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《论语·侍坐》篇是中国文学史上文化内涵最为丰厚的经典名篇之一，历代读者都从中受到了潜移默化的文化熏陶和感染。但是，文中的曾点之志究竟是何所指？孔夫子“吾与点也”的喟叹是否表明对曾点之志的认同？在这两个问题上，解读者莫衷一是，各种论见之间存在很大分歧。解决好这两个问题，对于正确理解文本意义重大。问题解决的核心在于能否抓住“君子不器”与“无为而治”这两个关键词，从这两个关键词人手，问题便可迎刃而解。
一、三子之“器”与曾点之“不器”
1.三子之“器”
《侍坐》篇开头，孔老夫子说：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。”孑L子这句话的意思，并非很多人理解的“我比你们年长一些，但你们不要因为我年长而不敢说话”。孑L子的弟子们何时因老师年龄大而不敢说话呢？孑L子其实说的是：“因为我年纪比你们大一点，所以现在没有人用我了。”这与下边的话意思一脉贯通：“你们平时常说‘没有人赏识我呀’！现在假如有人赏识你们，你们打算如何施展自己的抱负呢？”先说自己老了，没人用了，再说你们和我不一样，很年轻，还有被赏识的机会，假如有了这样的机会，你们会有何想法。這里，“毋吾以也”中的“以”，意为“任用”，而非“因为”;以下两个“知”，意为“赏识”，而非“了解”或“知道”。“人不知而不愠，不亦君子乎”句中的“知”同为“赏识”意。总之，这是老师在启发、激励学生谈为政理想。
子路的理想是三年以后，就能够让千乘之国的百姓“有勇且知方”。宋李纲《议战》说道：“改法更令，信赏必罚，以壮国威，以养士气，使之有勇而知方。然后兵乃可用也。”[1]“方”，于此两处，均指“法度、准则”，而非“做人的道理”或“辨别是非的道理”。也就是说，子路的为政理想在治军，他有志于带出一支能战斗、守军规的队伍。冉有志在治财，希望在经济上有所作为，让老百姓富起来。公西华则志在治礼，希望自己能够在国君的宗庙祭祀或者诸侯会盟这样的重大场合做一个优秀的司仪。
为何子路和冉有二人之志未能得到夫子的高度评价呢？且看《论语·颜渊》篇之七：
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”日：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”日：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
可以看出，在孔子的政治理念中，军事治理和经济治理两个方面固然都很重要，但与“为政以德、取信于民”这样的德治相比，它们还只是末。因此，子路和冉有的为政理想得不到老师的高度评价，是必然的。
《礼记·礼运》篇说：“圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”也就是说，只有通过“礼”的手段，才能搞好德治，才能“讲信修睦”，以此取信于民。按照这个思路，公西华的礼治比较接近于孔子的德治思想，应该会受到老师的高度肯定了吧？但实际上，他的为政理想也未能被老师高度肯定。这是为什么呢？
大思想家王阳明目光如炬，他一针见血地指出：“三子是有意必，有意必便偏着一边。能此未必能彼。曾点这意思却无意必……三子所谓‘汝器也’，曾点便有不器意。”[2]意思是：子路、冉有和公西华三人均将自己定位于处在一定层次、能够承担某一具体职务的对国家有用的人，即追求人的“器皿”之用。有此种理想固然也很不错，但一个人倘若给自己外在的事业如此定位，那么在内在的人格上，他也很难去追求君子之道和君子全德，终究难具君子的圆满天性。从某种意义上说，他们乃小才而已，缺乏独立意识和首创精神，更缺乏高尚而卓越的天下情怀，不仅不能很好地“治平”，甚至连“修齐”之事也做不好。
一方面，孔子对自己弟子的具体才能表示充分的肯定：
季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”曰：“赐也可使从政也与？”日：“赐也达，于从政乎何有？”曰：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”（《论语·雍也》篇之八）
另一方面，孔子又对自己的某些弟子只追求“器皿之用”表示遗憾。孔子就曾将子贡定义为“瑚琏”之器。瑚琏固然尊贵，可用于庙堂，然终究只是为人所用的盛粮之“器”。子贡以“成器”的标准来要求自己，自然未若以“不器”的标准要求自己更能使自己的人格趋向网满和完善。也就是说，与“成器”相对应的人格，远未达到君子“仁”的人格。正因为此，孔子才有下边的话：
