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摘 要：彝族女性服饰不仅是一个物质实体，更是一个文化概念，受到彝族传统社会文化的建构和模塑，映射出彝族女性的性别角色和社会地位，蕴含着巨大的社会和文化意义。由歌剧《彝红》以彝族女性百褶裙开场引发的争议来探究女性服饰与女性社会地位的关系，从彝族传统文化如传统神话传说、毕摩信仰和女性月经禁忌看出百褶裙是“不洁”的，彝族社会女性地位是低下的，并用群体与格栅、性别角色社会化、洁净与危险等人类学理论分析造成彝族男尊女卑社会结构的原因。
关键词：彝族女性；性别角色；社会地位
《彝红》是由四川凉山彝族自治州歌舞团、凉山文广传媒集团出品的中国首部“彝海结盟”原创民族歌剧，讲述的是1935年红军长征过凉山，刘伯承将军与彝族头人果基小叶丹在彝海边歃血为盟，彝族人民与红军战士同心协力投身到民族解放事业，勇敢奉献与牺牲的故事，该剧出场的第一幕就是一位彝族女性身着传统民族服装在古老的木织机前纺线织布，一条展开的巨大百褶裙铺满整个舞台的后幕，裙摆上用汉文和彝文展现了歌剧的名称。笔者在凉山文广传媒公司学习彝文期间听到了学习者们包括歌剧参演者关于该剧使用彝族百褶裙出场的争议，大家的观点主要是在彝族传统观念中女性的裙子是不能被高高挂起的。即使是晾晒衣物都只能挂在低处，从女性裙子下方经过是不吉祥的，选用百褶裙实属不妥。凉山州彝文学校的阿子老师也表达了相同的观点：“现在很多彝族文化餐厅将百褶裙展开悬挂在墙壁上装饰，有的甚至于使用百褶裙当作餐桌桌布，女性的裙子在彝族观念里是污秽和不洁的，在这样的餐厅里吃饭心里是很不舒服的。”笔者一直喜欢和关注彝族服饰，由此引发了关于女性服饰对于性别角色和社会地位的思考，想从彝族传统文化和人类学理论中寻求这种观念背后的原因。
一、彝族传统观念中的女性服饰
（一）神话传说
神话故事是人类最早的幻想性口头文学，神话产生于原始社会时期，人类生产力低下，通过想象和神奇力量来对未知的自然现象做出解释。通过这种代代口耳相传的方式在彝族幼童期就传递并潜移默地影响着他们的价值观念和思维方式。关于女性服饰有这样两个传说故事可以说明传统观念中女性的地位和“不洁”：一则为彝族女性服饰的来源；一则为拉则从织机下穿过法器流失的故事。
彝族女人最早的头饰是“俄硕”，传说是彝族英雄支格阿鲁为了压住女性的智慧强加于中年女子的。远古时候的一天，支格阿鲁骑着马在人间闲逛，看见田里有一位中年男子在挖地，便问道：“農夫，你今天共挖了几锄头？”憨厚的男子无言以对，在一旁放猪、带孩子的妻子问道：“那你今天骑马共踩了多少马蹄印？”支格阿鲁哑口无言。第二天他送给农夫一只公羊说一年后我来收羊仔，农夫高兴地拿回家后他的妻子责怪他公羊怎么可能生小羊。第二年支格阿鲁来找农夫，农夫的妻子对他说农夫正在床上准备生孩子没法下床，支格阿鲁很生气问道：“男人可能生孩子吗？”农夫的妻子反问道：“那公羊可以生羊仔吗？”下不来台的支格阿鲁愤怒了，他用自己的神力变了一顶倒圆锥形的头饰扣在女子的头上压住女性的智慧，并让彝族妇女穿上厚厚的百褶裙[1]。从这个故事可以看出在传统性别观念中女性是不应该拥有聪明才智的，或者说不能比男性更有智慧。纵然女性有聪明才智，她的社会力量和地位还是会被男性削弱，彝族是一个男性力量占主导的社会，女性的地位是卑微而低下的，在彝族观念中低下的妇女的裙子也是卑贱的，是不适合出现在公共场合的。
