规范与自我范围。与此同时，新子学的呼声也形成了，它本身也是从研究中国思想出发的，如此，即与20世纪80年代以来的以西方哲学和马克思主义哲学学科体系在思想研究层面的布局开始构成鼎足而三的格局。未来，它们可能的关系定位也是一个值得关注和考察的有意义的文化现象。本文对这个问题的思考将立足于思想学术及其共同体自身发展的内在规律与社会文化建设的相互互动关系来展开。我们这里的一个研究思路就是基于思想学术的理（或“道”）与社会文化秩序的礼的相互关系及其变动来看未来中国思想学术发展中的经学、哲学和新子学的相互关联、差异、互动特质及其地位。
一、理序、礼序与更高层次的反思之道
儒学又被称为“名教”或“礼教”，二者其实是互为表里的。所谓“名”，并不是一个简单的现代语言学或分析哲学中的“指称”所能范围，它首先是某种“理”， 具有理或理论的禀赋或要求，以一种“理序”的样态呈现出来。这个理序就是一组观念的解释系统，譬如儒家被称作“名教”的基本的“纲常伦理”，它首先是一种理，同时它表现为一种礼；而“礼”即是规范的具体形态表现，同时又是个体或社会组织之间文明交往的表征，这就是理序与秩序的同一性。破坏秩序的外在状态，必须以摧坏它的内在的理序为前提，同样建构一种秩序也要以建设某种新的理序为条件。一种秩序及其理序的形成有其特定的历史条件，要破坏这种秩序则要适应历史条件本身的变化才行。同时，理的考察，绝不仅仅限于社会秩序原理及其维度，还要广及自然宇宙以及它与人类的关联等等，这是“理序”的第二个层次，即反思性层次，也是理序的最高层次，即普遍性的“道”的求索。
我们在先秦诸子的文献中所看到的最具共性的一个词就是“道”，虽然各自的理解千差万别，但是，各家各派不离于“道”的根据言说并致力于对“道”的追求是完全相似的。对道的追寻其实就是包含着对宇宙秩序和社会秩序的共同的探索，如果我们刻意对此作出区分，或可把前者称作“理序”，把后者称作“礼序”。其目的（除了出世的哲学）都是探索道的统贯性，其实就是一种理序和社会秩序的统一。道的理性层面就是理，同时，中国人讲“道”是包含着深层次的体验或日常的体悟、体证的内涵。因此，道的探索其实践目标放到现实中来或者可以直接说就是理序与礼序的统一，后面的礼或偏重于礼或偏重于法，视思想家的着力点不同而变化。但是，对道或理的探索得到的不一定都是需要贯彻到日用生活中来的“学说”，而可能只是学问或体验，这就是思想学术的范围，而“礼”的探究则既包含着思想学术的探索同时又包含着对日用规范的规定性，这是普通世俗哲学和宗教的共性，又是政治哲学的特性。西方哲学和先秦时期的子学首先是基于“认识”的考虑，不管这种认识是考察整个宇宙的，还是仅仅局限于人类社会，具有“道”的认识特征。汉初经学的确立则是基于把儒学中的核心理念及其典籍载体更多地置于社会秩序建构的层面来审视的结果，是应用于规范性社会目标的结果。在诸子相互争鸣阶段，即有对话语权的争夺，但是从论争出发则大体基于一种理性的论辩，这是思想学术的方式和方法，而经学确立则是一种自觉选择和有意识排斥的结果，这就基本不是思想学术的路径，而在认识层面，学术上过去称其为“独断论”，其历史的价值和弊端兼具，我们这里不再去理论。这里仅仅想强调，在现代社会体系中，要强调思想学术的开拓与社会秩序建构的二元性而不是一元性：思想学术基于探索真理的向度而保持自己的开放性和多维性，社会秩序建构中的道德价值的选择则可以有所引导与评判，从此视角出发，我们才可以对这种类似于话语权的“争夺”有一个合理的安置，但是，这不等于仅仅强调儒家经学才对世道人心有导向功能和调节作用，其实，中国传统的儒释道三教都是世道人心的方剂，各有其规范调节的方法，而哲学的理性熏染和智性陶冶对于知识分子群体则另有独特的功能。子学和近代从西方引进的“哲学”学术则是着力于“理序”中反思性层面的具有普遍性的“道理”或“道”，即宇宙之道。
宇宙之道是深邃的、复杂的，世界多元文明的存在就说明社会之理序与礼序的纷繁复杂，而宇宙之道更是如此，它可能有普遍的真理，但是，需要我们持久的探索而不是简单地作出某种主观的裁断。譬如，在中国历史中，对于“道”的判断就没有统一的认识。即便儒家所倡導的人伦日用的社会之道，从老庄的视角也被提出了批评，我们如果从儒家的角度反而要去深刻省察这种批评的意旨，当庄子说“虎狼，仁也”（《庄子·天运》）的时候显然是从仁的情感论出发的思考，同时又基于超越情感论的视角来看待至仁而得出的结论；当老子说“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”（《道德经》第十八章）的时候，同样也是基于宇宙论和本体论的立场来看待社会价值层面的仁义观念其生成的历史条件及其局限性，同时，他们的观点的形成与其生命本身的修养有着内在的关联。儒家当然有理由对其批评，但是同时需要了解把握老庄思想的内涵、意图及其根据，而不是简单地予以斥责了事，这些问题我们都应该纳入“理”或宇宙“理序”的考察。这样，我们就有礼序、理序和宇宙之道的理序的三层次认知探索，尤其是对于末者自然存在着多种不同的看法，不同文明下其实有着各自的理序和礼序，各有自己的封闭性系统，只有我们达到人类共同的生产生活水平和认知阶段的时候，我们“理”的认同才会趋近。既然，对“理”的观察与探究是有着多元的认识，我们就需要对它的思考秉持开放性的姿态，而不能对此抱持独断论的立场。 简言之，对社会秩序的期待是一种“礼序”的求索，而礼序则源于理序的思考与研判，对“道”或“理”的探究是根本，是对宇宙或人类社会的理性的考察，而对于道或理的探索过程首先可能是思想的开放性的努力，而对于“礼”的考量则必然是基于现实世界的人类秩序的设计，哲学偏于前者，经学则侧重于后者，传统的子学则是二者兼有，道家基于对世俗理念的批判更多地显示了其“哲学思维性”和“生命体证性”的复合特质。统而言之，子学和哲学更多地显示了思想活动本身的特性，它的现实要求是开放性、包容性，而经学则偏重于对社会秩序的规范性，而这种规范性本身已经就具有对其他规范的排斥性，这就是由“道”到“经”的转变，也是从思想学术的讨论到社会文化建设之间的转变。中国从先秦到两汉发生的从道的探究到经的厘定的转变有其历史意义，但是，不等于今天我们对于历史中的理序和礼序的整合系统就可以采取一种简单接受或照单全收的姿态。这里需要辨明一个在新的历史条件下理和礼的同一性问题，在这个基础上实现新的理序和礼序的整合。
