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摘 要：“狐”在中国文化中有很多内涵，远古时期代表部落图腾信仰，在属性上倾向于崇高祥瑞。从大禹涂山氏神话开始，狐具有了婚姻与繁衍的正向象征意义；屈原的《天问》中，其又成为“历事三夫”的负面形象。之后狐逐渐分化为正义忠贞和邪恶淫溺两种形象，这种正邪二重性，是狐在上古神话和文学的记载中作为妖兽和瑞兽的体现和发展。本文从狐的正邪矛盾性出发，探讨唐前女狐的两种形象发展。
关键词：女狐 正邪 二重性
上古时期狐就出现在人类的世界里，狐与人类的生活有着紧密的联系，其自身又具有神秘性，因此在文学叙述中就逐渐被塑造为一种文学典型，在早期神话和早期文学中都有狐的身影，《山海经》和《诗经》中出现的“狐”就是代表。狐在最初代表着“王之证”，从大禹涂山氏神话开始与女性发生关联，并逐渐建立更加紧密的联系。九尾狐在汉代继承了涂山九尾狐的婚姻繁衍意义和《山海经》中的长寿象征，仙化为西王母的使者。涂山氏九尾狐与《天问》中的纯狐玄妻开启了狐的正邪二重性的先河，之后历代的狐都具有这种矛盾性。
一、以“涂山九尾白狐”为代表的祥瑞狐
（一）大禹涂山氏神话及其婚姻意义
狐最初在文学表达中是作为图腾崇拜和王权象征存在的，并没有确切的性别区分，《瑞应编》记载：“周文王拘羑里，散宜生诣涂山得青狐，以献纣，免西伯之难。”a涂山青狐指的是祥瑞的动物，是王权的象征。《汲都竹书》记载了帝抒的功绩：“柏抒子征于东海及王寿，得一狐九尾。”b这里的狐是东夷某个部落的象征。在历史上狐与女性产生联系最初是在禹娶涂山女的神话中，东汉赵晔《吴越春秋》卷六《越王无余外传》记载：
禹三十，未娶，行到涂山，恐时之暮，失其度制。乃辞云：“吾娶也，必有应矣。”乃有白狐九尾，造于禹。禹曰：“白者，吾之服也；其九尾者，王之证也。”于是，涂山人歌曰：“绥绥白狐，九尾厖厖。我家嘉夷，来宾来王。成家成室，我造彼昌。”天人之际，于兹则行。明矣哉！禹因娶涂山女，谓之女娇，取辛壬癸甲。c
虽然《吴越春秋》成书较晚，但大禹与涂山氏的神话传说产生的时间相对较早。大禹在涂山“恐时之暮，失其度制”，见到九尾狐后娶涂山女，因此九尾狐与婚姻和繁衍后代都产生了联系，是祥瑞的象征。李炳海认为九尾狐代表男性配偶，李剑国则认为九尾白狐象征的是涂山女，九尾白狐和涂山女是二位一体的，“九尾白狐是涂山的灵兽，是涂山女的象征或化身，涂山人对九尾白狐的讴歌恰正是对涂山女的讴歌，说娶她为妻可以幸福昌盛。禹见到涂山狐其实就是见到涂山女，故而决定要娶她”d。在《淮南子》中记载着大禹化熊的故事，大禹为熊的化身，那么涂山女就是九尾狐的化身，大禹見到九尾狐就娶了涂山女，接着涂山女生下启，九尾狐所代表的是缔结婚姻和子孙繁衍。
汉代的符命化祥瑞象征继承了这一观点，《白虎通》对九尾狐的解释是：“狐九尾何？狐死首邱，不忘本也，明安不忘危也。必九尾者何？九妃得其所，子孙繁息也。于尾者何？明后当盛也。”e九尾其解释为九妃，强调其九尾，象征着子孙繁衍，后代昌盛。丁山先生认为九尾狐可能是弓弧的语言之伪，他在《中国古代宗教神话考》中称：“弧、尾、九尾狐、九子，这一贯的名词，只是求子的寓言。”f袁珂提出九尾狐象征着子孙繁息。刘锡诚也认为九尾狐最初的民俗文化内涵中有预示子嗣祥瑞的意义。无论是神话或是民俗，九尾狐都有婚姻和繁衍的意义。
（二）汉代仙化九尾狐及其忠贞形象继承者
汉代狐形象出现在河南、山东、陕西、四川、湖南、安徽等多地区的汉画像中。其中陕西靖边、山东邹城的汉画像石与四川成都、河南新野樊集的汉画像砖中九尾狐的身影出现在西王母的旁边，九尾狐是西王母的侍从，供其传唤使役。汉代九尾狐继承了狐作为图腾时期的崇高性，被符命化为瑞兽，成为吉祥的象征，不仅代表着婚姻和繁衍，也预示着其他好事的到来。