另一则传说是与彝族妇女纺织的织机有关，相传彝族的毕摩宗师阿苏拉泽一次经过斯易尔姑的（尽美姑大桥乡）地盘，阿孜恩莫家是当地出名的恶霸，他安排了许许多多的女人在拉则父女的必经之路上“三年立织桩，三月立织机”，将织机的两端固定在两个高高的山头，五颜六色的纺线像彩虹一样阻拦了拉则父女前行的路，拉则与其商议不果，就施展法力使他的法具从纺线上面穿过，拉则父女俩则只好从织机下穿过，结果神圣的法器受到织物的玷污有的失去法力有的飞散流失[2]。《驱鬼经》也有“乌土勒维等法具若从织机下穿过就是不洁的，因织布者为女人”[3]的说法。这则传说故事也告诫后人从女性的织机和织物下经过是不详的，女性是不允许触碰毕摩法器的，因为妇女是不洁的，会玷污法器使法器失灵。当古老经书和神话传说中将女性打上“不洁”的标签以后，这种观念就会代代深入到彝族“男尊女卑”的性别观念中，这种观念在毕摩的仪式与女性禁忌中更能体现。
（二）毕摩信仰文化
毕摩是彝族传统宗教活动中沟通神、鬼、人的媒介，是宗教仪式活动的主持者和组织者，是专门替人礼赞、祈祷、祭祀的祭师，主要职能有做毕、司祭、行医、占卜等活动，在彝族的生育、婚丧、疾病、节日、出猎、播种等生活中起主要作用[4]。彝族毕摩文化中认为多数作祟的鬼怪是女性的化身，一系列丑化和妖魔化女性的观念使得彝族女性在日常生活中地位被边缘化。彝族毕摩仪式中就有使用女性服饰来进行除秽和挡灾，并从宗教仪式活动中强化女性的生育家庭功能，弱化社会能力来限制女性的社会活动压制女性社会地位，更有女性禁忌来避免污秽神灵强调女性“不洁”的身份。如“解随身鬼”仪式，“有‘丘尔’祟之，则受祟者之小孩常夭折，本人也会得病……看《解丘尔经》和《除黑秽经》，然后主人沿神枝除秽而上（只是夫妻过，小孩不过），将主妇的一件旧裙、旧腰带和旧头帕等洗净后让‘丘尔’穿上，再将鬼等自上而下过神枝而除之[5]”。“丘尔”就是一个人出生时从娘胎随身跟随的鬼魂，而这个仪式与认为“丘尔”来自母亲或母系家族，所以让‘丘尔’穿女性的衣服来去除鬼魂，若有女人不孕或绝嗣的情况也要去除“丘尔”，“先咒鬼，后在院外插除秽神枝，扎一女人草偶，穿以衣裙，使草偶过神枝除秽后在女主人周围转圈再送往东方挂于一棵果树上，神枝中缚一对猪鸡”。如果村子里有流行病或者不好的事情发生，也会在村西路口悬挂女性衣服来“阻挡”疾病和一切不好的事物，在彝族传统观念里女性是不洁的，作祟的“丘尔”也是女性鬼魂，拿女性的衣物是相信它有神奇魔力来“以污抗污”祛除和抵挡污秽。在女性禁忌中除了上文提到的不允许触碰毕摩法器外，毕徒出师时要做“祭毕摩神”仪式，“先将生的肉放于神枝间作祭，后煮熟了又祭一次，肉只准主人家男性成员吃，女人不能吃”。由此看来，不论是女性参与的宗教仪式还是宗教禁忌都暗含着女性是不洁的观念，是要远离神圣的物品和仪式的，而用于仪式的女性服饰也附着了疾病和不吉的鬼魂，彝族女性服饰是污秽的难登大雅之堂的。 （三）月经禁忌
月经行为在初民社会的认知体系中无法解释，女性月经的流血行为会造成早期先民的恐慌，联想为是女性被不好的鬼怪附身撕咬导致流血，而流血就意味着受伤或死亡等不祥之事，所以也把月经视为不祥之兆，进而把月经期间的妇女视为不洁的，甚至于和妇女有关的事物都认为污秽之物，为了隔离污秽许多少数民族关于月经禁忌的仪式和习俗也就随之产生。彝族少女从初潮以后就被母亲教育月经是羞耻的，是要偷偷藏匿的秘密，而女性的内衣裤也是不可以晾晒在公共为人所见的地方，必须挂在低矮的阴暗的地方，男性从女性的内衣裤下经过是不吉祥的，要遭遇不好的事情。而月经期间的女性是不能爬上屋顶或者去正在建房的人家，否则就会有房屋倒塌的危险。彝族是一个尚武的民族，男性以骁勇善战为荣，女性特别是经期女性禁止触碰武士的刀、剑等武器，否则在战争中就会失败。有这样一个传说，远古时候有一个神通广大的神，他百战百胜无所不能，没有任何弱点，他的老婆有天就把他灌醉问了他的秘密，他说他的武器不能沾染女性的经血，他老婆很好奇就试了下结果武器失去了作用，神通广大的神也就失去了神力[6]。