二、“重建斯文”与经学应用的普遍性意义及其限制
依据上面的分析判断，我们来看当代经学的定位的时候，自然会看到经学历史形成中的“礼序”的目的性，当然，传统经学中也有对理、天理、天道的阐述，有的还十分深刻，譬如《易经》，但是，传统社会在官方的思想中不可能有让士人或社會大众去探究、体认天理天道的主观意向。因此，我们今天考察经学的时代价值必须要追溯它的历史形成基因，才能甄别其利弊得失。今天重建经学在学院以及社会生活中的地位，需要首先阐明经学的真正价值，同时也要看到它的可能的限制，如果仅仅是泛泛地言说经学的大道及读经的意义，反而有可能重蹈历史的覆辙。这个覆辙不是回到最初的历史本身，而是倡导者最终所看到的可能是违背其意愿的后果，在倡导的昌盛期就埋下了倾覆的种子。换句话说，我们今天是基于我们祖先圣贤的文明重建中华文明的新文化和新道德，而不是一个“复古”或“复礼”了事，如果我们用“重建斯文”比照简单地倡导经学和读经等等更加来得有意义。因此，我们宁愿将儒家经学建立在“斯文在兹”的立场上，而不是一种道德论或中华文明本体论的立场上，这二者之间有联系但也有着显著的差别。换句话说，这个“斯文”是“礼”而不是“礼序”或“礼制”。故，第一，要把经与传统社会的扭结解开；第二，拓展经的范围。其实，经不过就是规范思维和行为的，从这个意义上说，经的价值在此——对社会中的德性之中下者所能实施的人为教化与约束，这就是它的意义。当然，它的更高层次的价值则是“文明”整个社会，而在这个意义上，儒家经学也能发挥很大作用，譬如《四书》《周易》《诗经》，但是这又是远远不够的，先秦诸子中尤其是道家的老庄，后世各个时代的文学艺术和思想，尤其是佛教等等都是提升我们这个民族的精神资粮。如此，仅就儒家的经学来说，它的规范性意义大于它的文化提升性意义，这也是历代经学尤其是今文经学派所关注的焦点，在这一点上其实我们与他们是有共识的。
“经”以优雅的方式“治”人，这是儒家孔门仁与礼的整合性体现。它的根据就在于孔子所言的：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）孔子在这里强调的就是一个“学”字，所以他又说“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），“不学诗，无以言，不学礼，无以立。” （《论语·季氏》）凡此种种，无非说明孔子在教人成人的层面强调这些经典在实践层面的根本性意义，当然，是就孔子所在的那个时代的文献而言的，孔子晚生若干年，也许他还要增删若干经典。孔子强调学的目的就在于，世上多数人是学而知之、困而后学，甚至是困而不学的，对于困而不学的恐怕只能通过“礼制”来规范了，而对于学而知之和困而后学的人来说，修习经典就是他们成长的基本要件，这不仅仅是为了读书做官，而是身心的涵育，这就是孔子的礼乐教化对人行为的规范意义和文化层面提升意义的整合。孔子为了强调这种学习的价值而谦虚地称自己“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）《中庸》对这种学习给出了一个明确的结论：“或生而知之；或学而知之；或困而知之：及其知之，一也。”人生而有所不同，但是，只要努力学习和践履其道德养成的目的与成果是一样的，所以《史记·滑稽列传》记载孔子所言：“六艺于治一也，《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。” 司马迁这里所说的“治”就是外部治理即礼制与个人的自治即自我约束、规范与提升的综合，这就是孔子的本意。但是，从荀子到汉初的经学确立更加偏向了“分”的含义，或者是从这个角度出发的，荀子的礼学强调读经：“学恶乎始，恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。”（《荀子·劝学》）但是，他是起于人们的“争”然后要“分”，然后再通过礼乐升华人们这种意识，使之稳定化，虽然，他很强调乐的意义，但是，很显然，他对于孔子的礼制层面的含义做了更加深透和露骨的理解，把社会等级性约束置于明确的要求，礼乐尤其是乐的升华变成了对等级之礼服从后的自我调和。从《中庸》的角度，“先天的”君子和“先天的”小人通过学习都可以达到圣贤的程度，或者说先天的君子比较容易一点儿，至于到圣贤则一也，因为，按照儒家心学来看，圣贤的本都在人自身，所以，这个学习的过程就是自我开发的过程。但是，后世立经既有学习为圣贤的目标要求，更有规范世道人心的目的，而且后一个目的是主要的，其实如果在孔子看来，这就是治小人的学术了。我们今天看待儒家的经学既要从孔子的“礼”的修身的意义上去把握，又要看到经学确立的目的还有礼制治人的目标，我们从斯文重建的角度应该立足于前者，即修习经典或读经是为了人文的文明建构，而不是礼制的建构，传统儒家在这两个方面都有作用，但是礼制的意义在今天应该服从于法治的价值。儒家的经典在传统社会用以约束规制“小人”（在德行层面而不是地位层面）之功用是历史价值而非时代价值，而且还应当看到，经学的观念在后世儒学内部的自我变革历程。
“经”的形成有两个关键环节：第一，是孔子教学与删述“六经”；第二，是汉武帝设置五经博士和“罢黜百家，表彰六经”。第一个环节的“六经”是儒家教人、教学的内容；第二个环节是汉武帝开始确立儒家在社会思想道德和文化建设上的主导地位。所以林庆彰先生指出，成为经典有内外两个条件：“成为经典的内在条件应该是典籍本身的优越性，有其他书籍所不及的地方，这可分为三点来谈：（1）可以作为从政所需的教材。（2）可以作为励志修养之用。（3）可以为他人著书印证之用。”②林庆彰：《中国经学研究的新视野》，万卷楼图书股份有限公司，2012年，第45～46页。《诗经》和《尚书》正好符合条件。他同时指出，只有这些条件不足以成为经典，还有的保证因素就是来自统治者的提倡，即儒学受到官方的保护开始，设五经博士，形成自己的教育体制，如此才逐渐深入人心。而科举则使经典本身发生一定的游移，譬如，唐代以后科考《五经》，宋末以后则是先《四书》后《五经》，《四书》成为更加重要的经典等等。②这里说明，中国之经和经学的形成有其特殊的历史成因，这里面同样具有正反两个不同的历史意义的呈现，即经学确立奠定了儒家治理的核心地位，但是这是在民间层面的、在社会文化譬如家族教化等等层面上的，在官方的层次上即对当政者的约束与规范即便董仲舒自己都无法达到这种目标，何况后世。