汉代的九尾狐与西王母有很大的联系。在出土的汉代画像石刻和砖刻中，九尾狐常和三足乌、玉兔、蟾蜍一起与西王母画在一起，九尾狐站立在西王母一侧，地位显然十分尊贵。西汉时期的西王母拥有很多神性职能，其中赐子繁衍就是很重要的一条，如《焦氏易林》中说：“稷为尧使，西见王母。拜请百福，赐我喜子，长乐富有。”“西逢王母，慈我九子。相对欢喜，王孙万户，家蒙福祉。”g这里的西王母就担负着赐福赐子的使命，而作为站立在西王母一侧的使者，九尾狐也拥有繁衍赐子的象征意义，“西王母身边的九尾狐，是一种生殖崇拜的天象和生殖旺盛的天象。”h李剑国也认为：“白狐而九尾，并非故为虚诞，其中包含着生殖崇拜的意义。”i这些都显示出九尾狐具有的婚姻和繁衍的象征意义，这不仅是受西王母神格神职的影响，也是对涂山氏九尾狐的继承。
《山海经·海外西经》中称：“其状如狐，其背上有角，乘之寿二千岁。”！ 0狐也有长寿之意，西王母在传说中也是掌管不死药的长生之神，汉代九尾狐因此成为西王母身边的一员。到了东汉后期，西王母不再是《山海经》里描述的形象，她成为道教神仙家族的一员，不再是独自存在的一神，而是与新造神东王公分管阴阳，成为阴性的象征和代表，李正学在《狐狸的诗学》中认为西王母是“令下民尊敬的婚育女神”！ 1，其使者九尾狐也被更多地赋予阴性的意义，成为具有繁殖长寿意义的仙兽。魏晋时期的狐仍然具有祥瑞的象征，曹植在《上九尾狐表》中称狐的出现是“圣王德政和气所应”！ 2，是祥瑞仁政的表现，虽然此处有奉承的意思，但仍表现出狐作为祥瑞象征的遗留。
二、以“纯狐玄妻”为代表的妖魅狐
（一）纯狐玄妻
狐在最早是部族图腾的象征，在大禹与九尾狐神话中也是吉祥的象征，但在屈原的《天问》中，其改变了以往的形象，变成了一位“历事三夫”的纯狐玄妻。屈原在《天问》中写道：“浞娶纯狐，眩妻爰谋。何羿之 革，而交吞揆之 ”！ 3王逸注曰：“浞，羿相也。爰，于也。眩，惑也。言浞娶于纯狐氏女，眩惑爱之，遂与浞谋杀羿也。”！ 4闻一多在《天问疏证》中对这句话有详尽的考证。《左传·昭公二十八年》中曾记载：“昔有仍氏生女，黰黑而甚美，光可以鉴，名曰玄妻。”！ 5闻一多认为《天问》中的眩妻就是《左传》中记载的玄妻，也是后羿的妻子雒嫔。传曰：“河伯化为白龙，游于水旁，羿见而射之，眇其左目。”！ 6《上林苑令箴》记载：“昔在帝羿，失田淫游，弧矢是尚，而射夫封猪。”！ 7在两个文献中，记载了河伯和封猪，封猪为封豕，即封豨也，河伯即是封豨，羿杀河伯封豨而娶其妻雒嫔，浞又杀羿夺其妻。吕思勉说：“古神话当以雒嫔为河伯之妻，羿射杀河伯而夺之也。”！ 8闻一多认为雒嫔即纯狐玄妻，先嫁给河伯，羿杀河伯娶玄妻，玄妻又“助浞谋以杀羿也”，这里记载的纯狐玄妻就“更事三夫”。淫狐的源头来自于“纯狐玄妻”，在传说中，河伯即豕，那么纯狐也可以被看作是黑色狐狸，这里传说与史实相结合，纯狐玄妻也被塑造成淫荡狐女的原型，正如闻一多所说，之后的“狐为淫妇”观念，“其说似导源于更事三夫之纯狐氏”！ 9。 （二）狐妖“阿紫”及其继承者
先秦时的狐大多还是以动物性或图腾性出现，其在《天问》中形成纯狐玄妻的原型后，在后代也延续着这一原型继续发展，最终形成一种文化思维定势和文化典型。西汉时焦延寿撰写的《焦氏易林》中就有关于狐的描写，由狐作祟女子，进一步发展为牝狐作妖惑人，这里的狐与女性之间建立了联系，狐作祟的对象都是女性，或是雌狐作妖，都将狐的妖性与女性联系在一起，形成固化的审美心理。
狐妖化是从魏晋时期开始出现的，东晋时期干宝的《搜神记》中记载了狐妖阿紫的故事，后汉建安中，沛国郡西海都尉陈羡的部下王灵孝被狐所魅，其与阿紫相处久后，也颇象狐。《名山记》中记载：“狐者，先古之淫妇也，其名曰‘阿紫’，化而为狐。故其怪多自称‘阿紫’。”@ 0魏晋以来人们对女性的观念发生改变，狐与女性尤其是美貌妖娆女性的联系也越发紧密，这里的阿紫是狐与淫妇二位一体的结合，自此，狐就成为淫妇的代名词，阿紫也成为淫狐的代表。狐在最初代表着繁衍，这在崇拜的远古时期是符合时代特点的，但随着社会新的礼法道德规范产生，繁衍问题就转变为隐晦的私密话题，而狐的修炼也与道家房中术中的修炼功法相结合，导致狐成为淫溺妖魅的代表。