彝族神话中就告诫男性女性的经血是有破坏力的，触碰经血的武器是没有战斗力的，是会有生命危险的。而女性的衣物特别是沾有经血的衣服被认为有驱邪避鬼的作用，根据甘洛一位彝族朋友呷呷曲金莫的讲述，她在爷爷去世后就在夜里经常做噩梦惊醒，她的妈妈就会拿一件自己穿过的旧衣物在床边拍打，嘴里念着类似毕摩做毕的经文，意思就是希望鬼魂赶快离开，不要纠缠我的女儿，而沾有经血的女性衣物就起到以邪制邪的作用，拿危险的衣物去驱赶不好的鬼怪。除了驱邪，女性衣物也有诅咒的作用，拿着妇女的头帕拍打并念经文就可以给仇家下咒。所以在彝族早期社会，面对月经流血、生病灾祸等现象无法解释时，人们就认为是沾染了不吉的东西，将月经期间的女性甚至与女性有关的物品都认为是不洁的危险的，而躲避危险和不洁最简单的方式就是隔离，将污秽和不洁的事物隔离出正常的社会生活，避免沾染和被污秽影响。由此彝族先民对于月经的恐慌和不解导致认为经期女性是不洁的危险的，进而引申到和妇女下体有关的百褶裙也被视为是污秽的。
二、女性服饰与社会地位的人类学分析
（一）群体与格栅
玛丽·道格拉斯在《文化偏见》一文中将社会结构分为“群体（Group）”和“格栅（Grid）”两个维度去考察，将有助于对社会结构和其仪式之间关系的认识。在这里，“群体”指有着明显界限的社会群体，而“格栅”指的是社会中个人与他人交往的原则，包括角色、类别、范畴等。道格拉斯根据这两个维度的交互作用建构起四个群体社会结构，即强群体强格栅社会、强群体弱格栅社会、弱群体强格栅社会、弱群体弱格栅社会。在强群体强格栅社会中，群体与外部世界的界限明确，分类特征清楚；个人角色的规范严格，道德规范系统而全面，对个人有强有力的社会控制。由此可见，这种类型的社会是一个非常讲究形式的社会，一切行为都要中规中矩。要做到这一点，人际之间出现了许多仪式行为，人们籍由仪式行为表达人与人之间的行为关系，而且，不仅人际之间的沟通看重形式化的仪式行为，连带人与神的关系也是如此。彝族的社会就是这种强群体强格栅的仪式主义的社会，在传统彝族社会中，多聚族而居在高山险峻封闭的地方，使用自己的语言文字，强大的血缘家支制度，严格的等级内婚制，独特的毕摩信仰并且拥有自己的民间习惯法等使彝族与其他民族区分开来。而彝族社会又是一个以男性为中心的社会，在这样的社会中女性的本质和社会角色是在一个与男性规范的关系中被认定或定义的，女性的身体被用作表达人际关系与人身关系的符号或象征，家支对于家族内每个人特别是女性有着严格的戒律和行为禁忌，而女性在这种强格栅的社会控制下，对于统治权威和它的各种象征表现出形式上的服从和乖顺，造成了男尊女卑的社会地位和污秽不洁的社会标签。
（二）性别角色社会化
人类学家玛格丽特米德早在1935年就对新几内亚的三个原始部落的人类行为表现进行了研究，她详细比较了这三个部落中男女不同的行為方式及性格特点后发现，男女的个性特征与他们具有的生理特征之间没有必然联系，性别角色特征不是天生的，而是通过在不同文化中经过系统的性别角色社会化形成的。因此，一定的性别分工和性别角色除了受生理因素的限制以外，更受特定文化的影响，每个民族文化都用一定的方法使男女性别角色制度化，性别角色的获得实际上是一种长期的社会化过程。人不可能脱离群体和社会生活，在自觉或不自觉地按照社会和文化环境中人们期待的男性和女性的言行举止，责任义务乃至地位权力的规范模式，形成每个人的性别角色。彝族家支文化崇尚男性的主导地位，在传统彝族社会里，男性占据支配地位，女性是从属地位，男性以社会活动为中心，女性以家庭活动为中心。