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鲁迅有意把小说中的两家命名为华家和夏家,暗示他们同是汉族,于是,一个与外族斗争的烈士竟然为本族人所食。在这里,民族认同的链条断裂了。更有甚者,作者还暗示我们,告发夏瑜的人不是外族,而是本族的人。外族的压制和迫害以及种族权力的规范力量,不仅使本民族的一个成员把另一成员反抗外族压制的行为视为怪异之举,而且还让本民族的成员之间失去了维系一个民族的共通情感。
1911年11月4日,也就是武昌起义爆发不久,杭州光复,浙江宣告独立。据鲁迅三弟周建人(乔峰)的回忆,当消息传到绍兴城内时,人们群情激奋,绍兴的进步人士于次日在开元寺集会,公推鲁迅为主席。会上,鲁迅提议组织武装讲演团到各地向人们解释革命的意义,以鼓动大家的革命情绪。9日,鲁迅在往府中学堂的路上,看见街上的人们由于听信溃败的清兵要来绍兴而四处躲避。于是,鲁迅开始组织人分头向老百姓解释,这才使他们安定下来。直到第二天(10日)黄昏过后,参加光复杭州战斗的革命军领袖王金发的军队才乘船来到绍兴城。接着,被鲁迅称为“绿林大学”出身的王金发就开始督政绍兴。他一方面厚恤当初因保护他逃离绍兴而在古轩亭口英勇就义的秋瑾家属,另一方面又把伙同官府致秋瑾被冤杀的乡绅章介眉抓了起来。
此外,王金发还委任鲁迅为山会初级师范学校监督,鼓励他兴学办报。然而,王金发及其军队接下来的所作所为却让鲁迅和“越社”的青年人感到沮丧和失望。其一是先抓后放章介眉;其二是王金发本人生活腐败、军纪涣散。章介眉是“秋案”的主谋,案发时任绍兴知府贵福的幕僚,绍兴光复之后,他又与贵福的继任者程赞清拼凑成军政府,并宣告“独立”。王金发入绍之后不但立刻解散了这个自立的军政府,而且还设巧计诱捕了他,并预备在公审之后予以处决。在武昌首义之后,大多数革命党人都相信能够借助于袁世凯的北洋势力逼清帝退位,从而尽速结束帝制、开辟共和的局面,于是,在南北和议前夕,包括黄兴在内的党人都力图与国内各个政治派别,如晚清的“立宪派”营造一种“和谐”的氛围,不愿与旧势力结怨。在此背景之下,黄兴派人向王金发求情,结果章介眉在捐出一半田产(3000亩)和银元5万圆之后,由王金发使人高抬大轿将其送归乡里。岂料后来在讨袁战争失败之后,王金发却被这个刑名师爷出身的乡绅杀害。对此,鲁迅是深为不满的。直到1926年,他还在《论“费厄泼赖”应该缓行》一文中这样写道:“然而终于将那谋主释放了,据说是因为已经成了民国,大家不应再修旧怨罢。但等到‘二次革命’后,王金发却被袁世凯的走狗枪决了,与有力的是他所释放过的杀过秋瑾的谋主。”至于军纪涣散,鲁迅则在由“越社”青年创办的《越铎日报》上以“树”为名提出了严厉的批评:“吾绍之军人……成群闲游者有之,互相斗殴者有之,宿娼寻欢者有之,捉财务私罚者有之。”上述批评引起了王金发本人的不满,他声称不再支给鲁迅办学经费,而且传言要用枪打死他。
当母亲对儿子的安全表示担忧之时,鲁迅却反过来安慰她:“他虽然绿林大学出身,而杀人却不很轻易。”那么,鲁迅何以推断王金发不会杀他呢?对于王金发,鲁迅早在1905年时就已熟知。这一年入冬,同盟会的徐锡麟携其在绍兴大通学校的学生一行十余人来到日本学习军事,同行的人中包括后来与鲁迅私交甚密的范爱农,以及在徐锡麟刺杀安徽巡抚恩铭之后就义的马宗汉和陈伯平。11年之后,鲁迅在回忆中并未提及王金发这个人,但作为徐锡麟学生的他此时应当就在这批人当中。受另一同盟会会员陈子英之邀,鲁迅两人一同来到横滨迎接“新来留学的同乡”。我们知道,同盟会最初成立于1904年11月,会长是蔡元培,后在1910年改由章太炎任会长。据与鲁迅在日本朝夕相处的许寿裳和沈瓞民回忆,鲁迅在日本求学期间就加入了光复会,前者认为时间在1908年,后者认为在1904年,因为该会是一秘密暗杀组织,“入会的人,对于家人父子本不相告知的”(许寿裳语),所以鲁迅回国后一直没有提及此事。如果许寿裳的说法成立,那么1905年初冬至横滨的王金发就应当知道鲁迅也是光复会的会友。王金发甫入绍兴就委任当时正在绍兴府中学堂任教的鲁迅为山会初级师范学校监督,并接受其兴办小学教育的主张,其中不乏这层原因吧。