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* 本文系2009年度教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“当代西方认同理论研究与民族文化认同培育”（项目编号：2009JJD720004）以及中央高校基本科研业务费专项资金资助项目（项目编号：2009AAT-5）的阶段性成果。
摘要：传统的目的论宇宙观将世界看作是一个充满灵性、有机联系的宇宙秩序。处在稳固宇宙链条中的自我，其意义感体现在对这一秩序的沉思和对角色的践履上。现代自我摆脱了凌驾于自己身上的一切外在束缚，成为了自我规定、自我存在和自我发展的存在者。自我不再从外在框架中寻求意义的根据，相反，个人自身成为人生意义和价值的立法者和唯一标准。丧失外在框架约束的现代自我，在拥抱世俗生活、享受自由的同时，也丧失了价值理性的规约，最终沦为感性欲望的奴隶。
关键词：自我；角色；意义；现代性
中图分类号：B017.9 文献标识码：Ａ文章编号：１００３－８５４Ｘ（２０11）04－０067－０6
人的存在不同于动物性的存在，动物性的存在从根本上来说是一种自然的存在，而人的存在要涉及到价值和意义。意义的向度内在地包含于人的存在和发展之中，人作为自觉的存在，总是不断地展望和构思未来，努力思索如何富有意义地生活在世界上。也正因如此，“每个社会都设法建立一个意义系统，人们通过它们来显示自己与世界的联系。这些意义规定了一套目的，它们或像神话和仪式那样，解释了共同经验的特点，或通过人的魔法或技术力量来改造自然。……丧失意义就造成一种茫然困惑的局面。这种局面令人无法忍受，因而也就迫使人们尽快地去追求新的意义，以免剩下的一切都变成一种虚无主义或空虚感”①。
一、宇宙秩序：意义的规定者
传统的世界观是一种目的论世界观。作为一种世界万物的解释原则，目的论（teleology），是指以目的为依据解释事物的特性或行为。“目的”一词，源自希腊语“telos”。 英文常将“telos”译为purpose或end。亚里士多德在《形而上学》中对“目的”的含义作了详细规定。按照他的分析，“目的”主要有以下几个方面的意思：不缺少任何部分，或者说，“在这以外，再找不到它的部分”；尽善尽美，“这事物的优越没有可被超越的”；至臻至善，“事物之至臻至善者，被称为完全，善终即是完善”；达到了终点的东西，因为在此时，它什么也不缺，什么也不在它之外②。透过亚氏的分析，我们可以看到，“目的”最基本的意思是指“终极、完成、实现、圆满”。事物追求目的，就是追求这种完整性和完美性。
在亚里士多德看来，必须把宇宙中发生的一切现象理解为努力追求激发其幸福或有助于其生存的某种趋于目的的东西。不论是动物还是植物，它们都有目的，它们的行为都是为了这一目的而发生的。“目的因”这一概念因此也就具有“为了……的缘故”、“就……而言”、“为着……而”的含义。这个“目的因”也就是最终的原因。亚里士多德认为，这个最终的目的就是“善”。他指出，“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。所以有人就说，所有事物都以善为目的”③。“善”的基本意思就是“好”或“卓越”。由于事物、活动、技术和科学有很多不同的种类，所以它们的目的也是各不相同的。例如在《荷马史诗》中，“善”主要指人的英勇、高贵和正直。用于道德领域，指品行高尚，有德性；用于能力方面，是水平高、能力强的意思；用来修饰体魄，指身体健壮有力；用以形容事物，指种类优良等。亚里士多德对此也有相似的看法，他认为，“医术的目的是健康，造船术的目的是船舶，战术的目的是取胜，理财术的目的是财富”④。因此，“善”在不同的场合有着不同的含义。
每个事物都以“善”作为自己的目的或最后的原因，这个目的或原因也解释了它实际的活动，并提供了评价它的活动和发展的标准。例如，橡实的目的是要成长为橡树，橡树就成为橡实的目的。这个目的也构成了评价橡实发展的标准，即橡实应该长成橡树，如果不能长成橡树，就一定有所欠缺。像所有其他物种的成员一样，人也具有一种特殊的本质，这种本质决定了他具有一定的目的和目标，并使他在本质上朝着一个特殊的目的迈进，这个目的也提供了评价人的活动和发展的标准。这个最终目的就是至善。人按其本性就是要达到至善。一个人如果不能实现至善，那么他一定有缺陷。
在目的论当中，事实和价值是紧密关联在一起的。在事物存在这一事实中，已内在包含着其存在的目的和本质，也就是应该如何存在和活动的内容和要求。因此，“是什么”和“应该是什么”实际上是同一个问题。例如，我们从一块钟表走得不稳定且不准确这一事实中，可以确定地推导出“这是一块坏表”的评价性结论。之所以能得出这种价值判断，是因为人们是通过“表”期望被发挥的特有功能或具有的特定目的来对“表”加以限定的。同理，一个人是人类的一个成员的事实本身就决定了他或她应该是什么，并且我们应该做的体现在我们的本质，我们作为人的目的当中。
目的论的宇宙观，实际上将世界看作是一个充满灵性、有机联系的宇宙秩序。在世界的最高等级上，有一个安排着宇宙秩序的绝对的存在。人类社会也受到一种与人无关的宇宙法则——自然法的支配。无论是成文法的制定，还是人们日常的行为规范，最终要从这种宇宙法则当中寻找根据。“这一秩序规定着人类生活的总的和谐系统中的每一德性的位置。道德领域的真理就在于道德判断与这个系统秩序的一致。”⑤ 一个事物的成长是否完整，一个人日常操行是否合乎道德，需要借助这一目的来衡量。
宇宙具有内在的秩序，自我由这一秩序规定，自我的意义和价值也体现在对这一秩序的沉思之中。这样的观点一直持续到中世纪。“中世纪的人认为自己是和谐地融入宇宙之中的。他是客观世界整体的一部分。他的存在包孕在宇宙的存在（Being）之中。而且他的存在本质根据存在而定位。因此中世纪的人习惯性地将自己的意识活动集中于这样一些存在之上——自然的存在、造物主上帝的存在以及基督和基督教的存在。”⑥ 从古希腊一直持续到中世纪的宇宙秩序观，实际上假定了任何事物和事件的安排都有其内在的根据，都可以在神圣的秩序中发现自己的位置，找到自己的意义。对于人而言，也是这个意义链条中不可或缺的一个环节，个体可以通过对外在秩序的反思获得生命的意义。对于前现代的这一现象，查尔斯·泰勒就指出：
根据意义范畴，把世界理解为是为了去表现或体
现一个理念的秩序或原型的秩序而存在的，理解为是
对神圣生命的韵律、诸神的根本法则或者上帝意志的
证明；把世界看做一个文本，或者把宇宙看做一部书
（一个伽利略仍在使用的概念）——通过这种形式或
那种形式，这种关于事物的解释性见解在许多前现代
社会中曾经起过重要作用……⑦
二、角色践履：意义感的实现
当自我意义之追求或实现与外在的宇宙秩序结合在一起的时候，实际上将自我放置在了一个关系网之中，自我不是一个现代意义上的原子化的存在，而是承担着特定的角色，执行着特定的任务。他的意义和价值就是要表现或实现被外在的秩序所赋予的功能，不管这种外在的秩序是来自城邦或上帝。对此，泰勒就指出：
人们过去常常把自己看成一个较大秩序的一部分。
在某种情况下，这是一个宇宙秩序，一个“伟大的存
在之链”，人类在自己的位置上与天使、天体和我们
的世人同侪共舞。宇宙中的这种等级秩序曾反映在人
类社会的等级结构中。人们过去总是被锢锁在给定的
地方，一个正好属于他们的、几乎无法想象可以偏离
的角色和处所⑧。