由于彝族文化里死后没有子嗣是不能进入祖灵箐洞回到祖先居住地，彝族的家支谱牒也是以男性的父子联名形式记录，所以没有儿子的彝族家庭还会进行求子仪式来祈祷生育儿子从未听过为生女儿举办的仪式。在日常生活中的女性行为禁忌也比比皆是，女性不能接近神位，不能上到楼顶，不能跨越男性身体，不能触摸男性的头部，在接待宾客时女性不能上餐桌一起吃饭，女性也不得与男性长辈同桌吃饭……诸多限制束缚了女性获得更多参与社会活动的机会，反而被禁锢在繁琐的家务劳动中。作为家庭主妇的彝族女性，她们要承担几乎所有的家务劳动，农村妇女还要从事农业劳动，有的在怀孕的时候也没能离开劳动。更由彝族谚语看出对于女性从属地位的描述，“有髻是大人，娶妻成主子”“顺从妻就败，顺从奴就亡”。彝族女性从一出生就被教育男性比自己重要，不管是从生育观念、社会活动的禁忌还是繁重的家庭劳作中，彝族女性都在潜移默化中按照男尊女卑的性别地位来规范自己的行为举止，在社会化中获得自己的性别角色，而这种性别角色是边缘化的，是劣于男性的。
（三）洁净与危险
洁净与污秽并不只是以现代科学中的卫生学为标准来判断的，英国象征主义人类学家玛丽·道格拉斯从人类对污秽的看法中发现了人类思维结构的特点，从分类的角度阐释了禁忌何以产生、何为污秽及如何处理污秽等问题，建立了一种对污秽的象征的分析方法。什么是污秽？道格拉斯指出污秽就是位置不当的东西。新买的鞋子本身并不脏，但放到饭桌上就是肮脏的，内衣放在衣柜里是恰当的，但放到客厅里就不合适、被视为肮脏，女子因有一头乌黑亮丽的头发显得更加靓丽，而如果头发出现在食物中饮食者就会觉得肮脏吃不下去。因此肮脏的东西不是因为它本身就是肮脏的，而是事物本身不符合人类的分类框架，也就是说它违反了秩序，所以被认定是肮脏的了，洁净的事物则是因为它符合人类的分类框架，所以它是神圣的、可接近的。彝族女性的百褶裙作为歌剧的出场被高高挂起或者作为餐厅的装饰和桌布被认为是肮脏的，是因为在彝族社会文化的分类体系中女性百褶裙不应该被挂在高处或者出现在餐厅，百褶裙出现在了错误的场合和位置，挑战了原本有序的社会结构所以被认为是危险的、不洁的。
三、结语
女性百褶裙高高挂起作为歌剧的开场引发争议还是由于传统彝族社会中女性地位低下造成的，在神话传说中彝族妇女是被男性压制和污秽的，在毕摩信仰文化中大部分鬼魂是女性的化身，女性禁止触摸毕摩法器，而经期的女性也是有许多行为禁忌，被认为是不吉祥的，彝族属于强群体强格栅的社会结构，并通过性别社会化将女性地位边缘化。解放以后，党和政府通过制定一系列的特殊政策和专门措施保障女性权利，彝族妇女出现在学校教育、社会生产和政治生活中，但在传统观念上男尊女卑的观念仍然束缚着彝族妇女，需要进行传统文化上的变革才能形成整个社会真正意义上对女性的尊重和制度层面的平等保障。
注释：
[1]该故事根据笔者的彝族朋友吉佐月批讲述整理而成。
[2]摩瑟磁火.阿苏拉则论[J].西南民族大学学报（人文社科版），1996（xn）：167-170.
[3]嘎哈石者.凉山彝族驱鬼经[M].永望文化事业有限公司，1998.
[4]百度百科：毕摩，网址：http：//baike.baidu.com/item/毕摩，2017-6-5.
[5]美姑彝族毕摩文化研究中心办公室.美姑彝族毕摩调查研究[M].攀西地址印刷厂，1996.
[6]这个故事是根据笔者的男性彝族朋友讲述整理而成，在讲述中他没有直接说“经血”，而是很含蓄地用“女人的那个”来表达，也能看出月经在彝族男性看来也是一件很隐晦、羞于启齿的事情，甚至说出来也会招致不吉的事情。
参考文献：
[1]摩瑟磁火.阿苏拉则论[J].西南民族大学学报（人文社科版），1996（xn）：167-170.
[2]嘎哈石者.凉山彝族驱鬼经[M].永望文化事业有限公司，1998.