再看王金发所杀之人如何。1907年7月从秋案中逃脱之后,为了给秋瑾复仇,王金发暗杀了据说是向知府贵福告密的胡道南,之后在夜里潜入刘光汉(师培)在上海的家中,对这个向时任浙江巡抚、满人端方泄露光复会行动计划的光复会成员进行了惩戒,杀了他的表弟汪公权。在督政绍兴期间,王金发还亲自用枪打死了几个“宗社党”,即维护满人统治的满洲贵族,“光复汉族,还我河山”,正是蔡元培、陶成章、徐锡麟等人组织光复会的宗旨:“仇满”和“排满”。辛亥革命之后,王金发听从同盟会领导人黄兴的劝告连依附于“立宪党”人、浙江都督汤寿潜的章介眉(此人后来在《越铎日报》上撰文,说自己与绍兴知府程赞清拼凑的军政府得到了“汤督”的认可)都不杀,何况是出自同一政治团体的鲁迅呢。
革命者王金发身上强烈的复仇精神是浙东一带普遍的民风,这与鲁迅一贯主张的复仇精神并无二致。在日本留学期间,鲁迅常在课余时间习武,目的则在于复仇。回国时,他本来身揣一把小刀,结果见了仇人得了不名誉的病,便放弃了复仇的打算,孙伏园曾经这样分析,“(他)幼年被人蔑视和欺压,精神上铭刻着伤痕,发展而成为复仇的观念”。从这一点看,鲁迅的性格气质与光复会的复仇精神非常吻合,而该会早期的成员几乎都是清一色的绍兴人士。就连表面上温和的蔡元培也曾经亲自组织过暗杀活动。顺便说一句,南京临时政府成立之后,蔡元培在北上任教育总长,以及在受北洋政府之聘出任北京大学校长之时,一再延用许寿裳、鲁迅的原因除了同乡之谊之外,恐怕也有他们同是光复会成员的这层关系吧。
基于光复会的“仇满”和“排满”信念,辛亥革命在鲁迅的眼里首先不是一场西欧意义上的近代资产阶级革命,而更多地是一场汉人从满人手里夺回统治权的斗争,换言之,是汉族向满人政权发动的一场种族革命。在为《越铎日报》撰写的“出世辞”中,鲁迅难掩种族革命成功后的喜悦之情:“辫发胡服之虏,旃裘引弓之民翔步于无余之旧僵盖200余年矣。已而思士笃生,上通帝旨,转轮之说,弥弥大区,国土恒恒,则首举义旗于鄂。诸出响应,涛起风从,华夏故物,光复太半,东南大府,已赫然归其主人。”无疑,这里的以华夏为主,“索虏”为客的说法来自于他的老师章太炎。在日本留学期间与章太炎结下师生之谊的鲁迅此时无论在行文的“古奥”,还是在革命思想方面都深受乃师的影响。试看《斯巴达之魂》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》,其中无不有章太炎的影子。纵贯有清一代的政治历史,“华夷之辩”一直牵动着历代清帝和汉族士大夫们的神经,就连康、梁在行变法之前都必须厘清满汉两族之间的关系。满汉两族,孰者为主,孰者为客?戊戌年间,积极参与维新运动的章太炎在《客帝论》中说,“客帝者何也?曰:如满洲之主震旦是也……而逐满之论,可以息矣。”7个月之后,他就改变了看法,在《客帝论匡谬》中,他又写道:“满洲弗逐,欲士之爱国,民之敌忾,不可得也。”后来,他干脆就说,“吾所谓革命者,非革命也,曰光复也。光复中国之种族也,光复中国之州郡也,光复中国之政权也。以此光复之实,而被革命之名。”(《革命道德说》)革命的目的何在?在于重新夺回本来属于汉族的政权,不唯如此,还在于夺回属于个人的“天权”和“自由”。于是,种族革命之后,汉族人士可以“纾自由之言议,尽个人之天权”。因此,在章太炎看来,革命的目的首先不在于谋求“建立国家政体”,后者是以孙中山为首的同盟会所发起之政治革命的宗旨,而种族革命则切近于“复仇”,前者是为来世的人们谋利益,章太炎讥刺这个目标过于遥远,他说,“知于未生无形者,则求福于见在相识者”,“今日牺牲有者,以利无者,此其语之大谬者”。而“复仇”则纯粹是反抗压制的战斗,没有任何利益所在,即太炎所谓“人苟纯以复仇为心,其洁白终胜于谋利”。以复仇精神为核心的种族革命在于开显一种自由、强健的民族人格,它执著于现世的生活,不寄希望于未来的“黄金世界”;相反,“立宪而使民有贵族黎庶之分,不如王者一人秉权于上”,代议制亦非“伸民权,而适堙郁之”。况且,如果没有自由、强健的国民,即使在共和制度之下,人与人之间也会形成如主人和奴隶之间的巨大差异,即鲁迅所谓“同为主人,有殊台隶”。