在整个中国传统历史的经学时代（冯友兰先生语），《四书》成为经典其实是经学内部的一次革命，这说明经学及经的历史是可以发展变化的，但是它后来也部分地又成为传统君主统治的工具，这是经学历史的一体两面。 朱子注《四书》，不啻于是经学内部的一场革命，心性论开始代替古文和今文经学的历史，这是儒家人文主义的重现，是儒家重回义理的进程。这场革命反映了宋明时期的儒家对于传统经学有自己看法，朱子一系坚守经的常道，但是是从心性修养层面的凸显，当然这里复杂的是，当程朱提出“存天理，灭人欲”的时候，这种人文主义又在一定程度上遭到了自身理念上的遮蔽。而宋明心学则更加激进，他们把经学仅仅看作是个体生命良知的一种外在表现及其承载，而不是经本身，经本身是人的生命良知。陆象山在谈论人们学读《论语》的时候指出，《论语》中每有一些没头绪的话，没有修养根底的人其实只能读个皮毛，只有学有功夫，自己身心上有体会，才能真解其意，所以谓：“学苟知本，六经皆我注脚。”陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》，中华书局，1980年，第395页。宋代以后，《四书》的拓进绝不是与汉代“五经”等同的思想方式，这里呈现出两个推进：第一，格物求理进路的展开，虽然要与圣人相合，但也是自力的功夫，必须通过个人的身心践履，做实地功夫去发现宇宙真理、社会天道等等圣人曾经发现的大道，而不是仅仅照抄经书或记诵默读，宋明儒者大都对科举报以轻蔑，虽然吊诡的是，朱子的注解变成了后世的科举教科书，但是这说明，官方的经学目标与宋明儒者的目的是有很大不同的；第二，心性论的大幅推进导致儒学内部的革命乃至颠覆派的出现，尤其是在明末阳明学的发展，以良知的裁决为根据的心性论逐步发展起来，汉代所形成的传统经学其实已经被拋弃了。当然，这种“革命”始终是在传统思想的天顶下的，除了少数因此从儒学走向佛老的士子之外。过去，我们一般不大注意这种变化的意义，只是看到宋明理学本身在“性理”层面上与传统社会统治相吻合而被利用的消极面，这是不够的，这至少是儒学之经学的一次内部革命，是经学史自我随时代演化的明证，换句话说，其实不同历史时代，经学是在变革中前进的。同时，《四书》与《五经》之间的教化理念与目标也存在着微妙的差异。两种经学的认识，涉及到经学的目的是什么以及如何达到这种目的，而不是盲目教条跟风盲从，这是经学研究和经学教育传播的前提条件，惟此，我们才可能有一个健康的当代经学的发展。
当代经学的重兴既有民间儒学发展的客观需求，也有政治儒学兴起以后的人为发动。根据我个人的考察，康有为的公羊学信仰也是借重孔子，他的真正的价值信仰是佛教和儒家心学，他对《礼运大同》有信仰，但是现实做不到，所以必须先走小康之路。孔子的路是他必须要走的一段路，但不是其价值终点，佛家和心学才是康有为的思想归宿。这是我个人与当下“康党”最根本的意见分歧之一，他们一直在高举康有为的旗帜，但是，对康有为也是在利用他晚年兴“儒教”的思想。他们把儒教作为目的，但是，儒教在康有为应当首先只是过程和战略，所以当下的“康党”都是自命的“康党”，康有为是否认同还是个问题。在一定意义上，孔子其实是康有为变法的工具和手段，变法的目标是让中国走向现代社会，最终走向人类大同，当然，他认为人类要进入大同世界必先经历小康。康有为审视当时世界大势和中国当时的历史发展状况和内外环境认为，对于中国人来说，需要首先确立一种信仰，实现变革社会中的政治稳定，从方便来说，只有儒家比较合适，因为儒家的伦常一方面是中国人的传统道德，同时，它是世俗的、现世的，有适应现实的应时的效果。谭嗣同讲《仁学》，康有为的核心思想也是仁学，但是，康有为觉得纯粹讲仁学不利于实现社会认同，只好也讲讲礼学，因此，礼学并非康有为的终极目的，而是他的过渡桥梁，这是与今天的大陆新儒家们的思想截然不同的。于今，我们的确需要经典来教化人心、范导世风，涵养德性、提升文明，但是，确立什么样的经典教化人心，如何修习经典，古人其实已经意见纷纭，因此，这是一个需要认真思考的过程，我们当从“重建斯文”即“礼乐文明”而不是“礼制文明”的角度看待未来经学在社会秩序建构和学院建制中的位置，而不是仅仅把儒家古籍照抄照说照背、直接搬过来就行的。
三、建构开放的思想世界与“说理”文明：新子学与哲学的意义
当我们回头再看当代“新子学”的概念的提出以及我这里要谈到的“哲学”的未来走向的时候，我们还要回到开头的命题：理序与礼序的架构，以及它的共同的根源——道或道理的探索。从这个视角，我们可以看到，传统经学的局限性与子学、哲学探索的必要性。冯友兰先生在比较中国哲学与西方宗教在其各自文明中的地位与作用的时候，特别阐明西方宗教具有明显的或显性的“超道德价值”的表现形态，但是中国哲学特别是儒家思想中似乎这一向度并不显赫，所以他做的一项工作就是阐明儒家思想中的“道德价值”和“超道德价值”的统一。冯友兰：《中国哲学简史》第一章《中国哲学的精神》，北京大学出版社，1996年。这里更重要的是，“超道德价值”之观念的提出，使我们豁然开朗地看到了包括道家哲学、名家哲学以及其他诸子学派其思想研究的真实意义，如果还用传统的话说，就是“道”的体认与阐发，这是理序、礼序的认知条件和基础。儒家哲学有自己的天道、天理认知系统，但是不同于儒家思想的其他学派也有自己的天道、天理的认知体系，在这个问题上，很难做出一个简单的分判，因为这是“超道德价值”，不是道德系统，不能仅仅依据社会价值的理念来评价。对于世俗社会的众生来说，大多数人也许并不接受所谓“超道德价值”的存在，认为那不过是神秘主义等等。其实不然，我们对于“自然界”所进行的科学的认识，也是一种“超道德价值”，只不过哲学中的“超道德价值”的确不是仅仅依赖科学认知就能够发现的，它也存在于个体的身心体验、精神体验、美感体验等等包括神秘主义在内的体验之中，当然也包括宗教中的信仰认知，譬如对上帝的设定等。儒家对“天”之神秘性、人格性等的诉求，也包含着超道德价值的理念，只是很多时候变成了为社会价值服务的工具，诸如《易经》中的思想，自然包含着很多超道德价值的元素，这些被儒家做了社会价值或道德价值的解释以后，慢慢消解了，或者转成一些神秘主义构成与哲学思考之间的紧张。实际上，如果我们秉持一种客观的心态自然会看到对“道”的思考及其诠释必须是开放的和无限性的，也要求我们的研究态度必须是开放性的，它和科学研究唯一的不同是它需要从体验、审美等等路径去把握，而不是从测量、实验或数据层面去把握，我们既不能以天御人，也不能因人废天，失去了对整个世界或宇宙考察的最自然的兴趣。 