[3]美姑彝族毕摩文化研究中心办公室.美姑彝族毕摩调查研究[M].攀西地址印刷厂，1996.
[4]米正国.当代彝族女性价值观与社会角色的变迁[J].西南民族大学学报（人文社科版），2000（s3）：149-153.
关键词：彝族女性；性别角色；社会地位
《彝红》是由四川凉山彝族自治州歌舞团、凉山文广传媒集团出品的中国首部“彝海结盟”原创民族歌剧，讲述的是1935年红军长征过凉山，刘伯承将军与彝族头人果基小叶丹在彝海边歃血为盟，彝族人民与红军战士同心协力投身到民族解放事业，勇敢奉献与牺牲的故事，该剧出场的第一幕就是一位彝族女性身着传统民族服装在古老的木织机前纺线织布，一条展开的巨大百褶裙铺满整个舞台的后幕，裙摆上用汉文和彝文展现了歌剧的名称。笔者在凉山文广传媒公司学习彝文期间听到了学习者们包括歌剧参演者关于该剧使用彝族百褶裙出场的争议，大家的观点主要是在彝族传统观念中女性的裙子是不能被高高挂起的。即使是晾晒衣物都只能挂在低处，从女性裙子下方经过是不吉祥的，选用百褶裙实属不妥。凉山州彝文学校的阿子老师也表达了相同的观点：“现在很多彝族文化餐厅将百褶裙展开悬挂在墙壁上装饰，有的甚至于使用百褶裙当作餐桌桌布，女性的裙子在彝族观念里是污秽和不洁的，在这样的餐厅里吃饭心里是很不舒服的。”笔者一直喜欢和关注彝族服饰，由此引发了关于女性服饰对于性别角色和社会地位的思考，想从彝族传统文化和人类学理论中寻求这种观念背后的原因。
一、彝族传统观念中的女性服饰
（一）神话传说
神话故事是人类最早的幻想性口头文学，神话产生于原始社会时期，人类生产力低下，通过想象和神奇力量来对未知的自然现象做出解释。通过这种代代口耳相传的方式在彝族幼童期就传递并潜移默地影响着他们的价值观念和思维方式。关于女性服饰有这样两个传说故事可以说明传统观念中女性的地位和“不洁”：一则为彝族女性服饰的来源；一则为拉则从织机下穿过法器流失的故事。
彝族女人最早的头饰是“俄硕”，传说是彝族英雄支格阿鲁为了压住女性的智慧强加于中年女子的。远古时候的一天，支格阿鲁骑着马在人间闲逛，看见田里有一位中年男子在挖地，便问道：“農夫，你今天共挖了几锄头？”憨厚的男子无言以对，在一旁放猪、带孩子的妻子问道：“那你今天骑马共踩了多少马蹄印？”支格阿鲁哑口无言。第二天他送给农夫一只公羊说一年后我来收羊仔，农夫高兴地拿回家后他的妻子责怪他公羊怎么可能生小羊。第二年支格阿鲁来找农夫，农夫的妻子对他说农夫正在床上准备生孩子没法下床，支格阿鲁很生气问道：“男人可能生孩子吗？”农夫的妻子反问道：“那公羊可以生羊仔吗？”下不来台的支格阿鲁愤怒了，他用自己的神力变了一顶倒圆锥形的头饰扣在女子的头上压住女性的智慧，并让彝族妇女穿上厚厚的百褶裙[1]。从这个故事可以看出在传统性别观念中女性是不应该拥有聪明才智的，或者说不能比男性更有智慧。纵然女性有聪明才智，她的社会力量和地位还是会被男性削弱，彝族是一个男性力量占主导的社会，女性的地位是卑微而低下的，在彝族观念中低下的妇女的裙子也是卑贱的，是不适合出现在公共场合的。
另一则传说是与彝族妇女纺织的织机有关，相传彝族的毕摩宗师阿苏拉泽一次经过斯易尔姑的（尽美姑大桥乡）地盘，阿孜恩莫家是当地出名的恶霸，他安排了许许多多的女人在拉则父女的必经之路上“三年立织桩，三月立织机”，将织机的两端固定在两个高高的山头，五颜六色的纺线像彩虹一样阻拦了拉则父女前行的路，拉则与其商议不果，就施展法力使他的法具从纺线上面穿过，拉则父女俩则只好从织机下穿过，结果神圣的法器受到织物的玷污有的失去法力有的飞散流失[2]。《驱鬼经》也有“乌土勒维等法具若从织机下穿过就是不洁的，因织布者为女人”[3]的说法。这则传说故事也告诫后人从女性的织机和织物下经过是不详的，女性是不允许触碰毕摩法器的，因为妇女是不洁的，会玷污法器使法器失灵。当古老经书和神话传说中将女性打上“不洁”的标签以后，这种观念就会代代深入到彝族“男尊女卑”的性别观念中，这种观念在毕摩的仪式与女性禁忌中更能体现。