在章太炎看来,复仇之心应当是纯粹的,它不仅剔除了利己利他的谋利之虑,而且也超乎“文明与野蛮”的道德评价乃至法律与宗教的约束之外。其原因莫过于“强有力者,常蹂躏人权,今欲恢复人权则必取于强有力者之手而得之”。法律在用社会群体的力量压制个人的复仇;宗教在规劝人们放弃复仇;而文明在借助于虚假的道德来“挟制人心”。章太炎的上述言论不禁让我们想起了尼采的话,生命不是求生存的意志,而是不断地求强大的意志,即权力意志。章太炎的上述纯粹的“复仇之心”后来以象征的形式被鲁迅表现在《故事新编·铸剑》之中。小说中的“晏之敖者”只是代铸剑者的儿子去复仇,私己的利益被剔除了;而且其复仇行为也并非是出自于对眉间尺孤儿寡母的同情,利他的因素也被剔除了,他的复仇只是为了复仇本身,而这种复仇行为恰恰张扬了一个自由、强健的个体人格,这一人格拥有足够的力量与任何束缚它的东西相对抗,哪怕承载这种复仇精神的肉体生命完全耗竭。无论是在《斯巴达之魂》中的那位英勇的斯巴达武士,还是在《摩罗诗力说》中的浪漫主义诗人拜伦和裴多菲身上,我们都能看到这样一个反抗“众制”的强大人格,无论这个“众制”表现为社会舆论的宰制还是社会制度的压迫。
在章太炎和受其影响的鲁迅看来,在康、梁变法失败之后的晚清,只有驱逐满人才能获得汉民族乃至个人的解放。个人居于民族当中,民族性格的养成基于这个民族世代生活的土地之上,因此,种族、地域和政权是塑造特定民族性格的三个基本要素。
晚清以降,来自西方的种族话语参与了现代汉民族的认同过程。澳籍学者沙培德(Peter Zarrow)试图从福柯的知识/权力(savoir/pouvoir)角度出发,把西方世界在19世纪60年代兴起的种族话语视为一种具有意识形态功能的知识形式,以此来透视梁启超对种族主义的论述在中国现代民族国家建构当中所扮演的突出角色。(参看《清史译丛》第八辑)但是,我们不应忽视这样一个问题:在接受上述西方种族话语之前,我们看到,无论是章太炎还是鲁迅都首先接纳了西方自启蒙运动以来有关人的自然权力的观念,即所谓“天赋人权”,与种族话语所体现的民族主义政治不同,前者所体现的是西方宣扬的“普世主义”价值。相比较而言,严复对源自近代西方的自然权力观念深感怀疑,他宁愿把自然权力视为自宗教脱胎而来的神圣信念,在这方面,他所接受的影响来自于英国的经验主义传统。比如说,边沁就认为自然权力是虚构的,而他正是处处影响严复思想的穆勒的导师;相反,他更愿意去反思权力形成的历史因素,这正是他与章太炎在卢梭民约论问题上看法不一致的原因。从自然权力出发,章太炎和鲁迅则把生命看成是权力的肉身化。无论权力关系造成的政治格局如何,无论在种种复杂的权力结构之中个体生存的状况如何,权力本身是无法消弭的。
这再次把我们带向了福柯的理论当中。在题为《必须保卫社会》(Il faut défendre la société,1975—1977)的讲演中,福柯提示我们思考,如何以战争及其不同的方面如侵略、战役、征服、胜利、征服者与被征服者的关系、抢劫和占有、颠覆作为一种历史分析的工具来理解社会关系?在讲演的末尾,福柯说“重要的是,历史的分析原则应当在种族的持久性和战争中找寻”。与宗教战争和为争夺王权而发动的战争相较,种族的因素更为持久,而种族之间的战争也许能够为我们理解历史提供有效的帮助。
Thomas Lepeltier以“从种族战争到国家的种族主义”来描述福柯《必须保卫社会》一书的内容。福柯以法国17世纪历史学家布兰维耶的著作为基础来分析他的研究方法。布兰维耶指出,当日耳曼人在五至六世纪入侵高卢时,如果他们的首领声称自己是克洛维治下或者其祖先法拉蒙治下的法兰克人,那么他们就借助于强调权力的连续性而取得了其国家的合法性,从而掩盖了种族战争或种族侵略的事实。种族战争的形式到了19世纪则转变成了在国家内部为保护国家长治久安而进行的斗争,福柯指出,古典主权的形式是君主对臣民生死权的掌控,到了19世纪,国家行使主权的目的则转变成维持生存,它所从事的政治实践是对生命进行操控的政治(bio-politique):国家通过采取人口统计、建立公共卫生体系等等方式进行一系列规范人口的操作,从而把人口划分为各个族裔——高卢人、日尔曼人和犹太人等,从而确定哪些是劣等民族,以便尽快地淘汰他们。在福柯看来,这就是19世纪以来西方种族主义话语兴起的原因所在,实际上,它是种族战争的新的表现方式。