由于价值是内在于世界之中的，世界上各种事件的安排都在一个价值存在之链当中，都有其内在的目的和理由，因此，它需要在某种神圣的秩序里发现和确定自己的位置。人作为具有理性的存在者，其理性能力就体现在他能够认识、体悟这一目的论的宇宙秩序。人们必须遵从宇宙内在的普遍法则，过一种理性的生活，而这种理性的生活也就是富有德性的生活。在柏拉图看来，德性就体现在灵魂的各个部分履行它的特殊功能上：
肉体的欲望必须接受理性的制约，这样表现出的
德性就是节制。面对危险的挑战的勇敢德性，当它表
现得如同理性命令它那样时，这就是勇敢。理性本身，
当它受到了数学和辩证法的专门训练，从而能认识到
正义本身和美本身是什么，并认识到在其他所有形式
之上的善的形式是什么时，就表现出它自己的特定的
德性：智慧。这三种德性只有当第四种德性正义也表
现出来时才得以展现⑨。
由于每个个体是置身于特定的历史脉络当中，因此个体的道德选择也就不是任意的事情，对“善”的理解不应该私人化。在古希腊，美德总与城邦生活相联系，美德在城邦中践行并依据城邦来界定被视为理所当然。所有的希腊人都认为，做一个好人至少与做一个好公民是紧密相联的。“德性就是维持和充当某种角色的自由人的那些品质，德性就表现在他的角色所要求的行为中。”⑩ 在《荷马史诗》中，“Dikê的基本意思是宇宙的秩序”，“而dikaios则是尊敬和不侵犯这种秩序的人”{11}。要成为一个正义的人，就必须按照这一宇宙秩序和社会结构规定自己的行动和事务。个体通过认识到他在这个社会系统中的特定角色来识别自己，通过这样的认识，他自己也就意识到了应当承担什么样的责任。
这种对人之价值的理解，在亚里士多德那里表现得十分明显。在亚里士多德看来，美德的概念实际上是指一个东西能卓越地履行其特有的功能。一个人在履行指定角色上的卓越性便构成了评价其行为的规范标准。一旦社会确立起这样的标准，一个人的责任和义务就好像是从外面施加的。在这样的社会中，一个人通过认识他在这个制度中的角色知道他是谁，并借助这种认识，他也知道他应该做什么，以及他能够从其他的角色那里得到什么。这不仅意味着每一种社会地位都有一整套明确规定的责任和权利，而且也意味着人们清楚地知道，什么行为能够履行这些责任和权利，什么行为不能达到这些要求。如此一来，人的合宜的功能概念与一套社会角色的观念联系起来。一旦我们把一个社会角色的思想与对人类来说是好的东西的概念联系起来，道德选择就不是任意的，一个道德主体的生活的完整性和统一性也就得到了保证。
将个体的角色与其功能的实现结合起来，实际上把自我放在了一个叙事性的框架当中，将一个人的人格构成视作这个人一生中首尾一贯、意义明确的各种实践。当代社群主义者麦金太尔将这种自我称为“叙事性自我”。对于“叙事性自我”的理解涉及到对叙事的把握。所谓叙事，简单地讲就是讲故事。叙事就是陈述人、动物、宇宙空间各种生命事物身上已发生或正在发生的事情。它是人们将各种经验组织成有现实意义的事件的基本方式。这种方式向我们提供了了解世界和向别人讲述我们对世界加以理解的途径。叙事强调可理解性和连续性。一个故事片段之所以有意义，就在于它在一个上下文之中，通过这个上下文，建构起一种连续性的框架。人的行为，实际上也类似于一个叙事，具有一个上下文。在麦金太尔看来，人生就是一个故事，我们将故事实现于我们的生活中，我们按照实现出来的故事解释我们自己。从一个人的生活来看，他的每一个行为、每一个意图实际上都需要在一个更大的叙事系统当中得到理解。比如，一个人的一种具体行为（如写字）表达了他的某个意图（出版一部著作），这个意图存在于一个更大的意图（成为一名作家）之中，而这个更大的意图是其人生计划的一个组成部分。人的生活实际上就是要将这些作为目的的计划和意图实现出来。每个人实现自己人生的过程就是一个历史，就是一个故事。人的每个行为都是在叙述着这个故事的一部分。所以，每个具体的行为，只有在这种叙述性的历史当中，在个人的历史关联当中，并作为这个叙述性的历史的一个片段，才可以理解。
从外在的宇宙秩序出发，或者遵循个体生活的历史脉络，一个人行为的意义要变得可理解，也需要被置于一个特定的情境之中。“我们也按照它们在所属处境之历史中所发挥的作用，将主体的意图置于因果秩序和时间的秩序之中。”{12} 如此一来，自我进行选择，就不是一种任意的行为。每个人的行为实际上与他所继承下来的债务、遗产、合法期望和义务紧密关联在一起。只有获得这种关联性，这个人才能获得叙述的统一性。叙事性的活动是在特定的历史传统中或社会脉络当中进行的，因而个人生命意义感的建构与其生活的群体密不可分，而绝不是如现代主义所宣称的那样自由选择的结果。
自我对自身的理解必须借助外在框架才能进行，自我必须通过理性的方式对宇宙秩序加以沉思才能获得圆满的人生。在现实生活中，这种将自我纳入外在客观框架中探询意义的方式，尽管有利于克服自我行为的任意性，有助于个体获得稳固的意义感，但这种理解方式也存在致命的缺陷：自我最具个性的一面被抹杀了，自我成了实现客观价值的工具而已。这一点在传统社会中表现得十分明显。
在传统社会中，每个人的社会地位是既定的。个人并不是独立的社会个体，而是依附于家庭、家族或其他社会共同体之上的“成员”。个体的存在与整个共同体或生活的群落有着密切的联系，人的一生都是由外在的东西规定好了的。每个人的一生几乎不离开自己生活的土地，他的生命世界被局限在生活群落和阶层身份的范围之内。对于每个人而言，社会的身份就像自己的肉体一样有机和自然。尽管朝代不断更替，人也生老病死，但是在前现代人的眼里，社会的发展不过像自然界万物的生长衰亡、日出日落一样自然。每个阶层都有自己特定的美德体系，通过礼仪教化，每个人也十分清楚地知道自己在这个固定链条中所处的位置。一个人是通过认识到他在这个系统中的角色来认识他自己是谁；认识到他应该做什么，认识每一其他角色和位置的占有者应把什么归于他。每个人在严密的道德律条之下从事着自己“本分”的活动，而不许对这种伦理道德规范越雷池一步。对于传统社会条件下的价值观念与自身身份的密切关联，盖尔纳论述到：
在传统的农业社会当中，一个人的角色是稳定的，
而且是与适合这个角色的仪式相协调。它是内化与外
化兼具，同时更是深入于一个人的灵魂之中。众多繁
杂的等级标志弥漫于整个社群共同体的外在生活。它
赋予一个人稳固且无可逃遁的身份认同，一个人可以
确切地知道他是谁，以及别人对他的期望是什么。他
可以自我确定其认同的可能性是微乎其微的{13}。
这样，在整个传统社会当中，社会是一个人人各司其职的有机体，每个人的身份和角色都是固定的。每个个体自出生之日起，就处在一个固定的、有条不紊的阶梯化、系统化的关系网络当中。婴儿一降生到世间，他（她）不仅处于父母的管教和影响之下，而且还处于整个大家族的影响和控制之中。固定的社会地位同时也规定了个人行为的具体细节，任何游离于既定秩序之外的行为方式，都会招致怀疑和谴责。也正是在这一意义上，我们可以看到，“传统社会中的个体首先是通过他对一定社会群体，亦即他对他的‘我们’的从属性而意识到自己的”{14}。无论是古希腊的城邦共同体，中世纪的宗教天国，还是中国几千年的封建社会，个体意义感的寻求和稳固基础的获得，更多的是在一种先在的、稳定的政治和社会框架中进行的。处于稳定秩序当中的个体，通过他在秩序中所处的环节而获得自己的身份、价值追求和意义感。
三、无节制的自我：意义感的丧失
与前现代对自我意义的理解总是借助外在的框架相比，现代社会对自我的理解实现了从群体主义向个体主义的转变。按照现代性观念，自我不是由个体所选择的善构成，相反，个体具有选择善的能力；自我主要不是由与他人的关系，与自然、历史、抑或是神圣的造物主之间的关系所构成，相反，自我是一个独立的存在，它不应受到外在的限制。由此，“自我”是自我规定、自我存在和自我发展的存在者，它摆脱了凌驾于自己身上的宇宙、共同体、传统的束缚。外在的确定框架被取消了，人们曾经赖以寻求自身意义和价值的宇宙秩序、社会等级结构、传统被取消了，人们更多是在依据自己进行着自由选择，从自身当中来寻找意义的源泉，个人成为人生意义和价值的立法者和唯一标准。