另外，中国文明的人文性不是只有儒家的脉络，如果我们从文学、艺术的视角审视，这是再自然不过的一个命题。可以说，整个中国文明中的文学、艺术环节恰恰是儒家的薄弱之处，儒家对此自己有清醒的认识，因为他们的目标是为圣贤，因此，把文学艺术视作“小道”，但是，文学艺术其实也是人类个体修养升华甚至超拔的途径之一。我们看宋代以降文人画艺术的发展，魏晋以后诗歌的勃发都每每展现着道家、禅宗思想的深深踪迹。我们也可以说，就理序尤其是礼序的规范层次来说，儒家的经学是对治世俗人群的良方，所谓治“中人以下”的教养方式，而佛老恰恰是中人以上的吸收，阳明也有此类论述。当然，佛家包括禅宗从顿悟、渐修的二途统观也是彻上彻下的方法，但是基于世俗之风尚习惯的方便，儒家是一种方便门径，因为它既包含着家国情怀，也依托于世俗的功利目的，因此有接引上的方便之处。换句话说，子学与儒家经学在思想学术层面和以文化教人方面都是中华文明的巨大财富。当代“新子学”的倡导者方勇先生曾言：“‘六经’系统包含了中华学术最古老、最核心的政治智慧，因而在历朝历代均受到重视，西汉以降一直被尊为中华文化的主流思想而传承至今。子学系统则代表了中华文化最具创造力的部分，是个体智慧创造性地吸收王官之学的思想精华后，对宇宙、社会、人生的深邃思考和睿智回答，是在哲学、美学、政治、经济、军事、教育、技术等诸多领域多维度、多层次的深入展开。比起经学系统，子学系统在傳统观念中的地位虽有不如，但其重要性却丝毫不见逊色。它们共同构成中华文化的两翼，为东方文明的薪火相传奠定了深厚的思想基础。”方勇：《“新子学”构想》，《光明日报》2012年10月22日第15版。我们今天如果重塑经学，应该将《老子》《庄子》《六祖坛经》这些被中国文化历史传统所确认的伟大经典包含在内，而从“求道”的层面看，“新子学”作为承接中国古代前贤对宇宙探索的再出发也是一个特别值得鼓励和继续努力的方向。因为，我们仅就人文思想而言，在中国古往今来前后相续的思想世界中，开放的姿态才能造就思想的宽容，思想的宽容才能塑造开放的心灵，尤其是要看到，我们现在的努力是将思想世界的探索与礼序世界的探索有意识地作出界分，使之二元化，而不是一体化，这一点又特别适用于“哲学”学科的继续发展，因为哲学作为人类对宇宙的考究、对生命的自我认知，对思想的自我考察（冯友兰先生所谓思想宇宙、思想人生、思想思想）是无限的，它又是塑造我们心灵保持良好的求知欲和纯真性的钥匙，同时就我们这个民族来说，鉴于我们在整个历史文明进程中“说理”意识和训练的严重匮乏，哲学思维对中国未来文明的建设就具有特别重要的地位。
童世骏教授在讨论陈嘉映教授的《说理》时指出：“我以为，西方哲学有一个从 reason（理性）经过rationality（合理）到reasonableness（讲理）的思想演化过程，或至少可以被解读为这样一个演化过程。我还以为，‘说理之理’有什么内涵，‘说理之理’为什么值得论说，与这个思想演化过程，与这个对包括现代中国在内的整个现代世界无疑产生了深刻影响的思想演化过程，有很大的关系。”童世骏：《理性、合理与讲理——兼评陈嘉映〈说理〉》，《哲学分析》2012年第3期。我们仅仅看西方从“理性”观念之初就特别呈现出它的逻辑思维、法律论辩意识、法治的普遍性和形式性的诉求以及日常论理的特征，这恰恰是我们民族最薄弱、最值得吸取的所在，我们不应该在所谓的“世界历史的中国时刻”的盲目自大中迷失了前进方向。哲学本身就是人类自我求索的思想形态，如果我们非要讨论哲学的功用，那么它的辨名析理、概念澄清，逻辑前提的分析，论证方式的阐释等等自然而然训练着人的思维习惯。在现代世界历史的进程中，哲学的理性思维方法及其理念的阐发在政治哲学的思考及其社会转化中发挥着根本性的作用：自由、平等、正义、权利、责任、自由意志等概念和观念的存在是感性能动的要求，但却是哲学的理性思维的产物，唯它才产生这些改变人类世界的观念和思想意识。有一些概念是自从有了哲学以后才形成的：我们传统思想中有“理”、有“性”，但是没有理性、理智，这都是自从哲学学科引入后才有的；我们有自、有由，但是没有自由的概念，没有自由意志和责任的概念，没有权利、义务的概念，没有这些基本的哲学概念及其思考和辩论，现代社会科学就都建立不起来，诸如社会学、法学、政治学等，更不要说平等、正义等等一些更基本、更具有社会意义的概念的影响。
与经学的道德归化功能相对的说理、论理、讲理的思维观念、方式和习惯也都与哲学相依存，没有辩论、说理、阐明理由就是独断、专断、专制、不讲理，中国人要形成规则意识并严格遵守规则还有漫长的道路要走，这一切都需要“哲学的学习和锤炼”。当代一部分儒学家尤其是政治儒学家言必称“世界历史的中国时刻”，故一定要用中国解释中国，以我个人愚见，这时候当然我们要追溯传统，但是如果真有一个中国在人类史上新的“光明点”，那么它的火炬中的材料绝不仅仅只是一堆中国传统的干柴，而必须有整个人类的文明成果，这才当得起“天下意识”这个词语，才有可能真正为人类历史的“中国时刻”奠定好的基石。但是，这个“中国时刻”不是仅仅强调中国怎么样屹立于世界之林，而是从创建世界新文明的视角，要有更大的胸怀和抱负，要有中国思想如何为人类发展提供新的养料、提供成为世界公民和为世界思考的伟大的哲学家、思想家的意识、中国发展为人类进步提供不竭的动力的意识才行，这个时候才是中国文明、中国民族的高光时刻。这个时候，我们的子学研究也将既是传统的，也是当代的；既是民族的，也是人类的，从人类文明对话沟通和整合的视野开辟世界级的新子学时代。经学的思维囿于中国，这是我们历史的荣耀，也具有重要的时代价值，但是一味自我固化，也可能成为我们前进的障碍，因此必须要有这两种思维才行：经学守住根，但是子学和哲学要立足于开辟一个时代。同时，经学也要探索其中的普遍性，参与到当代世界思想的构造之中。在这个基础上，中国才真正走在全球化的历史进程中，走向更加光明的前途。
作者单位：河北工业大学马克思主义学院
责任编辑：魏策策
关键词 经学 新子学 哲学 理序 礼序
〔中图分类号〕B22；G02；I206.2/4 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2017）05-0007-07