对照有清一代的政治历史,我们可以清晰地看到上述“从种族战争到国家的种族主义”这条历史线索。按照章太炎的历史叙述方式,“东胡(即满人)之族自宁古塔来盗汉族所固有”。于是有“嘉定屠城十日”的残酷的民族屠杀事件发生。之后,乾隆为了巩固满人的统治将宇内的各族按系谱划分为满、蒙、回、汉等多个民族。虽然,雍正为了使满人的统治进一步合法化,在《大义觉迷录》中提出“中外一家”的民族融合观念,尽管如此,但满汉两族一直处在不断的斗争当中,这最终促成了种族革命的发生,加速了清王朝的覆灭。在鲁迅小说,如《风波》、《头发的故事》和《阿Q正传》中,我们不断看到征服者在被征服者身体之上所施加的规范化力量。特别是拖着一根辫子的阿Q,简直成了满人种族权力的持久象征。以至于剪掉辫子的人在一般民众的眼中成了异类(不规范的人),而对这一种族权力象征的任何改变都会给人带来莫大的恐惧。于是,在相反的方面,小说或现实生活当中的“光头”则成了种族革命成功的标志。《阿Q正传》末尾那位身居大堂之上提审阿Q的人是个“光头老头子”,而时任绍兴都督的王金发也是一个“光头”。
由此可见,在章太炎和鲁迅的历史叙述当中,“种族”的观念从政治中来,又回归到了政治中去,它绝非只是一个纯粹的自然科学知识,即伴随着19世纪以来的生物分类学、进化论和人类学而来的一种中立的知识形态,而是一个在种族斗争中形成的政治观念。于是,“满人”这个概念绝非指自然意义上的满人,而是占据着统治地位、对汉人进行压制的满人,是一个拥有政治霸权的主体。在光复会成立之前,蔡元培对此就有清醒的认识:“‘满洲人’之名词,则吓然揭著于吾国,则亦政略上占有特权之一纪号焉耳。”(《释“仇满”》)既然如此,那么同盟会的“仇满”也是有具体所指的,蔡元培说,“今之真仇满者,则有之矣。分为二党:甲党出于少数号为满人之中,袭‘汉人强,满人亡’之论,而密图所以压制汉人者也。乙党出于多数汉族之中,欲请行立宪政体,奉今之朝廷为万世一系之天皇,而即满洲人以为贵族议院者也。”前者是指以良弼和铁良为首的满贵,他们担心汉人掌握朝廷的权柄会危及满人的统治,因此对汉人出身的官僚百般打压。正如蔡元培所说,他们甚至反对“汉人学陆军于日本,如‘杀一人,是一人’,是皆唤起多数汉人使之重入种族之梦者也”。 现实政治中的“秋瑾案”实际上也是满汉间种族斗争所致。1907年7月,身为满人的安徽巡抚恩铭被汉人徐锡麟刺杀之后,引起了满族权贵们的惊慌,在这个背景之下,同样是满人出身的绍兴知府贵福在没有任何证据的情况下杀害了秋瑾,晚清的这桩著名的冤案复又在汉人中引起了极大的愤怒,上海大小报纸对此展开了猛烈的抨击,最终导致贵福去职。
在鲁迅看来,种族权力施予身体的折磨使民众为了求得生存,养成了麻木、软弱和缺乏“操守”的国民性。他曾多次指出,国民性的上述弱点是由自明末以来外族的侵略和残酷的刑罚所致。阿Q既是种族权力压制的象征,同时也是国民性的象征,这个形象恰恰能说明鲁迅的上述看法。处在种族斗争当中的人们,人人出于自危而唯求自保,从而开始漠视他人的牺牲。在以“秋案”为背景的小说《药》中,鲁迅展现了上述漠视的一个极端化形态:华小栓用来救命的馒头竟然是以革命者夏瑜的血染红的。鲁迅有意把小说中的两家命名为华家和夏家,暗示他们同是汉族,于是,一个与外族斗争的烈士竟然为本族人所食。在这里,民族认同的链条断裂了。更有甚者,作者还暗示我们,告发夏瑜的人不是外族,而是本族的人;不是外人,而是自家的人——夏三爷,后者因此还拿到了赏钱。外族的压制和迫害以及种族权力的规范力量,不仅使本民族的一个成员把另一成员反抗外族压制的行为视为怪异之举,而且还让本民族的成员之间失去了维系一个民族的共通情感。总之,如果不能唤醒一个民族的意识,不能唤起一个民族共通的情感,那么任何革命,无论是社会的、政治的还是种族的,结果都是徒劳。