三、狐形象的矛盾二重性
（一）早期狐的记载与考古发现
据考古发现，狐狸在远古时期就伴随着人类的生活出现，1933年在北京周口店龙骨山山顶洞中出土了第一颗狐狸牙齿。距今4000—3300年夏至早商时期的夏家店下层文化遗址的发掘中，在上机房营子遗址中发现狐骨骼。@ 1这些考古发现都表明狐很早就存在了。
在《山海经》和《诗经》中出现的狐，体现了先民对狐的认识和最初印象。狐女的形象体现出的善良与邪恶矛盾二重性，也是人们对狐的审美心理和文化认知的矛盾性。《山海经》中的狐就为后代狐的性格塑造奠定了正邪交杂的文学基调。狐在《山海经》中出现了十一次，其中两次是作为山名出现了，如单狐之山、狐岐之山；三次是作为生物性的自然狐出现的，如“玄狐蓬尾”“其狐四足九尾”“有狐，九尾”，但这里的狐已然带有神话的色彩，多了神异性。《南山经》中描述九尾狐为：“有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人，食者不蛊。”@ 2此处九尾狐的特性有两个，一是能食人，二是吃了九尾狐就能不受蛊惑，郭璞注：“啖其肉令人不逢妖邪之气。”@ 3体现了狐作为图腾的保护辟邪作用。《东山经》中朱獳出现则其国有恐，獙獙出现则天下大旱，蠪侄能食人，《中山经》中狏狼出现则国内有兵，狐出现后就会出现战争恐慌或灾害，显示出狐的邪恶不祥预兆，《海外西经》中乘狐能寿二千岁，是狐吉祥多寿的象征，这些都体现了狐所具有的吉凶双兆，同时具有正义和邪恶二重性。
《诗经》中的狐出现了九次，其中有五次是以“狐裘”的方式出现的，四次是以自然狐的形象出现的，但都具有象征意义。《邶风·北风》中以狐起兴，狐既代表着百姓逃亡时所见之景，也比喻统治者威虐为恶，令百姓离心；《齐风·南山》中的雄狐比喻齐襄公；《何草不黄》中的狐兽毛蓬松，用来渲染恶劣荒凉的环境；《卫风·有狐》中对狐的解释是多种多样的，《毛诗序》认为：“《有狐》，刺时也。卫之男女失时，丧其妃偶焉。”@ 4以狐绥绥影射齐襄公对文姜的觊觎之心。这些都表现出正和邪的对照。
（二）狐形象的矛盾二重性成因
在中国文化或文學中，狐如何由最初图腾权力的男性象征转变为女性的代名词呢？狐意象的内涵转换经历了一段过程，一是其图腾信仰意义的消失与逐渐人性化。远古时期，人们会把一种动物、植物或其他物件当作祖先或保护神来崇拜，狐也是当时一些部落崇拜的对象，后来这些部落逐渐合并消失，氏族公社制度向奴隶制社会转变，这些图腾也逐渐消失，但其作为一种具有深刻内涵的符号烙印仍然存在于古人的生活和文化中。古人不再单纯地将其作为神兽或凶兽，也不再是某种权力的象征，而是将其人格化、人性化。二是其婚姻繁衍意义的产生及其与女性神的结合。在大禹涂山氏神话中，九尾狐有了象征婚姻的意义，汉代又生发出繁衍的意义，九尾狐成为女性神西王母的使者，两者的结合使狐与女性的关系更加紧密。
商代的《周易》卜卦中有两条关于狐的记载：“九二：田获三狐，得黄矢；贞吉。”@ 5狩猎到三只狐狸、得到黄铜的箭头是吉利的征兆，未济卦第六十四中又说：“未济，亨。小狐汔济，濡其尾，无攸利。”@ 6用狐狸过河沾湿了尾巴当作不吉利的象征。狐狸既可代表吉兆也能代表无利，在卦象中也具有吉凶的矛盾性。李炳海认为先秦时期的《蛊》卦与狐有很大的关系，《左传·僖公十五年》中记载：“秦伯伐晋。卜徒父筮之……其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。”@ 7这里的狐指晋惠公，《蛊》卦有人君之象，与狐的象征意义相同。《杂卦》称：“盅则饬也”@ 8蛊的第一个意义是整治其事，有所作为，是善的一方面。蛊的另一种含义是惑乱，蛊惑，《左传·昭公元年》记载赵孟问医和“何谓蛊”，医和回答：“淫溺惑乱之所生也。于文，皿虫为蛊，谷之飞亦为蛊。”@ 9这里的蛊指的就是淫溺惑乱和疾病，这是恶的一方面。蛊的意义具有善恶两面性，因此与它相近的狐也具有善恶两面性。