孟武伯问：“子路仁乎？”子日：“不知也。、”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也.、”“求也何如？”子日：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子日：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”（《论语·公冶长》篇之八）
此处，孔子虽承认子路、冉有和公西华三人有独当一面的治国之才，但又并称三人为“不仁”，仍是说三人只以“器”的标准要求自己，因而也不会将网满的君子之“仁”作为人格上的追求。“人而不，，如礼何？人而不仁，如乐何？”礼、乐（当然也包括其他事物）如果失去了“，”的灵魂，终将只是躯壳而已。在此情形下，三子所为，无论是治军、治财，还是治礼，都只能说是一种职业，而非事业。袁枚说：“圣人无一日忘天下，子路能兵，冉有能足民，公西华能礼乐……倘明王复作，天下宗予，与二三子各行其志，则东周之复，期月而已可也。”[3]袁子才此语极是：靠此三子，明王可能很快就能够实现“东周之复”。但若他只有三子这样的“器”之才和“具臣”可用，无有“不器”之才和“大臣”襄助，要想复兴周初盛世却是根本不可能的。
再看《论语·雍也》篇之四：
子华使于齐，冉子为其母请粟。子日：“与之釜。”请益。曰：“与之庾。”冉子与之粟五秉。子曰：“赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也，君子周急不济富。”
从冉有和公西华此处的表现可以看出，二人显然都未能以君子仁者风范引领自己的人格发展，表现在政治理想上，也不可能有太高的追求。 2.曾点之“不器”
说曾点有“不器”之志，乃是说他摆脱了三子的偏狭格局，也就是王阳明说的“不偏着一边”。他的志向，不是和几个年轻人一起到沂水边游乐踏春或是洗濯祓除，也不是到舞雩台上祭天求雨或是对青少年施以教化，更不求在哪个具体的职位上有点事做、干出点成绩。“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的景象，实际上就是一幅人与自然和谐、人与人和谐、人与白我内心和谐的大同理想图。将当下乱世改造成连孔子也“有志焉”的大同社会，这样的志向如何不让“丘未之逮也”的老师激动万分呢？
有人因此而讥讽曾点为狂者，殊不知，孔子在政治抱负上也有“狂”的时候：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《论语·子路》篇之十）他还说过这样的话：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》篇之二十一）闻听曾点此种“狂”言，作为老师，孑L子心有戚戚焉而“与点”，那是肯定的，正如他在农山上听到颜渊言志，禁不住说“吾愿负衣冠而从颜氏子也”一样。
程颢日：“孔子‘与点’，盖与圣人之志同，便是尧、舜气象也，誠‘异三子者之撰’，特行有不拚焉者，真所谓狂矣。子路等所见者小。”[4]
朱熹也说：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此……而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然白见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。”[5]
在程子和朱子心目中，曾点所追求的，就是能够成为超脱于具体事务、着眼于天下宏大格局变革的“不器”之才。当然，还需要有“胸次悠然，直与天地万物上下同流”这样的君子网满人格追求与“不器”之志相适应。可以说，曾点之志与三子之志的差异，乃是本与末的差异，前者对后者的超越，完全等同于《韩诗外传》（卷七第二十五章、卷九第十五章）中颜渊之志对子路和子贡之志质的超越。打个不太恰当的比方：如果说曾点之志是当有思想、有情怀的教育家，三子之志则是做无主见、无创造的教书匠。
须要注意的是，这里所谈论的是政治理想，亦是人格追求，并非就是说曾点之实际修养和施政能力已经完全达到了应有的境界和水平，也不能认为，实际修养和施政能力不完善，就不允许有卓越的政治和人格追求。这是两回事，不可混为一谈。程颢谓曾点“未必能为圣人之事，而能知孔子之志”[6]，所言甚是。因此，有人以“季武子死，倚其门而歌”以及“打曾参仆地”这样的生活细节来否定曾点之志，认为其无非孔门中一“狂怪”者而已，并说程子和朱子对曾点的上述评价是抬之过高。这种看法是不恰当的。而朱子晚年也曾懊悔对曾点评价过高，笔者认为此懊悔似乎也无必要。毕竟连孔子也不敢自称人格完美无缺，而且曾点之人品除了上述无伤大雅的生活细节问题，也未见有明显不堪接受者。不过可以肯定的是，一个人有了“不器”之志，未必马上就可以成为完人，但若无“不器”之志，便肯定难以产生对君子圆满人格的内在追求。
二、曾点之志与“无为而治”