在反思法国大革命时,康德这样说道,革命对人类历史的意义并不在于其本身,而在于它在人们头脑中所引起的反响,后者是人类进步意识的显现。在经历了辛亥革命、二次革命、洪宪帝制、张勋复辟等等打着“革命”的旗号以遂私欲的诸多“革命”事件之后,鲁迅并没有看到国民意识的进步,于是开始由激昂慷慨转入了消沉颓唐。
作者单位:北京第二外国语学院比较文学
与跨文化研究所
1911年11月4日,也就是武昌起义爆发不久,杭州光复,浙江宣告独立。据鲁迅三弟周建人(乔峰)的回忆,当消息传到绍兴城内时,人们群情激奋,绍兴的进步人士于次日在开元寺集会,公推鲁迅为主席。会上,鲁迅提议组织武装讲演团到各地向人们解释革命的意义,以鼓动大家的革命情绪。9日,鲁迅在往府中学堂的路上,看见街上的人们由于听信溃败的清兵要来绍兴而四处躲避。于是,鲁迅开始组织人分头向老百姓解释,这才使他们安定下来。直到第二天(10日)黄昏过后,参加光复杭州战斗的革命军领袖王金发的军队才乘船来到绍兴城。接着,被鲁迅称为“绿林大学”出身的王金发就开始督政绍兴。他一方面厚恤当初因保护他逃离绍兴而在古轩亭口英勇就义的秋瑾家属,另一方面又把伙同官府致秋瑾被冤杀的乡绅章介眉抓了起来。
此外,王金发还委任鲁迅为山会初级师范学校监督,鼓励他兴学办报。然而,王金发及其军队接下来的所作所为却让鲁迅和“越社”的青年人感到沮丧和失望。其一是先抓后放章介眉;其二是王金发本人生活腐败、军纪涣散。章介眉是“秋案”的主谋,案发时任绍兴知府贵福的幕僚,绍兴光复之后,他又与贵福的继任者程赞清拼凑成军政府,并宣告“独立”。王金发入绍之后不但立刻解散了这个自立的军政府,而且还设巧计诱捕了他,并预备在公审之后予以处决。在武昌首义之后,大多数革命党人都相信能够借助于袁世凯的北洋势力逼清帝退位,从而尽速结束帝制、开辟共和的局面,于是,在南北和议前夕,包括黄兴在内的党人都力图与国内各个政治派别,如晚清的“立宪派”营造一种“和谐”的氛围,不愿与旧势力结怨。在此背景之下,黄兴派人向王金发求情,结果章介眉在捐出一半田产(3000亩)和银元5万圆之后,由王金发使人高抬大轿将其送归乡里。岂料后来在讨袁战争失败之后,王金发却被这个刑名师爷出身的乡绅杀害。对此,鲁迅是深为不满的。直到1926年,他还在《论“费厄泼赖”应该缓行》一文中这样写道:“然而终于将那谋主释放了,据说是因为已经成了民国,大家不应再修旧怨罢。但等到‘二次革命’后,王金发却被袁世凯的走狗枪决了,与有力的是他所释放过的杀过秋瑾的谋主。”至于军纪涣散,鲁迅则在由“越社”青年创办的《越铎日报》上以“树”为名提出了严厉的批评:“吾绍之军人……成群闲游者有之,互相斗殴者有之,宿娼寻欢者有之,捉财务私罚者有之。”上述批评引起了王金发本人的不满,他声称不再支给鲁迅办学经费,而且传言要用枪打死他。
当母亲对儿子的安全表示担忧之时,鲁迅却反过来安慰她:“他虽然绿林大学出身,而杀人却不很轻易。”那么,鲁迅何以推断王金发不会杀他呢?对于王金发,鲁迅早在1905年时就已熟知。这一年入冬,同盟会的徐锡麟携其在绍兴大通学校的学生一行十余人来到日本学习军事,同行的人中包括后来与鲁迅私交甚密的范爱农,以及在徐锡麟刺杀安徽巡抚恩铭之后就义的马宗汉和陈伯平。11年之后,鲁迅在回忆中并未提及王金发这个人,但作为徐锡麟学生的他此时应当就在这批人当中。受另一同盟会会员陈子英之邀,鲁迅两人一同来到横滨迎接“新来留学的同乡”。我们知道,同盟会最初成立于1904年11月,会长是蔡元培,后在1910年改由章太炎任会长。据与鲁迅在日本朝夕相处的许寿裳和沈瓞民回忆,鲁迅在日本求学期间就加入了光复会,前者认为时间在1908年,后者认为在1904年,因为该会是一秘密暗杀组织,“入会的人,对于家人父子本不相告知的”(许寿裳语),所以鲁迅回国后一直没有提及此事。如果许寿裳的说法成立,那么1905年初冬至横滨的王金发就应当知道鲁迅也是光复会的会友。王金发甫入绍兴就委任当时正在绍兴府中学堂任教的鲁迅为山会初级师范学校监督,并接受其兴办小学教育的主张,其中不乏这层原因吧。再看王金发所杀之人如何。1907年7月从秋案中逃脱之后,为了给秋瑾复仇,王金发暗杀了据说是向知府贵福告密的胡道南,之后在夜里潜入刘光汉(师培)在上海的家中,对这个向时任浙江巡抚、满人端方泄露光复会行动计划的光复会成员进行了惩戒,杀了他的表弟汪公权。在督政绍兴期间,王金发还亲自用枪打死了几个“宗社党”,即维护满人统治的满洲贵族,“光复汉族,还我河山”,正是蔡元培、陶成章、徐锡麟等人组织光复会的宗旨:“仇满”和“排满”。辛亥革命之后,王金发听从同盟会领导人黄兴的劝告连依附于“立宪党”人、浙江都督汤寿潜的章介眉(此人后来在《越铎日报》上撰文,说自己与绍兴知府程赞清拼凑的军政府得到了“汤督”的认可)都不杀,何况是出自同一政治团体的鲁迅呢。