1. 自我占有
现代自我不仅是自足的自我，还是占有性的自我。“从自给自足的概念到自我占有的概念之间近在咫尺。”{15} 根据当代政治哲学家麦克弗森的分析，在“占有性个人主义”观念中，“个人被认为本质上是其自身及能力的所有权人，而他之拥有这些并不对社会有任何欠缺。个人并不被认为是一个道德的整体，也不被认为是一个更大社会的一部分，而是被视为他本身的一个拥有者”{16}。这种占有性自我实际上是“占有性市场社会”条件下的人的特征。这种人只追求合理地扩大自己的利益，他们对物品有着贪婪的占有欲和消费欲，不断地去占有成为他们的生活方式。他们进入社会关系纯粹是为了自私的目的，他们之间为了利益和权力而进行着斗争。霍布斯对自然状态的描述不过是对占有性市场社会的描述，在此社会下，一切所有物，包括人的精神在内，都是商品，市场价值主宰了对一切事物的评价，包括对人的身份、荣誉和尊严的评价。麦克弗森认为，占有性个人主义关于人与社会的见解包括以下几个相关联的命题：
（1）不受他人意志左右的自由使一个人成为真
正的人；
（2）不受他人意志左右的自由意味着，除了个
人为了自己的利益而自愿与他人交往以外，不存在与
他人的任何关系；
（3）个人在本质上是他自身以及能力的所有权
人，而他拥有这些并不对社会有任何欠缺；
（4）虽然个人不能转让他对他自身的整个财产
权，但他却可以转让他的劳动力；
（5）人类社会是由一系列的市场关系组成的；
（6）既然不受他人意志左右的自由使一个人成
为真正的人，那么，只有当为了确保人享有同样的自
由，个人才可以受制于相应的义务和规则；
（7）政治社会是为了保障个人对其自身以及财
产的一种人为设计，因而其目的也是为了维持作为自
身之所有权的个人之间的正常的交往关系{17}。
从政治和经济的角度来看，“占有性自我”概念无疑为所有权和财产权奠定了基础，为个体自由确立了理论根基。在“占有性自我”理论框架内，“个人不再是希腊传统中的‘诸神的一件工具’，或者希伯来传统中的‘上帝的一个子民’”{18}。但这样的自我观念也带来严重的后果。失去外在束缚的自我，可以随心所欲地处理自己的所有物或占有物。按照占有性自我观，生命权、自由权和财产权是个人与生俱来的东西，而非社会或外在的东西所赋予的，因而个体可以自由地对其加以处置。对财产如何分配，进行什么样的生活，完全是个人的事情，可以完全不顾及社会的目的，其最终的结果会造成托尼(R.H.Tawney)在其《贪婪的社会》（The Aquisitive Society）中所描述的情景：
整个趋势、利益和首要任务是促进财富的攫取，
……（它）诱使人们去使用自然或社会所赋予的力
量，去使用技艺或能耐或冷酷的利己主义或纯粹只是
好运所给予的力量，而丝毫不必考虑是否有任何限制
其力量之运用的原则存在{19}。
2. 欲望至上
现代自我观仅仅假定自身的独立性，即自我占有性还是不够的，它必须指明自我通过何种方式获取资源以便自给自足。在此，现代自我观通过假定自我是一个受欲望驱动，并不断实现欲望的满足的存在来达到这一目标。
这一点，在自由主义这种现代性理论中表现得十分明显。在自由主义观念当中，激发个人的欲望或贪欲不仅仅是一种观念，而且是一种积极主动的行动。霍布斯就认为，生命本身就是运动，一刻也不能没有欲望，没有欲望就是死亡，欲望享有一种被置于道德领域之外的至上的独立性。这样，自由主义对欲望采取了一种非批判的态度。自由主义很少质询这些欲望来自何方，或者这些欲望是如何形成的。相反，在自由主义看来，欲望是属于个人偏好的事情，是公共权力无法干预的领域。在自由主义特别是极端自由主义看来，欲望不能用真实的和非真实的，或道德的和非道德的加以区分。在欲望之间进行价值排序，是对个体权利的干涉。例如，在以赛亚·柏林看来，在个体内部作真实的欲望和非真实的欲望的区分，往往会走向苦行僧的做法；而在众人之中作出这一区分，往往会走向极权和专断。他认为，作为公共权力的国家如果以保障人们真实的欲望实现为名而采取措施，往往会粗暴地干涉到个体的权利。也正因如此，自由主义往往将欲望作为个体偏好的范畴。只要这种欲望没有危及到其他个体欲望的实现，任何外在力量都不可干预。因而这种偏好属于外在力量无法干预的私人领域，每个人都必须被看作他自身欲望的最可靠的裁判者。这样，那种注重个人自由之道德价值的积极自由观{20}，在价值序列上要被放置于消极自由之后。
因此，按照自由主义这种现代性理论的观点，欲望本身是真实而合理的，要调整的不是压制个体的欲望，而是防止每个个体在满足自己欲望的过程中，妨碍他人欲望的实现。制定中立化的公共框架，而不是对实质性的价值进行改造，是现代社会应当做的工作。一些极端性的观点也正是在这一意义上进行阐发的：
一切皆为造化使然，造化出如此热切的嗜好，以
及如此强烈的情欲；置身于这个尘世只为一个目的，
那就是屈从并满足它们，……我忏悔没有尽可能地认
识到她的无所不能。我只是遗憾有节制地运用她所给
予我而有助于她的各种能力（在你看来这是有罪的，
而在我看来这是相当正常的事情）；我的确有时抗拒
过她，我对此表示忏悔{21}。
如此一来，现代自我观将善的观念排除掉了，它不允许善超越于自我权利之上。这种任凭感性欲望无限膨胀的自我，无疑会大大削弱个体内在价值的提升。这一点深为泰勒所忧虑。在他看来，我们所生活的这个世界，人们有权利为自己选择各种各样的生活方式，有权利以良知决定各自接受哪些信仰，有权利以他们的先辈不可能驾驭的一整套方式确定他们生活的形态。在这一过程中，自我尽管获得了充分的自由，但是却失去了其行为中的更大社会和宇宙的视野，进而使自己失去了获得意义的外在框架。“人们不再有更高的目标感，不再感觉到有某种值得以死相趋的东西。”{22} 在现时代，人们往往寻求一种渺小和粗鄙的快乐。
3. 丧失价值理性的规约
确立欲望的合理性，仅仅是工作的第一步，最重要的是实现欲望的工具或手段。在现代自我观念中，理性，准确地说是工具理性是满足自我欲望的最可靠手段。
现代社会成功地实现了事实和价值、工具理性和价值理性的分离。马克斯·韦伯指出，现代性在发轫之时，价值理性与工具理性之间存在着一种相互推动、相互支持的亲和力。新教的禁欲伦理精神，促使新教徒在世俗生活世界采取一种理性化的生活态度，通过自己在现实中的辛勤劳作来回应上帝的感召力。这种理性化的生活态度，有力地推动了人类社会的现代化进程，现代社会赖以建立的社会经济组织、科学技术、科层制度、法律系统等等，都植根于这种理性化的精神气质。但是现代性的进展在突出“经济冲动力”一面的同时，却将“宗教冲动力”忽视了，社会发展中的两个具有相互制约性的因素失去了内在的平衡。现代社会将一切都纳入理性的计算过程当中，工具理性日益远离了价值理性，手段压制了目的，财富的追求剥夺了原有的宗教和伦理含义，只剩下与赤裸裸的世俗情欲的关联。