曾点之志究竟倾向于人世还是出世？整体来看，多数论者比较倾向于认同曾点之志属于无意从政、消极避世一类。以下观点很有代表性：“（朱熹）褒曾皙，而贬‘三子’，使自己滑到与儒家积极用世的根本精神背道而驰的歧路上去，不知不觉投入了道家怀抱。”[7]这其实就是说，曾点之志属于出世的道家思想。
义有不少论者进而认为，孔子时逢乱世而到处碰壁，且年事已高，对为政心灰意冷，因而才会“与点”。皇侃就说：“吾与点也，言我志与点同也。所以与同者，当时道消世乱，驰竞者众，故诸弟子皆以仕进为心，唯点独识时变，故与之也。”[8]邢呙也认为：“夫子闻其乐道，故喟然而叹日：吾与点之志，善其独知时，而不求为政也。”[9]
上述都是说曾点对世道失望而生退隐之心，这正暗合了孔子当时失落的心态，因而得到了老师的赞赏。
但实际上，这种说法首先从逻辑上就站不住脚。如果师生谈论过程中孑L子对三子从政的积极态度颇有微词，同时发出“吾与点也”的喟叹，形成两种态度的鲜明对比，那么上述说法逻辑上是说得通的。但文末孔子说道：“为国以礼，其言不让，是故哂之。唯求则非邦也与？安见方六七十如五六十而非邦也者？唯赤则非邦也与？宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”明摆着，老师对三子从政本身并无根本性的否定，甚至还“亦皆许之”[10]，隐隐透露出欣赏意，只是说其志较之于曾点之志境界有异而已。
还是钱穆先生眼光深邃：“然孔子固抱行道救世之志者，岂以忘世白乐，真欲与许巢伍哉？然则孑L子之叹，所感深矣，诚学者所当细玩。”[11]李汉兴博士说得也好：“就个人价值取向而言，曾点无疑是儒门中人，非‘鄙薄仁义’的庄、列之徒。”[12]也就是说，师生谈话过程中，孔子、曾点二人和子路、冉有、公西华三人一样，均表现出了积极进取的儒家精神，而绝无消极颓废之意。
那么，为何如此多人对孔子和曾点师生二人的政治取向存在严重误解呢？对孔子的误解，是因为他在特定时候说过“用之则行，舍之则藏”（《论语·述而》篇之十一）和“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》篇之七）这样的话。但我们知道，孔子在特定情境下说的这几句话绝无普适性和代表性。而将曾点界定为消极避世的道家人物，显然是因为“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”这几句话。在很多人看来，这是曾点在追求过一种不涉政治、逍遥自在的隐居生活（至少可以算是游乐生活），进而给他戴上了一顶道家的帽子。
诚然，在曾点描绘的大同景象中，“无为”是极其重要的内涵，正是这个“无为”，误导了很多论者，一看到“无为而治”，他们就轻易认定这是属于道家的专利。但实际上，作为一种治道理想，“无为而治”其实是包括儒家、道家等在内的众多学派治道的共同追求和中心命题。从远古的黄帝和尧舜时代开始，在治理天下的过程中，“无为而治”就一直是中国人心中一个美好的梦想。 禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。（《孟子·离娄下》）
（周武王）悼信明义，崇德报功，垂拱而天下治。、（《尚书·武成》）
之主者，守至约而详，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海内之人莫不愿得以为帝王。（《荀子·王霸》）
无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。（《论语·卫灵公》篇之五）
舜、禹承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治。舜、禹承尧之安，尧则天而行，不作功邀名，无为之化自成，故曰“荡荡乎民无能名焉”。年五十者击壤于涂，不能知尧之德，盖自然之化也。（《论衡·自然》）
儒道两家的治道理想，可以说是殊途同归。
先说“殊途”。尽管都希望天下实现无为而治，但道家的无为而治是让人直接地、无条件地退回到人在婴儿阶段的那种简单、无欲的状态，这是道家治道理想实现的根本性的人性保障。因此，道家强烈反对儒家的礼乐教化手段。有别于道家这种“心灵虚寂，坚守清静”的无为而治，儒家主张的是“不废礼乐刑政”“以德先之”的无为而治，意在使人恢复“贤者能勿丧耳”的本心，达到君子“任”的人格境界，这是儒家治道理想实现的根本性的人性保障。当然，这种礼乐教化充分浸润了君子“仁”的精神内涵，并且是以自然感化的方式来施行的。否则，依靠“不任”之人，以强制手段推行空有形式的礼乐教化，是不可能引导社会达到大治状态的。