经学在当代中国引发关注的主要根据还不是纯学术的，而是儒学尤其是政治儒学和民间儒学崛起在学院体系下的回声，即一部分学者对中国传统思想在当代中国人价值体系重建中的核心地位的重新认定，这也意味着伴随着社会秩序重建中的思想秩序的规范与自我范围。与此同时，新子学的呼声也形成了，它本身也是从研究中国思想出发的，如此，即与20世纪80年代以来的以西方哲学和马克思主义哲学学科体系在思想研究层面的布局开始构成鼎足而三的格局。未来，它们可能的关系定位也是一个值得关注和考察的有意义的文化现象。本文对这个问题的思考将立足于思想学术及其共同体自身发展的内在规律与社会文化建设的相互互动关系来展开。我们这里的一个研究思路就是基于思想学术的理（或“道”）与社会文化秩序的礼的相互关系及其变动来看未来中国思想学术发展中的经学、哲学和新子学的相互关联、差异、互动特质及其地位。
一、理序、礼序与更高层次的反思之道
儒学又被称为“名教”或“礼教”，二者其实是互为表里的。所谓“名”，并不是一个简单的现代语言学或分析哲学中的“指称”所能范围，它首先是某种“理”， 具有理或理论的禀赋或要求，以一种“理序”的样态呈现出来。这个理序就是一组观念的解释系统，譬如儒家被称作“名教”的基本的“纲常伦理”，它首先是一种理，同时它表现为一种礼；而“礼”即是规范的具体形态表现，同时又是个体或社会组织之间文明交往的表征，这就是理序与秩序的同一性。破坏秩序的外在状态，必须以摧坏它的内在的理序为前提，同样建构一种秩序也要以建设某种新的理序为条件。一种秩序及其理序的形成有其特定的历史条件，要破坏这种秩序则要适应历史条件本身的变化才行。同时，理的考察，绝不仅仅限于社会秩序原理及其维度，还要广及自然宇宙以及它与人类的关联等等，这是“理序”的第二个层次，即反思性层次，也是理序的最高层次，即普遍性的“道”的求索。
我们在先秦诸子的文献中所看到的最具共性的一个词就是“道”，虽然各自的理解千差万别，但是，各家各派不离于“道”的根据言说并致力于对“道”的追求是完全相似的。对道的追寻其实就是包含着对宇宙秩序和社会秩序的共同的探索，如果我们刻意对此作出区分，或可把前者称作“理序”，把后者称作“礼序”。其目的（除了出世的哲学）都是探索道的统贯性，其实就是一种理序和社会秩序的统一。道的理性层面就是理，同时，中国人讲“道”是包含着深层次的体验或日常的体悟、体证的内涵。因此，道的探索其实践目标放到现实中来或者可以直接说就是理序与礼序的统一，后面的礼或偏重于礼或偏重于法，视思想家的着力点不同而变化。但是，对道或理的探索得到的不一定都是需要贯彻到日用生活中来的“学说”，而可能只是学问或体验，这就是思想学术的范围，而“礼”的探究则既包含着思想学术的探索同时又包含着对日用规范的规定性，这是普通世俗哲学和宗教的共性，又是政治哲学的特性。西方哲学和先秦时期的子学首先是基于“认识”的考虑，不管这种认识是考察整个宇宙的，还是仅仅局限于人类社会，具有“道”的认识特征。汉初经学的确立则是基于把儒学中的核心理念及其典籍载体更多地置于社会秩序建构的层面来审视的结果，是应用于规范性社会目标的结果。在诸子相互争鸣阶段，即有对话语权的争夺，但是从论争出发则大体基于一种理性的论辩，这是思想学术的方式和方法，而经学确立则是一种自觉选择和有意识排斥的结果，这就基本不是思想学术的路径，而在认识层面，学术上过去称其为“独断论”，其历史的价值和弊端兼具，我们这里不再去理论。这里仅仅想强调，在现代社会体系中，要强调思想学术的开拓与社会秩序建构的二元性而不是一元性：思想学术基于探索真理的向度而保持自己的开放性和多维性，社会秩序建构中的道德价值的选择则可以有所引导与评判，从此视角出发，我们才可以对这种类似于话语权的“争夺”有一个合理的安置，但是，这不等于仅仅强调儒家经学才对世道人心有导向功能和调节作用，其实，中国传统的儒释道三教都是世道人心的方剂，各有其规范调节的方法，而哲学的理性熏染和智性陶冶对于知识分子群体则另有独特的功能。子学和近代从西方引进的“哲学”学术则是着力于“理序”中反思性层面的具有普遍性的“道理”或“道”，即宇宙之道。
宇宙之道是深邃的、复杂的，世界多元文明的存在就说明社会之理序与礼序的纷繁复杂，而宇宙之道更是如此，它可能有普遍的真理，但是，需要我们持久的探索而不是简单地作出某种主观的裁断。譬如，在中国历史中，对于“道”的判断就没有统一的认识。即便儒家所倡導的人伦日用的社会之道，从老庄的视角也被提出了批评，我们如果从儒家的角度反而要去深刻省察这种批评的意旨，当庄子说“虎狼，仁也”（《庄子·天运》）的时候显然是从仁的情感论出发的思考，同时又基于超越情感论的视角来看待至仁而得出的结论；当老子说“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”（《道德经》第十八章）的时候，同样也是基于宇宙论和本体论的立场来看待社会价值层面的仁义观念其生成的历史条件及其局限性，同时，他们的观点的形成与其生命本身的修养有着内在的关联。儒家当然有理由对其批评，但是同时需要了解把握老庄思想的内涵、意图及其根据，而不是简单地予以斥责了事，这些问题我们都应该纳入“理”或宇宙“理序”的考察。这样，我们就有礼序、理序和宇宙之道的理序的三层次认知探索，尤其是对于末者自然存在着多种不同的看法，不同文明下其实有着各自的理序和礼序，各有自己的封闭性系统，只有我们达到人类共同的生产生活水平和认知阶段的时候，我们“理”的认同才会趋近。既然，对“理”的观察与探究是有着多元的认识，我们就需要对它的思考秉持开放性的姿态，而不能对此抱持独断论的立场。 简言之，对社会秩序的期待是一种“礼序”的求索，而礼序则源于理序的思考与研判，对“道”或“理”的探究是根本，是对宇宙或人类社会的理性的考察，而对于道或理的探索过程首先可能是思想的开放性的努力，而对于“礼”的考量则必然是基于现实世界的人类秩序的设计，哲学偏于前者，经学则侧重于后者，传统的子学则是二者兼有，道家基于对世俗理念的批判更多地显示了其“哲学思维性”和“生命体证性”的复合特质。统而言之，子学和哲学更多地显示了思想活动本身的特性，它的现实要求是开放性、包容性，而经学则偏重于对社会秩序的规范性，而这种规范性本身已经就具有对其他规范的排斥性，这就是由“道”到“经”的转变，也是从思想学术的讨论到社会文化建设之间的转变。中国从先秦到两汉发生的从道的探究到经的厘定的转变有其历史意义，但是，不等于今天我们对于历史中的理序和礼序的整合系统就可以采取一种简单接受或照单全收的姿态。这里需要辨明一个在新的历史条件下理和礼的同一性问题，在这个基础上实现新的理序和礼序的整合。