《山海经·海内经》中“玄狐蓬尾”所居之地为“幽都之山”，“幽都”在古代指阴间、地狱，其上所有的动物都是玄色，玄狐居住在鬼地，所代表的是妖兽。《说文解字·犬部》对“狐”的解释是：“狐，妖兽也，鬼所乘之。有三德。其色中和，小前大后，死则丘首，谓之三德。”# 0前一部分称狐为妖兽，是鬼的坐骑，是对《山海经》中的玄狐的继承，体现了狐的邪恶性；后一部分又说狐有三德，体现了儒家的仁正性。有学者认为：“‘鬼所乘之’‘妖兽’乃指自然狐，这是狐在民俗宗教体系中的定位；‘有三德’者，乃是狐在祥瑞体系中的定位，是其作为图腾物之神圣性的延续。”# 1处于不同的文化体系也使其代表不同的意义。
“狐”在中国古代的文学作品中出现频率十分高，在后代的不断发展中，作为一种文学意象和文化现象，狐与女性产生了深厚联系，并成为具有正邪二重性的文化意蕴符号。狐在古代文化中的内涵是矛盾的，具有正义与邪恶、吉祥与凶恶的二重性，这是古人对狐的审美心理与认知的表现。 a 〔明〕冯梦龙评纂、孙大鹏点校：《太平广记钞（第4册）卷62—卷80》，崇文书局2019年版，第1071页。
b 郝苏民主编、刘锡诚：《民间文艺学的诗学传统》，上海文化出版社2018年版，第147页。
c 周生春：《吴越春秋辑校汇考》，上海古籍出版社1997年版，第105—106页。
d 李剑国：《中国狐文化》，人民文学出版社2002年版，第22页。
e 郭超主编：《四库全书精华 子部》（第2卷），中国文史出版社1998年版，第1157页。
f 丁山《中国古代宗教神话考》，龙门联合书局1961年版，第298—299页。
g 〔西汉〕焦延寿著、（民国）尚秉和注、常秉义点校：《焦氏易林注》，光明日报出版社2005年版，第367页，第500页。
h 顾森：《中国汉画图典》，浙江摄影出版社1997年版，第597页。
i 李剑国：《中国狐文化》，人民文学出版社2002年版，第27页。
！ 0 冯国超译注：《山海经》，商务印书馆2016年版，第385页。
！ 1 李正学：《狐狸的诗学》，中国社会科学出版社2014年版，第90页。
！ 2 《全上古三秦汉三国六朝文三国》（第3册），河北教育出版社1997年版，第157页。
！ 3 林家骊译注：《楚辞》，中华书局2009年版，第81页。
！ 4 ！ 5 ！ 6 孔党伯、袁謇正主编：《闻一多全集 （5） 楚辞编·乐府诗编》，湖南人民出版社1994年版，第575页，第573页，第573页。
！ 7 朱芳圃、王珍：《中国古代神话与史实》，中州书画社1982年版，第85页。
！ 8 吕思勉：《吕思勉全集（ 9） 读史札记 上》，上海古籍出版社2016年版，第82页。
！ 9 孔党伯、袁謇正主编：《闻一多全集 （5） 楚辞编·乐府诗编》，湖南人民出版社1994年版，第577页。
@ 0 钱振民点校：《搜神记·世说新语》，岳麓书社2006年版，第150页。
@ 1 包曙光、余肖肖：《夏家店下层文化动物遗存研究》，《农业考古》2020年第4期，第36—41页。
@ 2 @ 3 〔晋〕郭璞注：《山海经》，上海古籍出版社2015年版，第7页。
@ 4 郝志达主编、卢志安等编：《国风诗旨纂解》，南开大学出版社1990年版，第235页。
@ 5 @ 6 黄建中：《〈周易〉读解》，华中师范大学出版社2017年版，第122页，第131页。
@ 7 张朋：《春秋易学研究》，上海人民出版社2012年版，第 67页。
@ 8 乔万民译注：《白话易经》，天津古籍出版社2004年版，第316页。
@ 9 〔春秋〕左丘明：《春秋左傳》，哈尔滨出版社2015年版，第305页。