再说“同归”。如上所述，无论是儒家还是道家，在追求天下实现无为而治的过程中，都极为重视这个治道理想实现的人性保障。有了“好的”人性作为根本保障，天下无事的状态和无为而治的梦想就会水到渠成地实现。这时，曾点的平天下之志就会如愿，这和老子所希求的理想社会状态“虽有甲兵，无所陈之”“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，以及颜回所希求的理想社会状态“城郭不修，沟池不越，锻剑戟以为农器，使天下千岁无战斗之患”在精神本质上完全契合。回過头来看，在曾点描绘的美好图景中，圆满的人性充分表现为舒展和自由，而子路、冉有和公西华三子显然对人性这个根本性的大问题没有表现出应有的兴趣。也就是说，逐末而失本。因此，三子之治无论如何不可能发展到无为而治的境界，当然也不可能发展到天下大同的境界。
天下无为而治之时，子路、冉有和公西华三子虽不至于如孑L子所言“大人出，小人匿;圣者起，贤者伏”[13]那样完全失去社会价值，但其所行之事必会如朱熹所言成为“事为之末者”。因为三子心忧的，还只是国家层面的事务而非天下层面的大事，正如程颢所批评的“子路、冉有、公西华皆欲得国而治之，故孔子不取”[14]。而无论是儒家还是道家，最终追求的理想的治道局面都是超越国家层面而直达天下层面的。
儒家和道家共同追求的无为而治，还是超越“善”的层面而直达“美”的层面。也就是说，在无为而治的状态下，对天下的统治，当然有求功利的一面，但不仅是功利的，更有对超功利的美的追求。正如朱光潜先生所言：“‘至高的善’还是一种美，最高的伦理的活动还是一种艺术的活动。”[15]在这种治道状态下，人心是乐的，这种乐是超越物的、来白内心的“绝对之乐”，有如孔子的乐，即“生趣盎然，天机活泼，无人而不自得，绝没有哪一刻是他心里不高兴的时候”[16]。这时，人性才会充分地舒展和自由。显然，将治道当作一种艺术来做，此种境界，也远远超越了三子汲汲于功利而不得脱的低层次治道境界，而孔子“吾与点也”的喟叹也表明了自己对“美者生存”异日必会取代“适者生存”而成为社会进化和发展的根本法则的坚定信念。
总之，在曾点描绘的沂水春风图景中，绝无隐居山林、无意为政的内涵。相反，其志正体现了儒家为政所希望达到的最高境界——天下大同和无为而治。而能够突破“器”的偏狭格局，内心有此宏愿的士子，心中必定还有一份对君子圆满人格的追求。
参考文献
[1]李纲李纲全集（中卷）[M]长沙：岳麓书社，2004：642
[2][10]陈永，注解传习录素解[M]广州：中山大学出版社，2017：45，45
[3]袁枚小仓山房诗文集[M]上海：上海古籍出版社，1988：1671 ～1672
[4][6][14]程颢，程颐二程集[M]北京：中华书局，1981：136，369，369
[5]朱熹四书章句集注[M]北京：中华书局，1983：130
[7]董楚平《论语·侍坐》真实性献疑[-l]浙江社会科学，2009（3）
[8]何晏，集解皇侃，义疏论语集解义疏[M]北京：中华书局，1985：160
[9]何晏，集解邢禺，注疏论语注疏（十三经注疏本）[M]北京：中华书局，1980：2510
[11]钱穆论语新解[M]成都：巴蜀书社，1985：280
[12]李汉兴曾点之志与儒家“仁”的践行方式：关于《论语·侍坐》的重新解读[-l]学术界，2016（2）
[13]李启谦孔门弟子研究[M]济南：齐鲁书社，1988：10
[15]朱光潜谈美[M]芜湖：安徽师范大学出版社，2014：102
[16]梁漱溟梁漱溟全集（第一卷）[M]济南：山东人民出版社，1989：464
【本文系河南省高校人文社会科学研究课题“语文教材经典篇目在课堂教学中的误读研究”（2019-ZDJH-214）研究成果】
一、三子之“器”与曾点之“不器”
1.三子之“器”
《侍坐》篇开头，孔老夫子说：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。”孑L子这句话的意思，并非很多人理解的“我比你们年长一些，但你们不要因为我年长而不敢说话”。孑L子的弟子们何时因老师年龄大而不敢说话呢？孑L子其实说的是：“因为我年纪比你们大一点，所以现在没有人用我了。”这与下边的话意思一脉贯通：“你们平时常说‘没有人赏识我呀’！现在假如有人赏识你们，你们打算如何施展自己的抱负呢？”先说自己老了，没人用了，再说你们和我不一样，很年轻，还有被赏识的机会，假如有了这样的机会，你们会有何想法。這里，“毋吾以也”中的“以”，意为“任用”，而非“因为”;以下两个“知”，意为“赏识”，而非“了解”或“知道”。“人不知而不愠，不亦君子乎”句中的“知”同为“赏识”意。总之，这是老师在启发、激励学生谈为政理想。
子路的理想是三年以后，就能够让千乘之国的百姓“有勇且知方”。宋李纲《议战》说道：“改法更令，信赏必罚，以壮国威，以养士气，使之有勇而知方。然后兵乃可用也。”[1]“方”，于此两处，均指“法度、准则”，而非“做人的道理”或“辨别是非的道理”。也就是说，子路的为政理想在治军，他有志于带出一支能战斗、守军规的队伍。冉有志在治财，希望在经济上有所作为，让老百姓富起来。公西华则志在治礼，希望自己能够在国君的宗庙祭祀或者诸侯会盟这样的重大场合做一个优秀的司仪。