二、“重建斯文”与经学应用的普遍性意义及其限制
依据上面的分析判断，我们来看当代经学的定位的时候，自然会看到经学历史形成中的“礼序”的目的性，当然，传统经学中也有对理、天理、天道的阐述，有的还十分深刻，譬如《易经》，但是，传统社会在官方的思想中不可能有让士人或社會大众去探究、体认天理天道的主观意向。因此，我们今天考察经学的时代价值必须要追溯它的历史形成基因，才能甄别其利弊得失。今天重建经学在学院以及社会生活中的地位，需要首先阐明经学的真正价值，同时也要看到它的可能的限制，如果仅仅是泛泛地言说经学的大道及读经的意义，反而有可能重蹈历史的覆辙。这个覆辙不是回到最初的历史本身，而是倡导者最终所看到的可能是违背其意愿的后果，在倡导的昌盛期就埋下了倾覆的种子。换句话说，我们今天是基于我们祖先圣贤的文明重建中华文明的新文化和新道德，而不是一个“复古”或“复礼”了事，如果我们用“重建斯文”比照简单地倡导经学和读经等等更加来得有意义。因此，我们宁愿将儒家经学建立在“斯文在兹”的立场上，而不是一种道德论或中华文明本体论的立场上，这二者之间有联系但也有着显著的差别。换句话说，这个“斯文”是“礼”而不是“礼序”或“礼制”。故，第一，要把经与传统社会的扭结解开；第二，拓展经的范围。其实，经不过就是规范思维和行为的，从这个意义上说，经的价值在此——对社会中的德性之中下者所能实施的人为教化与约束，这就是它的意义。当然，它的更高层次的价值则是“文明”整个社会，而在这个意义上，儒家经学也能发挥很大作用，譬如《四书》《周易》《诗经》，但是这又是远远不够的，先秦诸子中尤其是道家的老庄，后世各个时代的文学艺术和思想，尤其是佛教等等都是提升我们这个民族的精神资粮。如此，仅就儒家的经学来说，它的规范性意义大于它的文化提升性意义，这也是历代经学尤其是今文经学派所关注的焦点，在这一点上其实我们与他们是有共识的。
“经”以优雅的方式“治”人，这是儒家孔门仁与礼的整合性体现。它的根据就在于孔子所言的：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）孔子在这里强调的就是一个“学”字，所以他又说“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），“不学诗，无以言，不学礼，无以立。” （《论语·季氏》）凡此种种，无非说明孔子在教人成人的层面强调这些经典在实践层面的根本性意义，当然，是就孔子所在的那个时代的文献而言的，孔子晚生若干年，也许他还要增删若干经典。孔子强调学的目的就在于，世上多数人是学而知之、困而后学，甚至是困而不学的，对于困而不学的恐怕只能通过“礼制”来规范了，而对于学而知之和困而后学的人来说，修习经典就是他们成长的基本要件，这不仅仅是为了读书做官，而是身心的涵育，这就是孔子的礼乐教化对人行为的规范意义和文化层面提升意义的整合。孔子为了强调这种学习的价值而谦虚地称自己“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）《中庸》对这种学习给出了一个明确的结论：“或生而知之；或学而知之；或困而知之：及其知之，一也。”人生而有所不同，但是，只要努力学习和践履其道德养成的目的与成果是一样的，所以《史记·滑稽列传》记载孔子所言：“六艺于治一也，《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。” 司马迁这里所说的“治”就是外部治理即礼制与个人的自治即自我约束、规范与提升的综合，这就是孔子的本意。但是，从荀子到汉初的经学确立更加偏向了“分”的含义，或者是从这个角度出发的，荀子的礼学强调读经：“学恶乎始，恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。”（《荀子·劝学》）但是，他是起于人们的“争”然后要“分”，然后再通过礼乐升华人们这种意识，使之稳定化，虽然，他很强调乐的意义，但是，很显然，他对于孔子的礼制层面的含义做了更加深透和露骨的理解，把社会等级性约束置于明确的要求，礼乐尤其是乐的升华变成了对等级之礼服从后的自我调和。从《中庸》的角度，“先天的”君子和“先天的”小人通过学习都可以达到圣贤的程度，或者说先天的君子比较容易一点儿，至于到圣贤则一也，因为，按照儒家心学来看，圣贤的本都在人自身，所以，这个学习的过程就是自我开发的过程。但是，后世立经既有学习为圣贤的目标要求，更有规范世道人心的目的，而且后一个目的是主要的，其实如果在孔子看来，这就是治小人的学术了。我们今天看待儒家的经学既要从孔子的“礼”的修身的意义上去把握，又要看到经学确立的目的还有礼制治人的目标，我们从斯文重建的角度应该立足于前者，即修习经典或读经是为了人文的文明建构，而不是礼制的建构，传统儒家在这两个方面都有作用，但是礼制的意义在今天应该服从于法治的价值。儒家的经典在传统社会用以约束规制“小人”（在德行层面而不是地位层面）之功用是历史价值而非时代价值，而且还应当看到，经学的观念在后世儒学内部的自我变革历程。
“经”的形成有两个关键环节：第一，是孔子教学与删述“六经”；第二，是汉武帝设置五经博士和“罢黜百家，表彰六经”。第一个环节的“六经”是儒家教人、教学的内容；第二个环节是汉武帝开始确立儒家在社会思想道德和文化建设上的主导地位。所以林庆彰先生指出，成为经典有内外两个条件：“成为经典的内在条件应该是典籍本身的优越性，有其他书籍所不及的地方，这可分为三点来谈：（1）可以作为从政所需的教材。（2）可以作为励志修养之用。（3）可以为他人著书印证之用。”②林庆彰：《中国经学研究的新视野》，万卷楼图书股份有限公司，2012年，第45～46页。《诗经》和《尚书》正好符合条件。他同时指出，只有这些条件不足以成为经典，还有的保证因素就是来自统治者的提倡，即儒学受到官方的保护开始，设五经博士，形成自己的教育体制，如此才逐渐深入人心。而科举则使经典本身发生一定的游移，譬如，唐代以后科考《五经》，宋末以后则是先《四书》后《五经》，《四书》成为更加重要的经典等等。