# 0 〔汉〕许慎：《说文解字·犬部》，中华书局影印本1963年版，第206页。
# 1 刘扬忠、蒋寅主编、韦凤娟著：《灵光澈照 魏晋南北朝文学中关于生死、自然、社会的思考与叙述》，河北教育出版社2014年版，第214页。
作 者： 郭亚楠，中国海洋大学文学与新闻传播学院在读研究生，研究方向：中国古代文学明清方向。
编 辑： 水涓 E-mail：[email protected]
关键词：女狐 正邪 二重性
上古时期狐就出现在人类的世界里，狐与人类的生活有着紧密的联系，其自身又具有神秘性，因此在文学叙述中就逐渐被塑造为一种文学典型，在早期神话和早期文学中都有狐的身影，《山海经》和《诗经》中出现的“狐”就是代表。狐在最初代表着“王之证”，从大禹涂山氏神话开始与女性发生关联，并逐渐建立更加紧密的联系。九尾狐在汉代继承了涂山九尾狐的婚姻繁衍意义和《山海经》中的长寿象征，仙化为西王母的使者。涂山氏九尾狐与《天问》中的纯狐玄妻开启了狐的正邪二重性的先河，之后历代的狐都具有这种矛盾性。
一、以“涂山九尾白狐”为代表的祥瑞狐
（一）大禹涂山氏神话及其婚姻意义
狐最初在文学表达中是作为图腾崇拜和王权象征存在的，并没有确切的性别区分，《瑞应编》记载：“周文王拘羑里，散宜生诣涂山得青狐，以献纣，免西伯之难。”a涂山青狐指的是祥瑞的动物，是王权的象征。《汲都竹书》记载了帝抒的功绩：“柏抒子征于东海及王寿，得一狐九尾。”b这里的狐是东夷某个部落的象征。在历史上狐与女性产生联系最初是在禹娶涂山女的神话中，东汉赵晔《吴越春秋》卷六《越王无余外传》记载：
禹三十，未娶，行到涂山，恐时之暮，失其度制。乃辞云：“吾娶也，必有应矣。”乃有白狐九尾，造于禹。禹曰：“白者，吾之服也；其九尾者，王之证也。”于是，涂山人歌曰：“绥绥白狐，九尾厖厖。我家嘉夷，来宾来王。成家成室，我造彼昌。”天人之际，于兹则行。明矣哉！禹因娶涂山女，谓之女娇，取辛壬癸甲。c
虽然《吴越春秋》成书较晚，但大禹与涂山氏的神话传说产生的时间相对较早。大禹在涂山“恐时之暮，失其度制”，见到九尾狐后娶涂山女，因此九尾狐与婚姻和繁衍后代都产生了联系，是祥瑞的象征。李炳海认为九尾狐代表男性配偶，李剑国则认为九尾白狐象征的是涂山女，九尾白狐和涂山女是二位一体的，“九尾白狐是涂山的灵兽，是涂山女的象征或化身，涂山人对九尾白狐的讴歌恰正是对涂山女的讴歌，说娶她为妻可以幸福昌盛。禹见到涂山狐其实就是见到涂山女，故而决定要娶她”d。在《淮南子》中记载着大禹化熊的故事，大禹为熊的化身，那么涂山女就是九尾狐的化身，大禹見到九尾狐就娶了涂山女，接着涂山女生下启，九尾狐所代表的是缔结婚姻和子孙繁衍。
汉代的符命化祥瑞象征继承了这一观点，《白虎通》对九尾狐的解释是：“狐九尾何？狐死首邱，不忘本也，明安不忘危也。必九尾者何？九妃得其所，子孙繁息也。于尾者何？明后当盛也。”e九尾其解释为九妃，强调其九尾，象征着子孙繁衍，后代昌盛。丁山先生认为九尾狐可能是弓弧的语言之伪，他在《中国古代宗教神话考》中称：“弧、尾、九尾狐、九子，这一贯的名词，只是求子的寓言。”f袁珂提出九尾狐象征着子孙繁息。刘锡诚也认为九尾狐最初的民俗文化内涵中有预示子嗣祥瑞的意义。无论是神话或是民俗，九尾狐都有婚姻和繁衍的意义。
（二）汉代仙化九尾狐及其忠贞形象继承者
汉代狐形象出现在河南、山东、陕西、四川、湖南、安徽等多地区的汉画像中。其中陕西靖边、山东邹城的汉画像石与四川成都、河南新野樊集的汉画像砖中九尾狐的身影出现在西王母的旁边，九尾狐是西王母的侍从，供其传唤使役。汉代九尾狐继承了狐作为图腾时期的崇高性，被符命化为瑞兽，成为吉祥的象征，不仅代表着婚姻和繁衍，也预示着其他好事的到来。