工具理性与价值理性的分离，在逻辑实证主义哲学当中得到了明确体现。实证主义认为，近代理性主义由于侵入了不属于它可以有效发挥作用的领域，从而使其从一种进步的力量变成了否定性的话语，成为了约束人们的创造力和想象力的东西。只有将理性限制在功能性领域之内，才能避免理性霸权的出现。在罗素看来，理性并不是行为的根据而仅仅是它的调节者，它代表着选择正确的手段以实现意欲达到的目的。与目的的选择无关，超出了这一意义，就会导致理性危机。早期维特根斯坦将宗教、道德、伦理等形而上学的东西纳入不可言说的领域之内。他认为由于逻辑自身的限度所致，形而上学只能通过“显现”自身的方式来为我们所认识，如果我们力图将这些不可说的东西说出来，实际上就犯了传统形而上学的错误。因此，凡是可以说的，都应当说清楚，而对于不可说的东西要保持沉默。这样，逻辑实证主义在纠正早期现代理性观念的同时，将理性的工具性和价值性的统一割裂开来。但这样并没有从根本上解决问题，在退出价值领域以后，理性在那些事关人生价值追求和目标抉择的问题上让位于非理性，变成了没有价值规约的盲目冲动，进而蜕变为非理性盲目冲动，由此带来韦伯所谓的“意义的丧失”。对于“意义的丧失”给人类带来的后果，哈贝马斯作了如下分析：
能够创造意义的形而上学——宗教世界观的同一
性已经土崩瓦解了，这就使得现代生活世界的同一性
成了问题，进而严重危及到了社会化主体的认同及其
社会团结{23}。
主体性摆脱了道德实践理性的约束，这一点具体
表现为“没有精神的专业人士”（Fachmenschen ohne
Geist）与“没有灵魂的享乐人士”（ Genu menschen
ohne Herz）的两极分化{24}。
当工具理性丧失价值理性的规约时，人们欲望的无限满足而非真正的需要就占据了主导地位。欲求超出了生理本能，进入心理层次，成为了无限的要求。伴随着物质欲望的不断膨胀，自然开始了“祛魅化”的过程。在传统社会，人们始终认为世界是一个充满意义的体系，在人们的意识深处，“包含着‘世界’作为一个‘宇宙秩序’的重要的宗教构想，要求这个宇宙必须是一个在某种程度上安排得‘有意义的’的整体，它的各种现象都要用这个要求来衡量和评价”{25}。但是，当自然成为展现在人类面前被任意宰制的对象时，自然的神秘性消失了。在工具理性的推动下，个体丧失了一切禁忌，外在的一切成为人们竞相批判和否定的对象。曾经被认为神秘的自然和传统本身，在伸张自我个性的现代人看来，不过是任意宰制和批判的东西。对于工具主义之下的世俗化运动的后果，丹尼尔·贝尔不无担忧地指出：
文化——尤其是现代主义文化——承接了同魔鬼
打交道的任务。可它不像宗教那样去驯服魔鬼，而是
以世俗化（艺术与文学）的姿态去拥抱、发觉、钻研
它，逐渐视其为创作的源泉……行动一旦合法，历史
的钟摆不免朝这松弛的一端移动，日益远离节制和约
束{26}。
由此，破坏的运动感和变化感确立了人们赖以判断自我感受的崭新形式。对变化的感受在人的精神世界中引起了一场更为深刻的危机，即对空虚的恐惧。宗教的衰败，灵魂不朽信念的丧失，使人们丧失了人神不可互通的千年传统。当批判的对象丧失殆尽，而理想又不复存在时，必然会产生一种强烈的虚无主义倾向。个体由此丧失了自我存在的内在根基，沦落为无根基的精神流浪者。曾经被引以为傲的悲壮崇高感伴随着轻浮的调侃而烟消云散，一切具有超越性向度的形而上追求在世俗生活中成为被竞相嘲讽的对象。
四、小结
物质需要和精神需要相统一是人全面发展的标志，只有当物质世界与精神世界和谐统一时，人自身的生活才会呈现出乐观、积极、向善的精神风貌，任何一方的失衡都会导致人自身的畸形化。但是，令人可悲的是，现代人日益为物质的欲望所统治，个人沦落为纯粹物质欲望的奴隶，现代人并没有全面地而是片面地占有了自己的本质。人性残缺不全了，现代人失去了自己的完整性存在，而成为一种碎片化的存在。对形而上学持强烈批判态度的尼采恰好道出了这一点：
真的，我的朋友，我漫步在人中间，如同漫步在
人的碎片和断肢中间……我的目光从今天漫步到过去，
发现比比皆是：碎片、断肢和可怕的偶然，可是没有
人{27}。
外在行为框架的丧失，意义感的匮乏，无论如何不能仅仅通过物质欲望的片面化追求来弥补。人尽管是一种自然存在物，是自然界的一部分，具有自然属性，但并不等于说自然性构成了人的本质性规定，人绝不能将自身贬低为动物性的存在，相反，人之为人，恰恰在于人对自然性的超越，在于对自然性的否定和扬弃，在于人所具有的精神属性。动物的存在从根本上而言是一种自然的存在，而人的存在不仅仅是自然的存在，同时还是一种超自然的存在，这种超自然的存在就表现在人的生命活动的超越性过程当中。动物总是以自然所赋予的生命本能去适应自然，从而维持自己的生存，而人则会意识到自己的生命活动，并且能够根据自己的意志和意识进行生命活动。如此一来，人的生命活动就变成了实现人的目的性要求的活动，变成了把自己的目的性要求转化成人所希望的现实的活动和让世界满足自己需要的活动。人的这种超自然性存在，表明了人具有一种精神层面的“神性”特征。“所谓的神性从根本上说不过是理想化的人性的对外投射，是人对永恒与完善的内在渴望和终极关怀的外化。”{28} 也正因如此，人需要在多种价值的满足中寻求生活的意义感。粗俗化的、占有性的个人主义只能使人们丧失更高层次的需要和追求，将人的高尚追求拉至平面化的感性享受之中，任凭非理性的盲目冲动而使自我碎片化。
现代自我尽管失去了客观理性的制约，但是自由的个体更需要一种责任意识的养成。自我应该时时刻刻反诸自身，进行自我省察，反省自己的行为是否合乎该行为的实践旨趣，而且这种反省必须要前后连贯，形成一种叙事性的秩序。也就是说，我们每个人的生命具有一贯之道，每个人应该不断的问自己“如何才能践行此一贯之道并使之圆融”。在自我反省当中，我们不仅要追问人生的目的是什么，同时也要在因追问而遭遇的挫折、诱惑、伤害和迷茫之中成长，从而增进对人生至善的了解{29}。
注释：
①{26} 丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第197、209页。
② 参见亚里士多德《形而上学》，商务印书馆1959年版，第106-107页。
③④ 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，商务印书馆2008年版，第3-4、4页。
⑤⑨⑩{11}{12}{29} Alasdair MacIntyre, After Virtue: a Study in Moral Theory, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1984, p.142, p.141, p.122, p.135, p.208, pp.216-220.
⑥ 维塞尔：《启蒙运动的内在问题》，华夏出版社2007年版，第49页。
⑦⑧{22} 查尔斯·泰勒：《黑格尔》，译林出版社2002年版，第6、3、4页。
{13} Ernest Gellner, Conditions of Liberty: Civil Society and Its Rivals，New York, N.Y.: Allen Lane/Penguin Press, 1994, pp.7-8.
{14} 伊·谢·科恩：《自我论——个人与个人自我意识》，三联书店1988年版，第133页。
{15}{21} 阿巴拉斯特：《西方自由主义的兴衰》，吉林人民出版社2004年版，第32、37页。
{16}{17} Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford: Oxford University Press, 1962, p.3, pp.263-4.
{18} 丹尼尔·沙拉汉：《个人主义的谱系》，吉林出版集团2009年版，第106页。
{19} R. H. Tawney, The Aquisitive Society, Sussex: Wheatsheaf Books, 1982, p.32.