②这里说明，中国之经和经学的形成有其特殊的历史成因，这里面同样具有正反两个不同的历史意义的呈现，即经学确立奠定了儒家治理的核心地位，但是这是在民间层面的、在社会文化譬如家族教化等等层面上的，在官方的层次上即对当政者的约束与规范即便董仲舒自己都无法达到这种目标，何况后世。在整个中国传统历史的经学时代（冯友兰先生语），《四书》成为经典其实是经学内部的一次革命，这说明经学及经的历史是可以发展变化的，但是它后来也部分地又成为传统君主统治的工具，这是经学历史的一体两面。 朱子注《四书》，不啻于是经学内部的一场革命，心性论开始代替古文和今文经学的历史，这是儒家人文主义的重现，是儒家重回义理的进程。这场革命反映了宋明时期的儒家对于传统经学有自己看法，朱子一系坚守经的常道，但是是从心性修养层面的凸显，当然这里复杂的是，当程朱提出“存天理，灭人欲”的时候，这种人文主义又在一定程度上遭到了自身理念上的遮蔽。而宋明心学则更加激进，他们把经学仅仅看作是个体生命良知的一种外在表现及其承载，而不是经本身，经本身是人的生命良知。陆象山在谈论人们学读《论语》的时候指出，《论语》中每有一些没头绪的话，没有修养根底的人其实只能读个皮毛，只有学有功夫，自己身心上有体会，才能真解其意，所以谓：“学苟知本，六经皆我注脚。”陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》，中华书局，1980年，第395页。宋代以后，《四书》的拓进绝不是与汉代“五经”等同的思想方式，这里呈现出两个推进：第一，格物求理进路的展开，虽然要与圣人相合，但也是自力的功夫，必须通过个人的身心践履，做实地功夫去发现宇宙真理、社会天道等等圣人曾经发现的大道，而不是仅仅照抄经书或记诵默读，宋明儒者大都对科举报以轻蔑，虽然吊诡的是，朱子的注解变成了后世的科举教科书，但是这说明，官方的经学目标与宋明儒者的目的是有很大不同的；第二，心性论的大幅推进导致儒学内部的革命乃至颠覆派的出现，尤其是在明末阳明学的发展，以良知的裁决为根据的心性论逐步发展起来，汉代所形成的传统经学其实已经被拋弃了。当然，这种“革命”始终是在传统思想的天顶下的，除了少数因此从儒学走向佛老的士子之外。过去，我们一般不大注意这种变化的意义，只是看到宋明理学本身在“性理”层面上与传统社会统治相吻合而被利用的消极面，这是不够的，这至少是儒学之经学的一次内部革命，是经学史自我随时代演化的明证，换句话说，其实不同历史时代，经学是在变革中前进的。同时，《四书》与《五经》之间的教化理念与目标也存在着微妙的差异。两种经学的认识，涉及到经学的目的是什么以及如何达到这种目的，而不是盲目教条跟风盲从，这是经学研究和经学教育传播的前提条件，惟此，我们才可能有一个健康的当代经学的发展。
当代经学的重兴既有民间儒学发展的客观需求，也有政治儒学兴起以后的人为发动。根据我个人的考察，康有为的公羊学信仰也是借重孔子，他的真正的价值信仰是佛教和儒家心学，他对《礼运大同》有信仰，但是现实做不到，所以必须先走小康之路。孔子的路是他必须要走的一段路，但不是其价值终点，佛家和心学才是康有为的思想归宿。这是我个人与当下“康党”最根本的意见分歧之一，他们一直在高举康有为的旗帜，但是，对康有为也是在利用他晚年兴“儒教”的思想。他们把儒教作为目的，但是，儒教在康有为应当首先只是过程和战略，所以当下的“康党”都是自命的“康党”，康有为是否认同还是个问题。在一定意义上，孔子其实是康有为变法的工具和手段，变法的目标是让中国走向现代社会，最终走向人类大同，当然，他认为人类要进入大同世界必先经历小康。康有为审视当时世界大势和中国当时的历史发展状况和内外环境认为，对于中国人来说，需要首先确立一种信仰，实现变革社会中的政治稳定，从方便来说，只有儒家比较合适，因为儒家的伦常一方面是中国人的传统道德，同时，它是世俗的、现世的，有适应现实的应时的效果。谭嗣同讲《仁学》，康有为的核心思想也是仁学，但是，康有为觉得纯粹讲仁学不利于实现社会认同，只好也讲讲礼学，因此，礼学并非康有为的终极目的，而是他的过渡桥梁，这是与今天的大陆新儒家们的思想截然不同的。于今，我们的确需要经典来教化人心、范导世风，涵养德性、提升文明，但是，确立什么样的经典教化人心，如何修习经典，古人其实已经意见纷纭，因此，这是一个需要认真思考的过程，我们当从“重建斯文”即“礼乐文明”而不是“礼制文明”的角度看待未来经学在社会秩序建构和学院建制中的位置，而不是仅仅把儒家古籍照抄照说照背、直接搬过来就行的。
三、建构开放的思想世界与“说理”文明：新子学与哲学的意义
当我们回头再看当代“新子学”的概念的提出以及我这里要谈到的“哲学”的未来走向的时候，我们还要回到开头的命题：理序与礼序的架构，以及它的共同的根源——道或道理的探索。从这个视角，我们可以看到，传统经学的局限性与子学、哲学探索的必要性。冯友兰先生在比较中国哲学与西方宗教在其各自文明中的地位与作用的时候，特别阐明西方宗教具有明显的或显性的“超道德价值”的表现形态，但是中国哲学特别是儒家思想中似乎这一向度并不显赫，所以他做的一项工作就是阐明儒家思想中的“道德价值”和“超道德价值”的统一。冯友兰：《中国哲学简史》第一章《中国哲学的精神》，北京大学出版社，1996年。这里更重要的是，“超道德价值”之观念的提出，使我们豁然开朗地看到了包括道家哲学、名家哲学以及其他诸子学派其思想研究的真实意义，如果还用传统的话说，就是“道”的体认与阐发，这是理序、礼序的认知条件和基础。儒家哲学有自己的天道、天理认知系统，但是不同于儒家思想的其他学派也有自己的天道、天理的认知体系，在这个问题上，很难做出一个简单的分判，因为这是“超道德价值”，不是道德系统，不能仅仅依据社会价值的理念来评价。对于世俗社会的众生来说，大多数人也许并不接受所谓“超道德价值”的存在，认为那不过是神秘主义等等。其实不然，我们对于“自然界”所进行的科学的认识，也是一种“超道德价值”，只不过哲学中的“超道德价值”的确不是仅仅依赖科学认知就能够发现的，它也存在于个体的身心体验、精神体验、美感体验等等包括神秘主义在内的体验之中，当然也包括宗教中的信仰认知，譬如对上帝的设定等。儒家对“天”之神秘性、人格性等的诉求，也包含着超道德价值的理念，只是很多时候变成了为社会价值服务的工具，诸如《易经》中的思想，自然包含着很多超道德价值的元素，这些被儒家做了社会价值或道德价值的解释以后，慢慢消解了，或者转成一些神秘主义构成与哲学思考之间的紧张。