汉代的九尾狐与西王母有很大的联系。在出土的汉代画像石刻和砖刻中，九尾狐常和三足乌、玉兔、蟾蜍一起与西王母画在一起，九尾狐站立在西王母一侧，地位显然十分尊贵。西汉时期的西王母拥有很多神性职能，其中赐子繁衍就是很重要的一条，如《焦氏易林》中说：“稷为尧使，西见王母。拜请百福，赐我喜子，长乐富有。”“西逢王母，慈我九子。相对欢喜，王孙万户，家蒙福祉。”g这里的西王母就担负着赐福赐子的使命，而作为站立在西王母一侧的使者，九尾狐也拥有繁衍赐子的象征意义，“西王母身边的九尾狐，是一种生殖崇拜的天象和生殖旺盛的天象。”h李剑国也认为：“白狐而九尾，并非故为虚诞，其中包含着生殖崇拜的意义。”i这些都显示出九尾狐具有的婚姻和繁衍的象征意义，这不仅是受西王母神格神职的影响，也是对涂山氏九尾狐的继承。
《山海经·海外西经》中称：“其状如狐，其背上有角，乘之寿二千岁。”！ 0狐也有长寿之意，西王母在传说中也是掌管不死药的长生之神，汉代九尾狐因此成为西王母身边的一员。到了东汉后期，西王母不再是《山海经》里描述的形象，她成为道教神仙家族的一员，不再是独自存在的一神，而是与新造神东王公分管阴阳，成为阴性的象征和代表，李正学在《狐狸的诗学》中认为西王母是“令下民尊敬的婚育女神”！ 1，其使者九尾狐也被更多地赋予阴性的意义，成为具有繁殖长寿意义的仙兽。魏晋时期的狐仍然具有祥瑞的象征，曹植在《上九尾狐表》中称狐的出现是“圣王德政和气所应”！ 2，是祥瑞仁政的表现，虽然此处有奉承的意思，但仍表现出狐作为祥瑞象征的遗留。
二、以“纯狐玄妻”为代表的妖魅狐
（一）纯狐玄妻
狐在最早是部族图腾的象征，在大禹与九尾狐神话中也是吉祥的象征，但在屈原的《天问》中，其改变了以往的形象，变成了一位“历事三夫”的纯狐玄妻。屈原在《天问》中写道：“浞娶纯狐，眩妻爰谋。何羿之 革，而交吞揆之 ”！ 3王逸注曰：“浞，羿相也。爰，于也。眩，惑也。言浞娶于纯狐氏女，眩惑爱之，遂与浞谋杀羿也。”！ 4闻一多在《天问疏证》中对这句话有详尽的考证。《左传·昭公二十八年》中曾记载：“昔有仍氏生女，黰黑而甚美，光可以鉴，名曰玄妻。”！ 5闻一多认为《天问》中的眩妻就是《左传》中记载的玄妻，也是后羿的妻子雒嫔。传曰：“河伯化为白龙，游于水旁，羿见而射之，眇其左目。”！ 6《上林苑令箴》记载：“昔在帝羿，失田淫游，弧矢是尚，而射夫封猪。”！ 7在两个文献中，记载了河伯和封猪，封猪为封豕，即封豨也，河伯即是封豨，羿杀河伯封豨而娶其妻雒嫔，浞又杀羿夺其妻。吕思勉说：“古神话当以雒嫔为河伯之妻，羿射杀河伯而夺之也。”！ 8闻一多认为雒嫔即纯狐玄妻，先嫁给河伯，羿杀河伯娶玄妻，玄妻又“助浞谋以杀羿也”，这里记载的纯狐玄妻就“更事三夫”。淫狐的源头来自于“纯狐玄妻”，在传说中，河伯即豕，那么纯狐也可以被看作是黑色狐狸，这里传说与史实相结合，纯狐玄妻也被塑造成淫荡狐女的原型，正如闻一多所说，之后的“狐为淫妇”观念，“其说似导源于更事三夫之纯狐氏”！ 9。 （二）狐妖“阿紫”及其继承者
先秦时的狐大多还是以动物性或图腾性出现，其在《天问》中形成纯狐玄妻的原型后，在后代也延续着这一原型继续发展，最终形成一种文化思维定势和文化典型。西汉时焦延寿撰写的《焦氏易林》中就有关于狐的描写，由狐作祟女子，进一步发展为牝狐作妖惑人，这里的狐与女性之间建立了联系，狐作祟的对象都是女性，或是雌狐作妖，都将狐的妖性与女性联系在一起，形成固化的审美心理。
狐妖化是从魏晋时期开始出现的，东晋时期干宝的《搜神记》中记载了狐妖阿紫的故事，后汉建安中，沛国郡西海都尉陈羡的部下王灵孝被狐所魅，其与阿紫相处久后，也颇象狐。《名山记》中记载：“狐者，先古之淫妇也，其名曰‘阿紫’，化而为狐。故其怪多自称‘阿紫’。”@ 0魏晋以来人们对女性的观念发生改变，狐与女性尤其是美貌妖娆女性的联系也越发紧密，这里的阿紫是狐与淫妇二位一体的结合，自此，狐就成为淫妇的代名词，阿紫也成为淫狐的代表。狐在最初代表着繁衍，这在崇拜的远古时期是符合时代特点的，但随着社会新的礼法道德规范产生，繁衍问题就转变为隐晦的私密话题，而狐的修炼也与道家房中术中的修炼功法相结合，导致狐成为淫溺妖魅的代表。
三、狐形象的矛盾二重性
（一）早期狐的记载与考古发现