{20} 积极自由（Positive Freedom）概念是由托马斯·格林首先提出的。积极自由是一种与能力和道德紧密相关的自由，它意味着人自主地、真实地做某种事情的能力；与之相反，消极自由（Negative Freedom）则是一种被动的状态，指个体享有的不受外在专制力量干预的空间。消极自由是与道德无涉的。按照消极自由观念，即使是一个不道德的人，只要他（她）的行为与他人无涉，就不应该受到批评或限制。当代政治哲学家以赛亚·柏林在《自由四论》中对这两种自由观进行了细致的分析。
{23}{24} 哈贝马斯：《行为合理性与社会合理性》，上海人民出版社2004年版，第329、333页。
{25} 马克斯·韦伯：《经济与社会》，商务印书馆1997年版，第508页。
{27} 尼采：《查拉图特拉如是说》，文化艺术出版社1995年版，第149页。
{28} 衣俊卿：《历史与乌托邦——历史哲学：走出传统历史设计之误区》，黑龙江教育出版社1995年版，第15页。
作者简介：吴玉军，男，1978年生，山东昌乐人，哲学博士，北京师范大学价值与文化研究中心、哲学与社会学学院副教授，北京，100875。
（责任编辑 胡 静）
摘要：传统的目的论宇宙观将世界看作是一个充满灵性、有机联系的宇宙秩序。处在稳固宇宙链条中的自我，其意义感体现在对这一秩序的沉思和对角色的践履上。现代自我摆脱了凌驾于自己身上的一切外在束缚，成为了自我规定、自我存在和自我发展的存在者。自我不再从外在框架中寻求意义的根据，相反，个人自身成为人生意义和价值的立法者和唯一标准。丧失外在框架约束的现代自我，在拥抱世俗生活、享受自由的同时，也丧失了价值理性的规约，最终沦为感性欲望的奴隶。
关键词：自我；角色；意义；现代性
中图分类号：B017.9 文献标识码：Ａ文章编号：１００３－８５４Ｘ（２０11）04－０067－０6
人的存在不同于动物性的存在，动物性的存在从根本上来说是一种自然的存在，而人的存在要涉及到价值和意义。意义的向度内在地包含于人的存在和发展之中，人作为自觉的存在，总是不断地展望和构思未来，努力思索如何富有意义地生活在世界上。也正因如此，“每个社会都设法建立一个意义系统，人们通过它们来显示自己与世界的联系。这些意义规定了一套目的，它们或像神话和仪式那样，解释了共同经验的特点，或通过人的魔法或技术力量来改造自然。……丧失意义就造成一种茫然困惑的局面。这种局面令人无法忍受，因而也就迫使人们尽快地去追求新的意义，以免剩下的一切都变成一种虚无主义或空虚感”①。
一、宇宙秩序：意义的规定者
传统的世界观是一种目的论世界观。作为一种世界万物的解释原则，目的论（teleology），是指以目的为依据解释事物的特性或行为。“目的”一词，源自希腊语“telos”。 英文常将“telos”译为purpose或end。亚里士多德在《形而上学》中对“目的”的含义作了详细规定。按照他的分析，“目的”主要有以下几个方面的意思：不缺少任何部分，或者说，“在这以外，再找不到它的部分”；尽善尽美，“这事物的优越没有可被超越的”；至臻至善，“事物之至臻至善者，被称为完全，善终即是完善”；达到了终点的东西，因为在此时，它什么也不缺，什么也不在它之外②。透过亚氏的分析，我们可以看到，“目的”最基本的意思是指“终极、完成、实现、圆满”。事物追求目的，就是追求这种完整性和完美性。
在亚里士多德看来，必须把宇宙中发生的一切现象理解为努力追求激发其幸福或有助于其生存的某种趋于目的的东西。不论是动物还是植物，它们都有目的，它们的行为都是为了这一目的而发生的。“目的因”这一概念因此也就具有“为了……的缘故”、“就……而言”、“为着……而”的含义。这个“目的因”也就是最终的原因。亚里士多德认为，这个最终的目的就是“善”。他指出，“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。所以有人就说，所有事物都以善为目的”③。“善”的基本意思就是“好”或“卓越”。由于事物、活动、技术和科学有很多不同的种类，所以它们的目的也是各不相同的。例如在《荷马史诗》中，“善”主要指人的英勇、高贵和正直。用于道德领域，指品行高尚，有德性；用于能力方面，是水平高、能力强的意思；用来修饰体魄，指身体健壮有力；用以形容事物，指种类优良等。亚里士多德对此也有相似的看法，他认为，“医术的目的是健康，造船术的目的是船舶，战术的目的是取胜，理财术的目的是财富”④。因此，“善”在不同的场合有着不同的含义。
每个事物都以“善”作为自己的目的或最后的原因，这个目的或原因也解释了它实际的活动，并提供了评价它的活动和发展的标准。例如，橡实的目的是要成长为橡树，橡树就成为橡实的目的。这个目的也构成了评价橡实发展的标准，即橡实应该长成橡树，如果不能长成橡树，就一定有所欠缺。像所有其他物种的成员一样，人也具有一种特殊的本质，这种本质决定了他具有一定的目的和目标，并使他在本质上朝着一个特殊的目的迈进，这个目的也提供了评价人的活动和发展的标准。这个最终目的就是至善。人按其本性就是要达到至善。一个人如果不能实现至善，那么他一定有缺陷。
在目的论当中，事实和价值是紧密关联在一起的。在事物存在这一事实中，已内在包含着其存在的目的和本质，也就是应该如何存在和活动的内容和要求。因此，“是什么”和“应该是什么”实际上是同一个问题。例如，我们从一块钟表走得不稳定且不准确这一事实中，可以确定地推导出“这是一块坏表”的评价性结论。之所以能得出这种价值判断，是因为人们是通过“表”期望被发挥的特有功能或具有的特定目的来对“表”加以限定的。同理，一个人是人类的一个成员的事实本身就决定了他或她应该是什么，并且我们应该做的体现在我们的本质，我们作为人的目的当中。
目的论的宇宙观，实际上将世界看作是一个充满灵性、有机联系的宇宙秩序。在世界的最高等级上，有一个安排着宇宙秩序的绝对的存在。人类社会也受到一种与人无关的宇宙法则——自然法的支配。无论是成文法的制定，还是人们日常的行为规范，最终要从这种宇宙法则当中寻找根据。“这一秩序规定着人类生活的总的和谐系统中的每一德性的位置。道德领域的真理就在于道德判断与这个系统秩序的一致。”⑤ 一个事物的成长是否完整，一个人日常操行是否合乎道德，需要借助这一目的来衡量。
宇宙具有内在的秩序，自我由这一秩序规定，自我的意义和价值也体现在对这一秩序的沉思之中。这样的观点一直持续到中世纪。“中世纪的人认为自己是和谐地融入宇宙之中的。他是客观世界整体的一部分。他的存在包孕在宇宙的存在（Being）之中。而且他的存在本质根据存在而定位。因此中世纪的人习惯性地将自己的意识活动集中于这样一些存在之上——自然的存在、造物主上帝的存在以及基督和基督教的存在。”⑥ 从古希腊一直持续到中世纪的宇宙秩序观，实际上假定了任何事物和事件的安排都有其内在的根据，都可以在神圣的秩序中发现自己的位置，找到自己的意义。对于人而言，也是这个意义链条中不可或缺的一个环节，个体可以通过对外在秩序的反思获得生命的意义。对于前现代的这一现象，查尔斯·泰勒就指出：
根据意义范畴，把世界理解为是为了去表现或体
现一个理念的秩序或原型的秩序而存在的，理解为是
对神圣生命的韵律、诸神的根本法则或者上帝意志的
证明；把世界看做一个文本，或者把宇宙看做一部书
（一个伽利略仍在使用的概念）——通过这种形式或
那种形式，这种关于事物的解释性见解在许多前现代
社会中曾经起过重要作用……⑦
二、角色践履：意义感的实现
当自我意义之追求或实现与外在的宇宙秩序结合在一起的时候，实际上将自我放置在了一个关系网之中，自我不是一个现代意义上的原子化的存在，而是承担着特定的角色，执行着特定的任务。他的意义和价值就是要表现或实现被外在的秩序所赋予的功能，不管这种外在的秩序是来自城邦或上帝。对此，泰勒就指出：
人们过去常常把自己看成一个较大秩序的一部分。
在某种情况下，这是一个宇宙秩序，一个“伟大的存
在之链”，人类在自己的位置上与天使、天体和我们
的世人同侪共舞。宇宙中的这种等级秩序曾反映在人
类社会的等级结构中。人们过去总是被锢锁在给定的