（二）毕摩信仰文化
毕摩是彝族传统宗教活动中沟通神、鬼、人的媒介，是宗教仪式活动的主持者和组织者，是专门替人礼赞、祈祷、祭祀的祭师，主要职能有做毕、司祭、行医、占卜等活动，在彝族的生育、婚丧、疾病、节日、出猎、播种等生活中起主要作用[4]。彝族毕摩文化中认为多数作祟的鬼怪是女性的化身，一系列丑化和妖魔化女性的观念使得彝族女性在日常生活中地位被边缘化。彝族毕摩仪式中就有使用女性服饰来进行除秽和挡灾，并从宗教仪式活动中强化女性的生育家庭功能，弱化社会能力来限制女性的社会活动压制女性社会地位，更有女性禁忌来避免污秽神灵强调女性“不洁”的身份。如“解随身鬼”仪式，“有‘丘尔’祟之，则受祟者之小孩常夭折，本人也会得病……看《解丘尔经》和《除黑秽经》，然后主人沿神枝除秽而上（只是夫妻过，小孩不过），将主妇的一件旧裙、旧腰带和旧头帕等洗净后让‘丘尔’穿上，再将鬼等自上而下过神枝而除之[5]”。“丘尔”就是一个人出生时从娘胎随身跟随的鬼魂，而这个仪式与认为“丘尔”来自母亲或母系家族，所以让‘丘尔’穿女性的衣服来去除鬼魂，若有女人不孕或绝嗣的情况也要去除“丘尔”，“先咒鬼，后在院外插除秽神枝，扎一女人草偶，穿以衣裙，使草偶过神枝除秽后在女主人周围转圈再送往东方挂于一棵果树上，神枝中缚一对猪鸡”。如果村子里有流行病或者不好的事情发生，也会在村西路口悬挂女性衣服来“阻挡”疾病和一切不好的事物，在彝族传统观念里女性是不洁的，作祟的“丘尔”也是女性鬼魂，拿女性的衣物是相信它有神奇魔力来“以污抗污”祛除和抵挡污秽。在女性禁忌中除了上文提到的不允许触碰毕摩法器外，毕徒出师时要做“祭毕摩神”仪式，“先将生的肉放于神枝间作祭，后煮熟了又祭一次，肉只准主人家男性成员吃，女人不能吃”。由此看来，不论是女性参与的宗教仪式还是宗教禁忌都暗含着女性是不洁的观念，是要远离神圣的物品和仪式的，而用于仪式的女性服饰也附着了疾病和不吉的鬼魂，彝族女性服饰是污秽的难登大雅之堂的。 （三）月经禁忌
月经行为在初民社会的认知体系中无法解释，女性月经的流血行为会造成早期先民的恐慌，联想为是女性被不好的鬼怪附身撕咬导致流血，而流血就意味着受伤或死亡等不祥之事，所以也把月经视为不祥之兆，进而把月经期间的妇女视为不洁的，甚至于和妇女有关的事物都认为污秽之物，为了隔离污秽许多少数民族关于月经禁忌的仪式和习俗也就随之产生。彝族少女从初潮以后就被母亲教育月经是羞耻的，是要偷偷藏匿的秘密，而女性的内衣裤也是不可以晾晒在公共为人所见的地方，必须挂在低矮的阴暗的地方，男性从女性的内衣裤下经过是不吉祥的，要遭遇不好的事情。而月经期间的女性是不能爬上屋顶或者去正在建房的人家，否则就会有房屋倒塌的危险。彝族是一个尚武的民族，男性以骁勇善战为荣，女性特别是经期女性禁止触碰武士的刀、剑等武器，否则在战争中就会失败。有这样一个传说，远古时候有一个神通广大的神，他百战百胜无所不能，没有任何弱点，他的老婆有天就把他灌醉问了他的秘密，他说他的武器不能沾染女性的经血，他老婆很好奇就试了下结果武器失去了作用，神通广大的神也就失去了神力[6]。彝族神话中就告诫男性女性的经血是有破坏力的，触碰经血的武器是没有战斗力的，是会有生命危险的。