革命者王金发身上强烈的复仇精神是浙东一带普遍的民风,这与鲁迅一贯主张的复仇精神并无二致。在日本留学期间,鲁迅常在课余时间习武,目的则在于复仇。回国时,他本来身揣一把小刀,结果见了仇人得了不名誉的病,便放弃了复仇的打算,孙伏园曾经这样分析,“(他)幼年被人蔑视和欺压,精神上铭刻着伤痕,发展而成为复仇的观念”。从这一点看,鲁迅的性格气质与光复会的复仇精神非常吻合,而该会早期的成员几乎都是清一色的绍兴人士。就连表面上温和的蔡元培也曾经亲自组织过暗杀活动。顺便说一句,南京临时政府成立之后,蔡元培在北上任教育总长,以及在受北洋政府之聘出任北京大学校长之时,一再延用许寿裳、鲁迅的原因除了同乡之谊之外,恐怕也有他们同是光复会成员的这层关系吧。
基于光复会的“仇满”和“排满”信念,辛亥革命在鲁迅的眼里首先不是一场西欧意义上的近代资产阶级革命,而更多地是一场汉人从满人手里夺回统治权的斗争,换言之,是汉族向满人政权发动的一场种族革命。在为《越铎日报》撰写的“出世辞”中,鲁迅难掩种族革命成功后的喜悦之情:“辫发胡服之虏,旃裘引弓之民翔步于无余之旧僵盖200余年矣。已而思士笃生,上通帝旨,转轮之说,弥弥大区,国土恒恒,则首举义旗于鄂。诸出响应,涛起风从,华夏故物,光复太半,东南大府,已赫然归其主人。”无疑,这里的以华夏为主,“索虏”为客的说法来自于他的老师章太炎。在日本留学期间与章太炎结下师生之谊的鲁迅此时无论在行文的“古奥”,还是在革命思想方面都深受乃师的影响。试看《斯巴达之魂》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》,其中无不有章太炎的影子。纵贯有清一代的政治历史,“华夷之辩”一直牵动着历代清帝和汉族士大夫们的神经,就连康、梁在行变法之前都必须厘清满汉两族之间的关系。满汉两族,孰者为主,孰者为客?戊戌年间,积极参与维新运动的章太炎在《客帝论》中说,“客帝者何也?曰:如满洲之主震旦是也……而逐满之论,可以息矣。”7个月之后,他就改变了看法,在《客帝论匡谬》中,他又写道:“满洲弗逐,欲士之爱国,民之敌忾,不可得也。”后来,他干脆就说,“吾所谓革命者,非革命也,曰光复也。光复中国之种族也,光复中国之州郡也,光复中国之政权也。以此光复之实,而被革命之名。”(《革命道德说》)革命的目的何在?在于重新夺回本来属于汉族的政权,不唯如此,还在于夺回属于个人的“天权”和“自由”。于是,种族革命之后,汉族人士可以“纾自由之言议,尽个人之天权”。因此,在章太炎看来,革命的目的首先不在于谋求“建立国家政体”,后者是以孙中山为首的同盟会所发起之政治革命的宗旨,而种族革命则切近于“复仇”,前者是为来世的人们谋利益,章太炎讥刺这个目标过于遥远,他说,“知于未生无形者,则求福于见在相识者”,“今日牺牲有者,以利无者,此其语之大谬者”。而“复仇”则纯粹是反抗压制的战斗,没有任何利益所在,即太炎所谓“人苟纯以复仇为心,其洁白终胜于谋利”。以复仇精神为核心的种族革命在于开显一种自由、强健的民族人格,它执著于现世的生活,不寄希望于未来的“黄金世界”;相反,“立宪而使民有贵族黎庶之分,不如王者一人秉权于上”,代议制亦非“伸民权,而适堙郁之”。况且,如果没有自由、强健的国民,即使在共和制度之下,人与人之间也会形成如主人和奴隶之间的巨大差异,即鲁迅所谓“同为主人,有殊台隶”。