地方，一个正好属于他们的、几乎无法想象可以偏离
的角色和处所⑧。
由于价值是内在于世界之中的，世界上各种事件的安排都在一个价值存在之链当中，都有其内在的目的和理由，因此，它需要在某种神圣的秩序里发现和确定自己的位置。人作为具有理性的存在者，其理性能力就体现在他能够认识、体悟这一目的论的宇宙秩序。人们必须遵从宇宙内在的普遍法则，过一种理性的生活，而这种理性的生活也就是富有德性的生活。在柏拉图看来，德性就体现在灵魂的各个部分履行它的特殊功能上：
肉体的欲望必须接受理性的制约，这样表现出的
德性就是节制。面对危险的挑战的勇敢德性，当它表
现得如同理性命令它那样时，这就是勇敢。理性本身，
当它受到了数学和辩证法的专门训练，从而能认识到
正义本身和美本身是什么，并认识到在其他所有形式
之上的善的形式是什么时，就表现出它自己的特定的
德性：智慧。这三种德性只有当第四种德性正义也表
现出来时才得以展现⑨。
由于每个个体是置身于特定的历史脉络当中，因此个体的道德选择也就不是任意的事情，对“善”的理解不应该私人化。在古希腊，美德总与城邦生活相联系，美德在城邦中践行并依据城邦来界定被视为理所当然。所有的希腊人都认为，做一个好人至少与做一个好公民是紧密相联的。“德性就是维持和充当某种角色的自由人的那些品质，德性就表现在他的角色所要求的行为中。”⑩ 在《荷马史诗》中，“Dikê的基本意思是宇宙的秩序”，“而dikaios则是尊敬和不侵犯这种秩序的人”{11}。要成为一个正义的人，就必须按照这一宇宙秩序和社会结构规定自己的行动和事务。个体通过认识到他在这个社会系统中的特定角色来识别自己，通过这样的认识，他自己也就意识到了应当承担什么样的责任。
这种对人之价值的理解，在亚里士多德那里表现得十分明显。在亚里士多德看来，美德的概念实际上是指一个东西能卓越地履行其特有的功能。一个人在履行指定角色上的卓越性便构成了评价其行为的规范标准。一旦社会确立起这样的标准，一个人的责任和义务就好像是从外面施加的。在这样的社会中，一个人通过认识他在这个制度中的角色知道他是谁，并借助这种认识，他也知道他应该做什么，以及他能够从其他的角色那里得到什么。这不仅意味着每一种社会地位都有一整套明确规定的责任和权利，而且也意味着人们清楚地知道，什么行为能够履行这些责任和权利，什么行为不能达到这些要求。如此一来，人的合宜的功能概念与一套社会角色的观念联系起来。一旦我们把一个社会角色的思想与对人类来说是好的东西的概念联系起来，道德选择就不是任意的，一个道德主体的生活的完整性和统一性也就得到了保证。
将个体的角色与其功能的实现结合起来，实际上把自我放在了一个叙事性的框架当中，将一个人的人格构成视作这个人一生中首尾一贯、意义明确的各种实践。当代社群主义者麦金太尔将这种自我称为“叙事性自我”。对于“叙事性自我”的理解涉及到对叙事的把握。所谓叙事，简单地讲就是讲故事。叙事就是陈述人、动物、宇宙空间各种生命事物身上已发生或正在发生的事情。它是人们将各种经验组织成有现实意义的事件的基本方式。这种方式向我们提供了了解世界和向别人讲述我们对世界加以理解的途径。叙事强调可理解性和连续性。一个故事片段之所以有意义，就在于它在一个上下文之中，通过这个上下文，建构起一种连续性的框架。人的行为，实际上也类似于一个叙事，具有一个上下文。在麦金太尔看来，人生就是一个故事，我们将故事实现于我们的生活中，我们按照实现出来的故事解释我们自己。从一个人的生活来看，他的每一个行为、每一个意图实际上都需要在一个更大的叙事系统当中得到理解。比如，一个人的一种具体行为（如写字）表达了他的某个意图（出版一部著作），这个意图存在于一个更大的意图（成为一名作家）之中，而这个更大的意图是其人生计划的一个组成部分。人的生活实际上就是要将这些作为目的的计划和意图实现出来。每个人实现自己人生的过程就是一个历史，就是一个故事。人的每个行为都是在叙述着这个故事的一部分。所以，每个具体的行为，只有在这种叙述性的历史当中，在个人的历史关联当中，并作为这个叙述性的历史的一个片段，才可以理解。
从外在的宇宙秩序出发，或者遵循个体生活的历史脉络，一个人行为的意义要变得可理解，也需要被置于一个特定的情境之中。“我们也按照它们在所属处境之历史中所发挥的作用，将主体的意图置于因果秩序和时间的秩序之中。”{12} 如此一来，自我进行选择，就不是一种任意的行为。每个人的行为实际上与他所继承下来的债务、遗产、合法期望和义务紧密关联在一起。只有获得这种关联性，这个人才能获得叙述的统一性。叙事性的活动是在特定的历史传统中或社会脉络当中进行的，因而个人生命意义感的建构与其生活的群体密不可分，而绝不是如现代主义所宣称的那样自由选择的结果。
自我对自身的理解必须借助外在框架才能进行，自我必须通过理性的方式对宇宙秩序加以沉思才能获得圆满的人生。在现实生活中，这种将自我纳入外在客观框架中探询意义的方式，尽管有利于克服自我行为的任意性，有助于个体获得稳固的意义感，但这种理解方式也存在致命的缺陷：自我最具个性的一面被抹杀了，自我成了实现客观价值的工具而已。这一点在传统社会中表现得十分明显。
在传统社会中，每个人的社会地位是既定的。个人并不是独立的社会个体，而是依附于家庭、家族或其他社会共同体之上的“成员”。个体的存在与整个共同体或生活的群落有着密切的联系，人的一生都是由外在的东西规定好了的。每个人的一生几乎不离开自己生活的土地，他的生命世界被局限在生活群落和阶层身份的范围之内。对于每个人而言，社会的身份就像自己的肉体一样有机和自然。尽管朝代不断更替，人也生老病死，但是在前现代人的眼里，社会的发展不过像自然界万物的生长衰亡、日出日落一样自然。每个阶层都有自己特定的美德体系，通过礼仪教化，每个人也十分清楚地知道自己在这个固定链条中所处的位置。一个人是通过认识到他在这个系统中的角色来认识他自己是谁；认识到他应该做什么，认识每一其他角色和位置的占有者应把什么归于他。每个人在严密的道德律条之下从事着自己“本分”的活动，而不许对这种伦理道德规范越雷池一步。对于传统社会条件下的价值观念与自身身份的密切关联，盖尔纳论述到：
在传统的农业社会当中，一个人的角色是稳定的，
而且是与适合这个角色的仪式相协调。它是内化与外
化兼具，同时更是深入于一个人的灵魂之中。众多繁
杂的等级标志弥漫于整个社群共同体的外在生活。它
赋予一个人稳固且无可逃遁的身份认同，一个人可以
确切地知道他是谁，以及别人对他的期望是什么。他
可以自我确定其认同的可能性是微乎其微的{13}。
这样，在整个传统社会当中，社会是一个人人各司其职的有机体，每个人的身份和角色都是固定的。每个个体自出生之日起，就处在一个固定的、有条不紊的阶梯化、系统化的关系网络当中。婴儿一降生到世间，他（她）不仅处于父母的管教和影响之下，而且还处于整个大家族的影响和控制之中。固定的社会地位同时也规定了个人行为的具体细节，任何游离于既定秩序之外的行为方式，都会招致怀疑和谴责。也正是在这一意义上，我们可以看到，“传统社会中的个体首先是通过他对一定社会群体，亦即他对他的‘我们’的从属性而意识到自己的”{14}。无论是古希腊的城邦共同体，中世纪的宗教天国，还是中国几千年的封建社会，个体意义感的寻求和稳固基础的获得，更多的是在一种先在的、稳定的政治和社会框架中进行的。处于稳定秩序当中的个体，通过他在秩序中所处的环节而获得自己的身份、价值追求和意义感。
三、无节制的自我：意义感的丧失
与前现代对自我意义的理解总是借助外在的框架相比，现代社会对自我的理解实现了从群体主义向个体主义的转变。按照现代性观念，自我不是由个体所选择的善构成，相反，个体具有选择善的能力；自我主要不是由与他人的关系，与自然、历史、抑或是神圣的造物主之间的关系所构成，相反，自我是一个独立的存在，它不应受到外在的限制。由此，“自我”是自我规定、自我存在和自我发展的存在者，它摆脱了凌驾于自己身上的宇宙、共同体、传统的束缚。外在的确定框架被取消了，人们曾经赖以寻求自身意义和价值的宇宙秩序、社会等级结构、传统被取消了，人们更多是在依据自己进行着自由选择，从自身当中来寻找意义的源泉，个人成为人生意义和价值的立法者和唯一标准。