而女性的衣物特别是沾有经血的衣服被认为有驱邪避鬼的作用，根据甘洛一位彝族朋友呷呷曲金莫的讲述，她在爷爷去世后就在夜里经常做噩梦惊醒，她的妈妈就会拿一件自己穿过的旧衣物在床边拍打，嘴里念着类似毕摩做毕的经文，意思就是希望鬼魂赶快离开，不要纠缠我的女儿，而沾有经血的女性衣物就起到以邪制邪的作用，拿危险的衣物去驱赶不好的鬼怪。除了驱邪，女性衣物也有诅咒的作用，拿着妇女的头帕拍打并念经文就可以给仇家下咒。所以在彝族早期社会，面对月经流血、生病灾祸等现象无法解释时，人们就认为是沾染了不吉的东西，将月经期间的女性甚至与女性有关的物品都认为是不洁的危险的，而躲避危险和不洁最简单的方式就是隔离，将污秽和不洁的事物隔离出正常的社会生活，避免沾染和被污秽影响。由此彝族先民对于月经的恐慌和不解导致认为经期女性是不洁的危险的，进而引申到和妇女下体有关的百褶裙也被视为是污秽的。
二、女性服饰与社会地位的人类学分析
（一）群体与格栅
玛丽·道格拉斯在《文化偏见》一文中将社会结构分为“群体（Group）”和“格栅（Grid）”两个维度去考察，将有助于对社会结构和其仪式之间关系的认识。在这里，“群体”指有着明显界限的社会群体，而“格栅”指的是社会中个人与他人交往的原则，包括角色、类别、范畴等。道格拉斯根据这两个维度的交互作用建构起四个群体社会结构，即强群体强格栅社会、强群体弱格栅社会、弱群体强格栅社会、弱群体弱格栅社会。在强群体强格栅社会中，群体与外部世界的界限明确，分类特征清楚；个人角色的规范严格，道德规范系统而全面，对个人有强有力的社会控制。由此可见，这种类型的社会是一个非常讲究形式的社会，一切行为都要中规中矩。要做到这一点，人际之间出现了许多仪式行为，人们籍由仪式行为表达人与人之间的行为关系，而且，不仅人际之间的沟通看重形式化的仪式行为，连带人与神的关系也是如此。彝族的社会就是这种强群体强格栅的仪式主义的社会，在传统彝族社会中，多聚族而居在高山险峻封闭的地方，使用自己的语言文字，强大的血缘家支制度，严格的等级内婚制，独特的毕摩信仰并且拥有自己的民间习惯法等使彝族与其他民族区分开来。而彝族社会又是一个以男性为中心的社会，在这样的社会中女性的本质和社会角色是在一个与男性规范的关系中被认定或定义的，女性的身体被用作表达人际关系与人身关系的符号或象征，家支对于家族内每个人特别是女性有着严格的戒律和行为禁忌，而女性在这种强格栅的社会控制下，对于统治权威和它的各种象征表现出形式上的服从和乖顺，造成了男尊女卑的社会地位和污秽不洁的社会标签。
（二）性别角色社会化
人类学家玛格丽特米德早在1935年就对新几内亚的三个原始部落的人类行为表现进行了研究，她详细比较了这三个部落中男女不同的行為方式及性格特点后发现，男女的个性特征与他们具有的生理特征之间没有必然联系，性别角色特征不是天生的，而是通过在不同文化中经过系统的性别角色社会化形成的。因此，一定的性别分工和性别角色除了受生理因素的限制以外，更受特定文化的影响，每个民族文化都用一定的方法使男女性别角色制度化，性别角色的获得实际上是一种长期的社会化过程。人不可能脱离群体和社会生活，在自觉或不自觉地按照社会和文化环境中人们期待的男性和女性的言行举止，责任义务乃至地位权力的规范模式，形成每个人的性别角色。彝族家支文化崇尚男性的主导地位，在传统彝族社会里，男性占据支配地位，女性是从属地位，男性以社会活动为中心，女性以家庭活动为中心。由于彝族文化里死后没有子嗣是不能进入祖灵箐洞回到祖先居住地，彝族的家支谱牒也是以男性的父子联名形式记录，所以没有儿子的彝族家庭还会进行求子仪式来祈祷生育儿子从未听过为生女儿举办的仪式。在日常生活中的女性行为禁忌也比比皆是，女性不能接近神位，不能上到楼顶，不能跨越男性身体，不能触摸男性的头部，在接待宾客时女性不能上餐桌一起吃饭，女性也不得与男性长辈同桌吃饭……诸多限制束缚了女性获得更多参与社会活动的机会，反而被禁锢在繁琐的家务劳动中。