据考古发现，狐狸在远古时期就伴随着人类的生活出现，1933年在北京周口店龙骨山山顶洞中出土了第一颗狐狸牙齿。距今4000—3300年夏至早商时期的夏家店下层文化遗址的发掘中，在上机房营子遗址中发现狐骨骼。@ 1这些考古发现都表明狐很早就存在了。
在《山海经》和《诗经》中出现的狐，体现了先民对狐的认识和最初印象。狐女的形象体现出的善良与邪恶矛盾二重性，也是人们对狐的审美心理和文化认知的矛盾性。《山海经》中的狐就为后代狐的性格塑造奠定了正邪交杂的文学基调。狐在《山海经》中出现了十一次，其中两次是作为山名出现了，如单狐之山、狐岐之山；三次是作为生物性的自然狐出现的，如“玄狐蓬尾”“其狐四足九尾”“有狐，九尾”，但这里的狐已然带有神话的色彩，多了神异性。《南山经》中描述九尾狐为：“有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人，食者不蛊。”@ 2此处九尾狐的特性有两个，一是能食人，二是吃了九尾狐就能不受蛊惑，郭璞注：“啖其肉令人不逢妖邪之气。”@ 3体现了狐作为图腾的保护辟邪作用。《东山经》中朱獳出现则其国有恐，獙獙出现则天下大旱，蠪侄能食人，《中山经》中狏狼出现则国内有兵，狐出现后就会出现战争恐慌或灾害，显示出狐的邪恶不祥预兆，《海外西经》中乘狐能寿二千岁，是狐吉祥多寿的象征，这些都体现了狐所具有的吉凶双兆，同时具有正义和邪恶二重性。
《诗经》中的狐出现了九次，其中有五次是以“狐裘”的方式出现的，四次是以自然狐的形象出现的，但都具有象征意义。《邶风·北风》中以狐起兴，狐既代表着百姓逃亡时所见之景，也比喻统治者威虐为恶，令百姓离心；《齐风·南山》中的雄狐比喻齐襄公；《何草不黄》中的狐兽毛蓬松，用来渲染恶劣荒凉的环境；《卫风·有狐》中对狐的解释是多种多样的，《毛诗序》认为：“《有狐》，刺时也。卫之男女失时，丧其妃偶焉。”@ 4以狐绥绥影射齐襄公对文姜的觊觎之心。这些都表现出正和邪的对照。
（二）狐形象的矛盾二重性成因
在中国文化或文學中，狐如何由最初图腾权力的男性象征转变为女性的代名词呢？狐意象的内涵转换经历了一段过程，一是其图腾信仰意义的消失与逐渐人性化。远古时期，人们会把一种动物、植物或其他物件当作祖先或保护神来崇拜，狐也是当时一些部落崇拜的对象，后来这些部落逐渐合并消失，氏族公社制度向奴隶制社会转变，这些图腾也逐渐消失，但其作为一种具有深刻内涵的符号烙印仍然存在于古人的生活和文化中。古人不再单纯地将其作为神兽或凶兽，也不再是某种权力的象征，而是将其人格化、人性化。二是其婚姻繁衍意义的产生及其与女性神的结合。在大禹涂山氏神话中，九尾狐有了象征婚姻的意义，汉代又生发出繁衍的意义，九尾狐成为女性神西王母的使者，两者的结合使狐与女性的关系更加紧密。
商代的《周易》卜卦中有两条关于狐的记载：“九二：田获三狐，得黄矢；贞吉。”@ 5狩猎到三只狐狸、得到黄铜的箭头是吉利的征兆，未济卦第六十四中又说：“未济，亨。小狐汔济，濡其尾，无攸利。”@ 6用狐狸过河沾湿了尾巴当作不吉利的象征。狐狸既可代表吉兆也能代表无利，在卦象中也具有吉凶的矛盾性。李炳海认为先秦时期的《蛊》卦与狐有很大的关系，《左传·僖公十五年》中记载：“秦伯伐晋。卜徒父筮之……其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。”@ 7这里的狐指晋惠公，《蛊》卦有人君之象，与狐的象征意义相同。《杂卦》称：“盅则饬也”@ 8蛊的第一个意义是整治其事，有所作为，是善的一方面。蛊的另一种含义是惑乱，蛊惑，《左传·昭公元年》记载赵孟问医和“何谓蛊”，医和回答：“淫溺惑乱之所生也。于文，皿虫为蛊，谷之飞亦为蛊。”@ 9这里的蛊指的就是淫溺惑乱和疾病，这是恶的一方面。蛊的意义具有善恶两面性，因此与它相近的狐也具有善恶两面性。