在章太炎看来,复仇之心应当是纯粹的,它不仅剔除了利己利他的谋利之虑,而且也超乎“文明与野蛮”的道德评价乃至法律与宗教的约束之外。其原因莫过于“强有力者,常蹂躏人权,今欲恢复人权则必取于强有力者之手而得之”。法律在用社会群体的力量压制个人的复仇;宗教在规劝人们放弃复仇;而文明在借助于虚假的道德来“挟制人心”。章太炎的上述言论不禁让我们想起了尼采的话,生命不是求生存的意志,而是不断地求强大的意志,即权力意志。章太炎的上述纯粹的“复仇之心”后来以象征的形式被鲁迅表现在《故事新编·铸剑》之中。小说中的“晏之敖者”只是代铸剑者的儿子去复仇,私己的利益被剔除了;而且其复仇行为也并非是出自于对眉间尺孤儿寡母的同情,利他的因素也被剔除了,他的复仇只是为了复仇本身,而这种复仇行为恰恰张扬了一个自由、强健的个体人格,这一人格拥有足够的力量与任何束缚它的东西相对抗,哪怕承载这种复仇精神的肉体生命完全耗竭。无论是在《斯巴达之魂》中的那位英勇的斯巴达武士,还是在《摩罗诗力说》中的浪漫主义诗人拜伦和裴多菲身上,我们都能看到这样一个反抗“众制”的强大人格,无论这个“众制”表现为社会舆论的宰制还是社会制度的压迫。
在章太炎和受其影响的鲁迅看来,在康、梁变法失败之后的晚清,只有驱逐满人才能获得汉民族乃至个人的解放。个人居于民族当中,民族性格的养成基于这个民族世代生活的土地之上,因此,种族、地域和政权是塑造特定民族性格的三个基本要素。
晚清以降,来自西方的种族话语参与了现代汉民族的认同过程。澳籍学者沙培德(Peter Zarrow)试图从福柯的知识/权力(savoir/pouvoir)角度出发,把西方世界在19世纪60年代兴起的种族话语视为一种具有意识形态功能的知识形式,以此来透视梁启超对种族主义的论述在中国现代民族国家建构当中所扮演的突出角色。(参看《清史译丛》第八辑)但是,我们不应忽视这样一个问题:在接受上述西方种族话语之前,我们看到,无论是章太炎还是鲁迅都首先接纳了西方自启蒙运动以来有关人的自然权力的观念,即所谓“天赋人权”,与种族话语所体现的民族主义政治不同,前者所体现的是西方宣扬的“普世主义”价值。相比较而言,严复对源自近代西方的自然权力观念深感怀疑,他宁愿把自然权力视为自宗教脱胎而来的神圣信念,在这方面,他所接受的影响来自于英国的经验主义传统。比如说,边沁就认为自然权力是虚构的,而他正是处处影响严复思想的穆勒的导师;相反,他更愿意去反思权力形成的历史因素,这正是他与章太炎在卢梭民约论问题上看法不一致的原因。从自然权力出发,章太炎和鲁迅则把生命看成是权力的肉身化。无论权力关系造成的政治格局如何,无论在种种复杂的权力结构之中个体生存的状况如何,权力本身是无法消弭的。
这再次把我们带向了福柯的理论当中。在题为《必须保卫社会》(Il faut défendre la société,1975—1977)的讲演中,福柯提示我们思考,如何以战争及其不同的方面如侵略、战役、征服、胜利、征服者与被征服者的关系、抢劫和占有、颠覆作为一种历史分析的工具来理解社会关系?在讲演的末尾,福柯说“重要的是,历史的分析原则应当在种族的持久性和战争中找寻”。与宗教战争和为争夺王权而发动的战争相较,种族的因素更为持久,而种族之间的战争也许能够为我们理解历史提供有效的帮助。
Thomas Lepeltier以“从种族战争到国家的种族主义”来描述福柯《必须保卫社会》一书的内容。福柯以法国17世纪历史学家布兰维耶的著作为基础来分析他的研究方法。布兰维耶指出,当日耳曼人在五至六世纪入侵高卢时,如果他们的首领声称自己是克洛维治下或者其祖先法拉蒙治下的法兰克人,那么他们就借助于强调权力的连续性而取得了其国家的合法性,从而掩盖了种族战争或种族侵略的事实。种族战争的形式到了19世纪则转变成了在国家内部为保护国家长治久安而进行的斗争,福柯指出,古典主权的形式是君主对臣民生死权的掌控,到了19世纪,国家行使主权的目的则转变成维持生存,它所从事的政治实践是对生命进行操控的政治(bio-politique):国家通过采取人口统计、建立公共卫生体系等等方式进行一系列规范人口的操作,从而把人口划分为各个族裔——高卢人、日尔曼人和犹太人等,从而确定哪些是劣等民族,以便尽快地淘汰他们。在福柯看来,这就是19世纪以来西方种族主义话语兴起的原因所在,实际上,它是种族战争的新的表现方式。