作为家庭主妇的彝族女性，她们要承担几乎所有的家务劳动，农村妇女还要从事农业劳动，有的在怀孕的时候也没能离开劳动。更由彝族谚语看出对于女性从属地位的描述，“有髻是大人，娶妻成主子”“顺从妻就败，顺从奴就亡”。彝族女性从一出生就被教育男性比自己重要，不管是从生育观念、社会活动的禁忌还是繁重的家庭劳作中，彝族女性都在潜移默化中按照男尊女卑的性别地位来规范自己的行为举止，在社会化中获得自己的性别角色，而这种性别角色是边缘化的，是劣于男性的。
（三）洁净与危险
洁净与污秽并不只是以现代科学中的卫生学为标准来判断的，英国象征主义人类学家玛丽·道格拉斯从人类对污秽的看法中发现了人类思维结构的特点，从分类的角度阐释了禁忌何以产生、何为污秽及如何处理污秽等问题，建立了一种对污秽的象征的分析方法。什么是污秽？道格拉斯指出污秽就是位置不当的东西。新买的鞋子本身并不脏，但放到饭桌上就是肮脏的，内衣放在衣柜里是恰当的，但放到客厅里就不合适、被视为肮脏，女子因有一头乌黑亮丽的头发显得更加靓丽，而如果头发出现在食物中饮食者就会觉得肮脏吃不下去。因此肮脏的东西不是因为它本身就是肮脏的，而是事物本身不符合人类的分类框架，也就是说它违反了秩序，所以被认定是肮脏的了，洁净的事物则是因为它符合人类的分类框架，所以它是神圣的、可接近的。彝族女性的百褶裙作为歌剧的出场被高高挂起或者作为餐厅的装饰和桌布被认为是肮脏的，是因为在彝族社会文化的分类体系中女性百褶裙不应该被挂在高处或者出现在餐厅，百褶裙出现在了错误的场合和位置，挑战了原本有序的社会结构所以被认为是危险的、不洁的。
三、结语
女性百褶裙高高挂起作为歌剧的开场引发争议还是由于传统彝族社会中女性地位低下造成的，在神话传说中彝族妇女是被男性压制和污秽的，在毕摩信仰文化中大部分鬼魂是女性的化身，女性禁止触摸毕摩法器，而经期的女性也是有许多行为禁忌，被认为是不吉祥的，彝族属于强群体强格栅的社会结构，并通过性别社会化将女性地位边缘化。解放以后，党和政府通过制定一系列的特殊政策和专门措施保障女性权利，彝族妇女出现在学校教育、社会生产和政治生活中，但在传统观念上男尊女卑的观念仍然束缚着彝族妇女，需要进行传统文化上的变革才能形成整个社会真正意义上对女性的尊重和制度层面的平等保障。
注释：
[1]该故事根据笔者的彝族朋友吉佐月批讲述整理而成。
[2]摩瑟磁火.阿苏拉则论[J].西南民族大学学报（人文社科版），1996（xn）：167-170.
[3]嘎哈石者.凉山彝族驱鬼经[M].永望文化事业有限公司，1998.
[4]百度百科：毕摩，网址：http：//baike.baidu.com/item/毕摩，2017-6-5.
[5]美姑彝族毕摩文化研究中心办公室.美姑彝族毕摩调查研究[M].攀西地址印刷厂，1996.
[6]这个故事是根据笔者的男性彝族朋友讲述整理而成，在讲述中他没有直接说“经血”，而是很含蓄地用“女人的那个”来表达，也能看出月经在彝族男性看来也是一件很隐晦、羞于启齿的事情，甚至说出来也会招致不吉的事情。
参考文献：
[1]摩瑟磁火.阿苏拉则论[J].西南民族大学学报（人文社科版），1996（xn）：167-170.
[2]嘎哈石者.凉山彝族驱鬼经[M].永望文化事业有限公司，1998.
[3]美姑彝族毕摩文化研究中心办公室.美姑彝族毕摩调查研究[M].攀西地址印刷厂，1996.
[4]米正国.当代彝族女性价值观与社会角色的变迁[J].西南民族大学学报（人文社科版），2000（s3）：149-153.