《山海经·海内经》中“玄狐蓬尾”所居之地为“幽都之山”，“幽都”在古代指阴间、地狱，其上所有的动物都是玄色，玄狐居住在鬼地，所代表的是妖兽。《说文解字·犬部》对“狐”的解释是：“狐，妖兽也，鬼所乘之。有三德。其色中和，小前大后，死则丘首，谓之三德。”# 0前一部分称狐为妖兽，是鬼的坐骑，是对《山海经》中的玄狐的继承，体现了狐的邪恶性；后一部分又说狐有三德，体现了儒家的仁正性。有学者认为：“‘鬼所乘之’‘妖兽’乃指自然狐，这是狐在民俗宗教体系中的定位；‘有三德’者，乃是狐在祥瑞体系中的定位，是其作为图腾物之神圣性的延续。”# 1处于不同的文化体系也使其代表不同的意义。
“狐”在中国古代的文学作品中出现频率十分高，在后代的不断发展中，作为一种文学意象和文化现象，狐与女性产生了深厚联系，并成为具有正邪二重性的文化意蕴符号。狐在古代文化中的内涵是矛盾的，具有正义与邪恶、吉祥与凶恶的二重性，这是古人对狐的审美心理与认知的表现。 a 〔明〕冯梦龙评纂、孙大鹏点校：《太平广记钞（第4册）卷62—卷80》，崇文书局2019年版，第1071页。
b 郝苏民主编、刘锡诚：《民间文艺学的诗学传统》，上海文化出版社2018年版，第147页。
c 周生春：《吴越春秋辑校汇考》，上海古籍出版社1997年版，第105—106页。
d 李剑国：《中国狐文化》，人民文学出版社2002年版，第22页。
e 郭超主编：《四库全书精华 子部》（第2卷），中国文史出版社1998年版，第1157页。
f 丁山《中国古代宗教神话考》，龙门联合书局1961年版，第298—299页。
g 〔西汉〕焦延寿著、（民国）尚秉和注、常秉义点校：《焦氏易林注》，光明日报出版社2005年版，第367页，第500页。
h 顾森：《中国汉画图典》，浙江摄影出版社1997年版，第597页。
i 李剑国：《中国狐文化》，人民文学出版社2002年版，第27页。
！ 0 冯国超译注：《山海经》，商务印书馆2016年版，第385页。
！ 1 李正学：《狐狸的诗学》，中国社会科学出版社2014年版，第90页。
！ 2 《全上古三秦汉三国六朝文三国》（第3册），河北教育出版社1997年版，第157页。
！ 3 林家骊译注：《楚辞》，中华书局2009年版，第81页。
！ 4 ！ 5 ！ 6 孔党伯、袁謇正主编：《闻一多全集 （5） 楚辞编·乐府诗编》，湖南人民出版社1994年版，第575页，第573页，第573页。
！ 7 朱芳圃、王珍：《中国古代神话与史实》，中州书画社1982年版，第85页。
！ 8 吕思勉：《吕思勉全集（ 9） 读史札记 上》，上海古籍出版社2016年版，第82页。
！ 9 孔党伯、袁謇正主编：《闻一多全集 （5） 楚辞编·乐府诗编》，湖南人民出版社1994年版，第577页。
@ 0 钱振民点校：《搜神记·世说新语》，岳麓书社2006年版，第150页。
@ 1 包曙光、余肖肖：《夏家店下层文化动物遗存研究》，《农业考古》2020年第4期，第36—41页。
@ 2 @ 3 〔晋〕郭璞注：《山海经》，上海古籍出版社2015年版，第7页。
@ 4 郝志达主编、卢志安等编：《国风诗旨纂解》，南开大学出版社1990年版，第235页。
@ 5 @ 6 黄建中：《〈周易〉读解》，华中师范大学出版社2017年版，第122页，第131页。
@ 7 张朋：《春秋易学研究》，上海人民出版社2012年版，第 67页。
@ 8 乔万民译注：《白话易经》，天津古籍出版社2004年版，第316页。
@ 9 〔春秋〕左丘明：《春秋左傳》，哈尔滨出版社2015年版，第305页。
# 0 〔汉〕许慎：《说文解字·犬部》，中华书局影印本1963年版，第206页。
# 1 刘扬忠、蒋寅主编、韦凤娟著：《灵光澈照 魏晋南北朝文学中关于生死、自然、社会的思考与叙述》，河北教育出版社2014年版，第214页。
作 者： 郭亚楠，中国海洋大学文学与新闻传播学院在读研究生，研究方向：中国古代文学明清方向。
编 辑： 水涓 E-mail：[email protected]