1. 自我占有
现代自我不仅是自足的自我，还是占有性的自我。“从自给自足的概念到自我占有的概念之间近在咫尺。”{15} 根据当代政治哲学家麦克弗森的分析，在“占有性个人主义”观念中，“个人被认为本质上是其自身及能力的所有权人，而他之拥有这些并不对社会有任何欠缺。个人并不被认为是一个道德的整体，也不被认为是一个更大社会的一部分，而是被视为他本身的一个拥有者”{16}。这种占有性自我实际上是“占有性市场社会”条件下的人的特征。这种人只追求合理地扩大自己的利益，他们对物品有着贪婪的占有欲和消费欲，不断地去占有成为他们的生活方式。他们进入社会关系纯粹是为了自私的目的，他们之间为了利益和权力而进行着斗争。霍布斯对自然状态的描述不过是对占有性市场社会的描述，在此社会下，一切所有物，包括人的精神在内，都是商品，市场价值主宰了对一切事物的评价，包括对人的身份、荣誉和尊严的评价。麦克弗森认为，占有性个人主义关于人与社会的见解包括以下几个相关联的命题：
（1）不受他人意志左右的自由使一个人成为真
正的人；
（2）不受他人意志左右的自由意味着，除了个
人为了自己的利益而自愿与他人交往以外，不存在与
他人的任何关系；
（3）个人在本质上是他自身以及能力的所有权
人，而他拥有这些并不对社会有任何欠缺；
（4）虽然个人不能转让他对他自身的整个财产
权，但他却可以转让他的劳动力；
（5）人类社会是由一系列的市场关系组成的；
（6）既然不受他人意志左右的自由使一个人成
为真正的人，那么，只有当为了确保人享有同样的自
由，个人才可以受制于相应的义务和规则；
（7）政治社会是为了保障个人对其自身以及财
产的一种人为设计，因而其目的也是为了维持作为自
身之所有权的个人之间的正常的交往关系{17}。
从政治和经济的角度来看，“占有性自我”概念无疑为所有权和财产权奠定了基础，为个体自由确立了理论根基。在“占有性自我”理论框架内，“个人不再是希腊传统中的‘诸神的一件工具’，或者希伯来传统中的‘上帝的一个子民’”{18}。但这样的自我观念也带来严重的后果。失去外在束缚的自我，可以随心所欲地处理自己的所有物或占有物。按照占有性自我观，生命权、自由权和财产权是个人与生俱来的东西，而非社会或外在的东西所赋予的，因而个体可以自由地对其加以处置。对财产如何分配，进行什么样的生活，完全是个人的事情，可以完全不顾及社会的目的，其最终的结果会造成托尼(R.H.Tawney)在其《贪婪的社会》（The Aquisitive Society）中所描述的情景：
整个趋势、利益和首要任务是促进财富的攫取，
……（它）诱使人们去使用自然或社会所赋予的力
量，去使用技艺或能耐或冷酷的利己主义或纯粹只是
好运所给予的力量，而丝毫不必考虑是否有任何限制
其力量之运用的原则存在{19}。
2. 欲望至上
现代自我观仅仅假定自身的独立性，即自我占有性还是不够的，它必须指明自我通过何种方式获取资源以便自给自足。在此，现代自我观通过假定自我是一个受欲望驱动，并不断实现欲望的满足的存在来达到这一目标。
这一点，在自由主义这种现代性理论中表现得十分明显。在自由主义观念当中，激发个人的欲望或贪欲不仅仅是一种观念，而且是一种积极主动的行动。霍布斯就认为，生命本身就是运动，一刻也不能没有欲望，没有欲望就是死亡，欲望享有一种被置于道德领域之外的至上的独立性。这样，自由主义对欲望采取了一种非批判的态度。自由主义很少质询这些欲望来自何方，或者这些欲望是如何形成的。相反，在自由主义看来，欲望是属于个人偏好的事情，是公共权力无法干预的领域。在自由主义特别是极端自由主义看来，欲望不能用真实的和非真实的，或道德的和非道德的加以区分。在欲望之间进行价值排序，是对个体权利的干涉。例如，在以赛亚·柏林看来，在个体内部作真实的欲望和非真实的欲望的区分，往往会走向苦行僧的做法；而在众人之中作出这一区分，往往会走向极权和专断。他认为，作为公共权力的国家如果以保障人们真实的欲望实现为名而采取措施，往往会粗暴地干涉到个体的权利。也正因如此，自由主义往往将欲望作为个体偏好的范畴。只要这种欲望没有危及到其他个体欲望的实现，任何外在力量都不可干预。因而这种偏好属于外在力量无法干预的私人领域，每个人都必须被看作他自身欲望的最可靠的裁判者。这样，那种注重个人自由之道德价值的积极自由观{20}，在价值序列上要被放置于消极自由之后。
因此，按照自由主义这种现代性理论的观点，欲望本身是真实而合理的，要调整的不是压制个体的欲望，而是防止每个个体在满足自己欲望的过程中，妨碍他人欲望的实现。制定中立化的公共框架，而不是对实质性的价值进行改造，是现代社会应当做的工作。一些极端性的观点也正是在这一意义上进行阐发的：
一切皆为造化使然，造化出如此热切的嗜好，以
及如此强烈的情欲；置身于这个尘世只为一个目的，
那就是屈从并满足它们，……我忏悔没有尽可能地认
识到她的无所不能。我只是遗憾有节制地运用她所给
予我而有助于她的各种能力（在你看来这是有罪的，
而在我看来这是相当正常的事情）；我的确有时抗拒
过她，我对此表示忏悔{21}。
如此一来，现代自我观将善的观念排除掉了，它不允许善超越于自我权利之上。这种任凭感性欲望无限膨胀的自我，无疑会大大削弱个体内在价值的提升。这一点深为泰勒所忧虑。在他看来，我们所生活的这个世界，人们有权利为自己选择各种各样的生活方式，有权利以良知决定各自接受哪些信仰，有权利以他们的先辈不可能驾驭的一整套方式确定他们生活的形态。在这一过程中，自我尽管获得了充分的自由，但是却失去了其行为中的更大社会和宇宙的视野，进而使自己失去了获得意义的外在框架。“人们不再有更高的目标感，不再感觉到有某种值得以死相趋的东西。”{22} 在现时代，人们往往寻求一种渺小和粗鄙的快乐。
3. 丧失价值理性的规约
确立欲望的合理性，仅仅是工作的第一步，最重要的是实现欲望的工具或手段。在现代自我观念中，理性，准确地说是工具理性是满足自我欲望的最可靠手段。
现代社会成功地实现了事实和价值、工具理性和价值理性的分离。马克斯·韦伯指出，现代性在发轫之时，价值理性与工具理性之间存在着一种相互推动、相互支持的亲和力。新教的禁欲伦理精神，促使新教徒在世俗生活世界采取一种理性化的生活态度，通过自己在现实中的辛勤劳作来回应上帝的感召力。这种理性化的生活态度，有力地推动了人类社会的现代化进程，现代社会赖以建立的社会经济组织、科学技术、科层制度、法律系统等等，都植根于这种理性化的精神气质。但是现代性的进展在突出“经济冲动力”一面的同时，却将“宗教冲动力”忽视了，社会发展中的两个具有相互制约性的因素失去了内在的平衡。现代社会将一切都纳入理性的计算过程当中，工具理性日益远离了价值理性，手段压制了目的，财富的追求剥夺了原有的宗教和伦理含义，只剩下与赤裸裸的世俗情欲的关联。
工具理性与价值理性的分离，在逻辑实证主义哲学当中得到了明确体现。实证主义认为，近代理性主义由于侵入了不属于它可以有效发挥作用的领域，从而使其从一种进步的力量变成了否定性的话语，成为了约束人们的创造力和想象力的东西。只有将理性限制在功能性领域之内，才能避免理性霸权的出现。在罗素看来，理性并不是行为的根据而仅仅是它的调节者，它代表着选择正确的手段以实现意欲达到的目的。与目的的选择无关，超出了这一意义，就会导致理性危机。早期维特根斯坦将宗教、道德、伦理等形而上学的东西纳入不可言说的领域之内。他认为由于逻辑自身的限度所致，形而上学只能通过“显现”自身的方式来为我们所认识，如果我们力图将这些不可说的东西说出来，实际上就犯了传统形而上学的错误。因此，凡是可以说的，都应当说清楚，而对于不可说的东西要保持沉默。这样，逻辑实证主义在纠正早期现代理性观念的同时，将理性的工具性和价值性的统一割裂开来。但这样并没有从根本上解决问题，在退出价值领域以后，理性在那些事关人生价值追求和目标抉择的问题上让位于非理性，变成了没有价值规约的盲目冲动，进而蜕变为非理性盲目冲动，由此带来韦伯所谓的“意义的丧失”。对于“意义的丧失”给人类带来的后果，哈贝马斯作了如下分析：