对照有清一代的政治历史,我们可以清晰地看到上述“从种族战争到国家的种族主义”这条历史线索。按照章太炎的历史叙述方式,“东胡(即满人)之族自宁古塔来盗汉族所固有”。于是有“嘉定屠城十日”的残酷的民族屠杀事件发生。之后,乾隆为了巩固满人的统治将宇内的各族按系谱划分为满、蒙、回、汉等多个民族。虽然,雍正为了使满人的统治进一步合法化,在《大义觉迷录》中提出“中外一家”的民族融合观念,尽管如此,但满汉两族一直处在不断的斗争当中,这最终促成了种族革命的发生,加速了清王朝的覆灭。在鲁迅小说,如《风波》、《头发的故事》和《阿Q正传》中,我们不断看到征服者在被征服者身体之上所施加的规范化力量。特别是拖着一根辫子的阿Q,简直成了满人种族权力的持久象征。以至于剪掉辫子的人在一般民众的眼中成了异类(不规范的人),而对这一种族权力象征的任何改变都会给人带来莫大的恐惧。于是,在相反的方面,小说或现实生活当中的“光头”则成了种族革命成功的标志。《阿Q正传》末尾那位身居大堂之上提审阿Q的人是个“光头老头子”,而时任绍兴都督的王金发也是一个“光头”。
由此可见,在章太炎和鲁迅的历史叙述当中,“种族”的观念从政治中来,又回归到了政治中去,它绝非只是一个纯粹的自然科学知识,即伴随着19世纪以来的生物分类学、进化论和人类学而来的一种中立的知识形态,而是一个在种族斗争中形成的政治观念。于是,“满人”这个概念绝非指自然意义上的满人,而是占据着统治地位、对汉人进行压制的满人,是一个拥有政治霸权的主体。在光复会成立之前,蔡元培对此就有清醒的认识:“‘满洲人’之名词,则吓然揭著于吾国,则亦政略上占有特权之一纪号焉耳。”(《释“仇满”》)既然如此,那么同盟会的“仇满”也是有具体所指的,蔡元培说,“今之真仇满者,则有之矣。分为二党:甲党出于少数号为满人之中,袭‘汉人强,满人亡’之论,而密图所以压制汉人者也。乙党出于多数汉族之中,欲请行立宪政体,奉今之朝廷为万世一系之天皇,而即满洲人以为贵族议院者也。”前者是指以良弼和铁良为首的满贵,他们担心汉人掌握朝廷的权柄会危及满人的统治,因此对汉人出身的官僚百般打压。正如蔡元培所说,他们甚至反对“汉人学陆军于日本,如‘杀一人,是一人’,是皆唤起多数汉人使之重入种族之梦者也”。 现实政治中的“秋瑾案”实际上也是满汉间种族斗争所致。1907年7月,身为满人的安徽巡抚恩铭被汉人徐锡麟刺杀之后,引起了满族权贵们的惊慌,在这个背景之下,同样是满人出身的绍兴知府贵福在没有任何证据的情况下杀害了秋瑾,晚清的这桩著名的冤案复又在汉人中引起了极大的愤怒,上海大小报纸对此展开了猛烈的抨击,最终导致贵福去职。
在鲁迅看来,种族权力施予身体的折磨使民众为了求得生存,养成了麻木、软弱和缺乏“操守”的国民性。他曾多次指出,国民性的上述弱点是由自明末以来外族的侵略和残酷的刑罚所致。阿Q既是种族权力压制的象征,同时也是国民性的象征,这个形象恰恰能说明鲁迅的上述看法。处在种族斗争当中的人们,人人出于自危而唯求自保,从而开始漠视他人的牺牲。在以“秋案”为背景的小说《药》中,鲁迅展现了上述漠视的一个极端化形态:华小栓用来救命的馒头竟然是以革命者夏瑜的血染红的。鲁迅有意把小说中的两家命名为华家和夏家,暗示他们同是汉族,于是,一个与外族斗争的烈士竟然为本族人所食。在这里,民族认同的链条断裂了。更有甚者,作者还暗示我们,告发夏瑜的人不是外族,而是本族的人;不是外人,而是自家的人——夏三爷,后者因此还拿到了赏钱。外族的压制和迫害以及种族权力的规范力量,不仅使本民族的一个成员把另一成员反抗外族压制的行为视为怪异之举,而且还让本民族的成员之间失去了维系一个民族的共通情感。总之,如果不能唤醒一个民族的意识,不能唤起一个民族共通的情感,那么任何革命,无论是社会的、政治的还是种族的,结果都是徒劳。
在反思法国大革命时,康德这样说道,革命对人类历史的意义并不在于其本身,而在于它在人们头脑中所引起的反响,后者是人类进步意识的显现。在经历了辛亥革命、二次革命、洪宪帝制、张勋复辟等等打着“革命”的旗号以遂私欲的诸多“革命”事件之后,鲁迅并没有看到国民意识的进步,于是开始由激昂慷慨转入了消沉颓唐。
作者单位:北京第二外国语学院比较文学
与跨文化研究所