实际上，如果我们秉持一种客观的心态自然会看到对“道”的思考及其诠释必须是开放的和无限性的，也要求我们的研究态度必须是开放性的，它和科学研究唯一的不同是它需要从体验、审美等等路径去把握，而不是从测量、实验或数据层面去把握，我们既不能以天御人，也不能因人废天，失去了对整个世界或宇宙考察的最自然的兴趣。 另外，中国文明的人文性不是只有儒家的脉络，如果我们从文学、艺术的视角审视，这是再自然不过的一个命题。可以说，整个中国文明中的文学、艺术环节恰恰是儒家的薄弱之处，儒家对此自己有清醒的认识，因为他们的目标是为圣贤，因此，把文学艺术视作“小道”，但是，文学艺术其实也是人类个体修养升华甚至超拔的途径之一。我们看宋代以降文人画艺术的发展，魏晋以后诗歌的勃发都每每展现着道家、禅宗思想的深深踪迹。我们也可以说，就理序尤其是礼序的规范层次来说，儒家的经学是对治世俗人群的良方，所谓治“中人以下”的教养方式，而佛老恰恰是中人以上的吸收，阳明也有此类论述。当然，佛家包括禅宗从顿悟、渐修的二途统观也是彻上彻下的方法，但是基于世俗之风尚习惯的方便，儒家是一种方便门径，因为它既包含着家国情怀，也依托于世俗的功利目的，因此有接引上的方便之处。换句话说，子学与儒家经学在思想学术层面和以文化教人方面都是中华文明的巨大财富。当代“新子学”的倡导者方勇先生曾言：“‘六经’系统包含了中华学术最古老、最核心的政治智慧，因而在历朝历代均受到重视，西汉以降一直被尊为中华文化的主流思想而传承至今。子学系统则代表了中华文化最具创造力的部分，是个体智慧创造性地吸收王官之学的思想精华后，对宇宙、社会、人生的深邃思考和睿智回答，是在哲学、美学、政治、经济、军事、教育、技术等诸多领域多维度、多层次的深入展开。比起经学系统，子学系统在傳统观念中的地位虽有不如，但其重要性却丝毫不见逊色。它们共同构成中华文化的两翼，为东方文明的薪火相传奠定了深厚的思想基础。”方勇：《“新子学”构想》，《光明日报》2012年10月22日第15版。我们今天如果重塑经学，应该将《老子》《庄子》《六祖坛经》这些被中国文化历史传统所确认的伟大经典包含在内，而从“求道”的层面看，“新子学”作为承接中国古代前贤对宇宙探索的再出发也是一个特别值得鼓励和继续努力的方向。因为，我们仅就人文思想而言，在中国古往今来前后相续的思想世界中，开放的姿态才能造就思想的宽容，思想的宽容才能塑造开放的心灵，尤其是要看到，我们现在的努力是将思想世界的探索与礼序世界的探索有意识地作出界分，使之二元化，而不是一体化，这一点又特别适用于“哲学”学科的继续发展，因为哲学作为人类对宇宙的考究、对生命的自我认知，对思想的自我考察（冯友兰先生所谓思想宇宙、思想人生、思想思想）是无限的，它又是塑造我们心灵保持良好的求知欲和纯真性的钥匙，同时就我们这个民族来说，鉴于我们在整个历史文明进程中“说理”意识和训练的严重匮乏，哲学思维对中国未来文明的建设就具有特别重要的地位。
童世骏教授在讨论陈嘉映教授的《说理》时指出：“我以为，西方哲学有一个从 reason（理性）经过rationality（合理）到reasonableness（讲理）的思想演化过程，或至少可以被解读为这样一个演化过程。我还以为，‘说理之理’有什么内涵，‘说理之理’为什么值得论说，与这个思想演化过程，与这个对包括现代中国在内的整个现代世界无疑产生了深刻影响的思想演化过程，有很大的关系。”童世骏：《理性、合理与讲理——兼评陈嘉映〈说理〉》，《哲学分析》2012年第3期。我们仅仅看西方从“理性”观念之初就特别呈现出它的逻辑思维、法律论辩意识、法治的普遍性和形式性的诉求以及日常论理的特征，这恰恰是我们民族最薄弱、最值得吸取的所在，我们不应该在所谓的“世界历史的中国时刻”的盲目自大中迷失了前进方向。哲学本身就是人类自我求索的思想形态，如果我们非要讨论哲学的功用，那么它的辨名析理、概念澄清，逻辑前提的分析，论证方式的阐释等等自然而然训练着人的思维习惯。在现代世界历史的进程中，哲学的理性思维方法及其理念的阐发在政治哲学的思考及其社会转化中发挥着根本性的作用：自由、平等、正义、权利、责任、自由意志等概念和观念的存在是感性能动的要求，但却是哲学的理性思维的产物，唯它才产生这些改变人类世界的观念和思想意识。有一些概念是自从有了哲学以后才形成的：我们传统思想中有“理”、有“性”，但是没有理性、理智，这都是自从哲学学科引入后才有的；我们有自、有由，但是没有自由的概念，没有自由意志和责任的概念，没有权利、义务的概念，没有这些基本的哲学概念及其思考和辩论，现代社会科学就都建立不起来，诸如社会学、法学、政治学等，更不要说平等、正义等等一些更基本、更具有社会意义的概念的影响。
与经学的道德归化功能相对的说理、论理、讲理的思维观念、方式和习惯也都与哲学相依存，没有辩论、说理、阐明理由就是独断、专断、专制、不讲理，中国人要形成规则意识并严格遵守规则还有漫长的道路要走，这一切都需要“哲学的学习和锤炼”。当代一部分儒学家尤其是政治儒学家言必称“世界历史的中国时刻”，故一定要用中国解释中国，以我个人愚见，这时候当然我们要追溯传统，但是如果真有一个中国在人类史上新的“光明点”，那么它的火炬中的材料绝不仅仅只是一堆中国传统的干柴，而必须有整个人类的文明成果，这才当得起“天下意识”这个词语，才有可能真正为人类历史的“中国时刻”奠定好的基石。但是，这个“中国时刻”不是仅仅强调中国怎么样屹立于世界之林，而是从创建世界新文明的视角，要有更大的胸怀和抱负，要有中国思想如何为人类发展提供新的养料、提供成为世界公民和为世界思考的伟大的哲学家、思想家的意识、中国发展为人类进步提供不竭的动力的意识才行，这个时候才是中国文明、中国民族的高光时刻。这个时候，我们的子学研究也将既是传统的，也是当代的；既是民族的，也是人类的，从人类文明对话沟通和整合的视野开辟世界级的新子学时代。经学的思维囿于中国，这是我们历史的荣耀，也具有重要的时代价值，但是一味自我固化，也可能成为我们前进的障碍，因此必须要有这两种思维才行：经学守住根，但是子学和哲学要立足于开辟一个时代。同时，经学也要探索其中的普遍性，参与到当代世界思想的构造之中。在这个基础上，中国才真正走在全球化的历史进程中，走向更加光明的前途。
作者单位：河北工业大学马克思主义学院
责任编辑：魏策策