能够创造意义的形而上学——宗教世界观的同一
性已经土崩瓦解了，这就使得现代生活世界的同一性
成了问题，进而严重危及到了社会化主体的认同及其
社会团结{23}。
主体性摆脱了道德实践理性的约束，这一点具体
表现为“没有精神的专业人士”（Fachmenschen ohne
Geist）与“没有灵魂的享乐人士”（ Genu menschen
ohne Herz）的两极分化{24}。
当工具理性丧失价值理性的规约时，人们欲望的无限满足而非真正的需要就占据了主导地位。欲求超出了生理本能，进入心理层次，成为了无限的要求。伴随着物质欲望的不断膨胀，自然开始了“祛魅化”的过程。在传统社会，人们始终认为世界是一个充满意义的体系，在人们的意识深处，“包含着‘世界’作为一个‘宇宙秩序’的重要的宗教构想，要求这个宇宙必须是一个在某种程度上安排得‘有意义的’的整体，它的各种现象都要用这个要求来衡量和评价”{25}。但是，当自然成为展现在人类面前被任意宰制的对象时，自然的神秘性消失了。在工具理性的推动下，个体丧失了一切禁忌，外在的一切成为人们竞相批判和否定的对象。曾经被认为神秘的自然和传统本身，在伸张自我个性的现代人看来，不过是任意宰制和批判的东西。对于工具主义之下的世俗化运动的后果，丹尼尔·贝尔不无担忧地指出：
文化——尤其是现代主义文化——承接了同魔鬼
打交道的任务。可它不像宗教那样去驯服魔鬼，而是
以世俗化（艺术与文学）的姿态去拥抱、发觉、钻研
它，逐渐视其为创作的源泉……行动一旦合法，历史
的钟摆不免朝这松弛的一端移动，日益远离节制和约
束{26}。
由此，破坏的运动感和变化感确立了人们赖以判断自我感受的崭新形式。对变化的感受在人的精神世界中引起了一场更为深刻的危机，即对空虚的恐惧。宗教的衰败，灵魂不朽信念的丧失，使人们丧失了人神不可互通的千年传统。当批判的对象丧失殆尽，而理想又不复存在时，必然会产生一种强烈的虚无主义倾向。个体由此丧失了自我存在的内在根基，沦落为无根基的精神流浪者。曾经被引以为傲的悲壮崇高感伴随着轻浮的调侃而烟消云散，一切具有超越性向度的形而上追求在世俗生活中成为被竞相嘲讽的对象。
四、小结
物质需要和精神需要相统一是人全面发展的标志，只有当物质世界与精神世界和谐统一时，人自身的生活才会呈现出乐观、积极、向善的精神风貌，任何一方的失衡都会导致人自身的畸形化。但是，令人可悲的是，现代人日益为物质的欲望所统治，个人沦落为纯粹物质欲望的奴隶，现代人并没有全面地而是片面地占有了自己的本质。人性残缺不全了，现代人失去了自己的完整性存在，而成为一种碎片化的存在。对形而上学持强烈批判态度的尼采恰好道出了这一点：
真的，我的朋友，我漫步在人中间，如同漫步在
人的碎片和断肢中间……我的目光从今天漫步到过去，
发现比比皆是：碎片、断肢和可怕的偶然，可是没有
人{27}。
外在行为框架的丧失，意义感的匮乏，无论如何不能仅仅通过物质欲望的片面化追求来弥补。人尽管是一种自然存在物，是自然界的一部分，具有自然属性，但并不等于说自然性构成了人的本质性规定，人绝不能将自身贬低为动物性的存在，相反，人之为人，恰恰在于人对自然性的超越，在于对自然性的否定和扬弃，在于人所具有的精神属性。动物的存在从根本上而言是一种自然的存在，而人的存在不仅仅是自然的存在，同时还是一种超自然的存在，这种超自然的存在就表现在人的生命活动的超越性过程当中。动物总是以自然所赋予的生命本能去适应自然，从而维持自己的生存，而人则会意识到自己的生命活动，并且能够根据自己的意志和意识进行生命活动。如此一来，人的生命活动就变成了实现人的目的性要求的活动，变成了把自己的目的性要求转化成人所希望的现实的活动和让世界满足自己需要的活动。人的这种超自然性存在，表明了人具有一种精神层面的“神性”特征。“所谓的神性从根本上说不过是理想化的人性的对外投射，是人对永恒与完善的内在渴望和终极关怀的外化。”{28} 也正因如此，人需要在多种价值的满足中寻求生活的意义感。粗俗化的、占有性的个人主义只能使人们丧失更高层次的需要和追求，将人的高尚追求拉至平面化的感性享受之中，任凭非理性的盲目冲动而使自我碎片化。
现代自我尽管失去了客观理性的制约，但是自由的个体更需要一种责任意识的养成。自我应该时时刻刻反诸自身，进行自我省察，反省自己的行为是否合乎该行为的实践旨趣，而且这种反省必须要前后连贯，形成一种叙事性的秩序。也就是说，我们每个人的生命具有一贯之道，每个人应该不断的问自己“如何才能践行此一贯之道并使之圆融”。在自我反省当中，我们不仅要追问人生的目的是什么，同时也要在因追问而遭遇的挫折、诱惑、伤害和迷茫之中成长，从而增进对人生至善的了解{29}。
注释：
①{26} 丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第197、209页。
② 参见亚里士多德《形而上学》，商务印书馆1959年版，第106-107页。
③④ 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，商务印书馆2008年版，第3-4、4页。
⑤⑨⑩{11}{12}{29} Alasdair MacIntyre, After Virtue: a Study in Moral Theory, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1984, p.142, p.141, p.122, p.135, p.208, pp.216-220.
⑥ 维塞尔：《启蒙运动的内在问题》，华夏出版社2007年版，第49页。
⑦⑧{22} 查尔斯·泰勒：《黑格尔》，译林出版社2002年版，第6、3、4页。
{13} Ernest Gellner, Conditions of Liberty: Civil Society and Its Rivals，New York, N.Y.: Allen Lane/Penguin Press, 1994, pp.7-8.
{14} 伊·谢·科恩：《自我论——个人与个人自我意识》，三联书店1988年版，第133页。
{15}{21} 阿巴拉斯特：《西方自由主义的兴衰》，吉林人民出版社2004年版，第32、37页。
{16}{17} Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford: Oxford University Press, 1962, p.3, pp.263-4.
{18} 丹尼尔·沙拉汉：《个人主义的谱系》，吉林出版集团2009年版，第106页。
{19} R. H. Tawney, The Aquisitive Society, Sussex: Wheatsheaf Books, 1982, p.32.
{20} 积极自由（Positive Freedom）概念是由托马斯·格林首先提出的。积极自由是一种与能力和道德紧密相关的自由，它意味着人自主地、真实地做某种事情的能力；与之相反，消极自由（Negative Freedom）则是一种被动的状态，指个体享有的不受外在专制力量干预的空间。消极自由是与道德无涉的。按照消极自由观念，即使是一个不道德的人，只要他（她）的行为与他人无涉，就不应该受到批评或限制。当代政治哲学家以赛亚·柏林在《自由四论》中对这两种自由观进行了细致的分析。
{23}{24} 哈贝马斯：《行为合理性与社会合理性》，上海人民出版社2004年版，第329、333页。
{25} 马克斯·韦伯：《经济与社会》，商务印书馆1997年版，第508页。
{27} 尼采：《查拉图特拉如是说》，文化艺术出版社1995年版，第149页。
{28} 衣俊卿：《历史与乌托邦——历史哲学：走出传统历史设计之误区》，黑龙江教育出版社1995年版，第15页。
作者简介：吴玉军，男，1978年生，山东昌乐人，哲学博士，北京师范大学价值与文化研究中心、哲学与社会学学院副教授，北京，100875。
（责任编辑 胡 静）