为何子路和冉有二人之志未能得到夫子的高度评价呢？且看《论语·颜渊》篇之七：
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”日：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”日：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
可以看出，在孔子的政治理念中，军事治理和经济治理两个方面固然都很重要，但与“为政以德、取信于民”这样的德治相比，它们还只是末。因此，子路和冉有的为政理想得不到老师的高度评价，是必然的。
《礼记·礼运》篇说：“圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”也就是说，只有通过“礼”的手段，才能搞好德治，才能“讲信修睦”，以此取信于民。按照这个思路，公西华的礼治比较接近于孔子的德治思想，应该会受到老师的高度肯定了吧？但实际上，他的为政理想也未能被老师高度肯定。这是为什么呢？
大思想家王阳明目光如炬，他一针见血地指出：“三子是有意必，有意必便偏着一边。能此未必能彼。曾点这意思却无意必……三子所谓‘汝器也’，曾点便有不器意。”[2]意思是：子路、冉有和公西华三人均将自己定位于处在一定层次、能够承担某一具体职务的对国家有用的人，即追求人的“器皿”之用。有此种理想固然也很不错，但一个人倘若给自己外在的事业如此定位，那么在内在的人格上，他也很难去追求君子之道和君子全德，终究难具君子的圆满天性。从某种意义上说，他们乃小才而已，缺乏独立意识和首创精神，更缺乏高尚而卓越的天下情怀，不仅不能很好地“治平”，甚至连“修齐”之事也做不好。
一方面，孔子对自己弟子的具体才能表示充分的肯定：
季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”曰：“赐也可使从政也与？”日：“赐也达，于从政乎何有？”曰：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”（《论语·雍也》篇之八）
另一方面，孔子又对自己的某些弟子只追求“器皿之用”表示遗憾。孔子就曾将子贡定义为“瑚琏”之器。瑚琏固然尊贵，可用于庙堂，然终究只是为人所用的盛粮之“器”。子贡以“成器”的标准来要求自己，自然未若以“不器”的标准要求自己更能使自己的人格趋向网满和完善。也就是说，与“成器”相对应的人格，远未达到君子“仁”的人格。正因为此，孔子才有下边的话：
孟武伯问：“子路仁乎？”子日：“不知也。、”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也.、”“求也何如？”子日：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子日：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”（《论语·公冶长》篇之八）
此处，孔子虽承认子路、冉有和公西华三人有独当一面的治国之才，但又并称三人为“不仁”，仍是说三人只以“器”的标准要求自己，因而也不会将网满的君子之“仁”作为人格上的追求。“人而不，，如礼何？人而不仁，如乐何？”礼、乐（当然也包括其他事物）如果失去了“，”的灵魂，终将只是躯壳而已。在此情形下，三子所为，无论是治军、治财，还是治礼，都只能说是一种职业，而非事业。袁枚说：“圣人无一日忘天下，子路能兵，冉有能足民，公西华能礼乐……倘明王复作，天下宗予，与二三子各行其志，则东周之复，期月而已可也。”[3]袁子才此语极是：靠此三子，明王可能很快就能够实现“东周之复”。但若他只有三子这样的“器”之才和“具臣”可用，无有“不器”之才和“大臣”襄助，要想复兴周初盛世却是根本不可能的。
再看《论语·雍也》篇之四：
子华使于齐，冉子为其母请粟。子日：“与之釜。”请益。曰：“与之庾。”冉子与之粟五秉。子曰：“赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也，君子周急不济富。”
从冉有和公西华此处的表现可以看出，二人显然都未能以君子仁者风范引领自己的人格发展，表现在政治理想上，也不可能有太高的追求。 2.曾点之“不器”
说曾点有“不器”之志，乃是说他摆脱了三子的偏狭格局，也就是王阳明说的“不偏着一边”。他的志向，不是和几个年轻人一起到沂水边游乐踏春或是洗濯祓除，也不是到舞雩台上祭天求雨或是对青少年施以教化，更不求在哪个具体的职位上有点事做、干出点成绩。“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的景象，实际上就是一幅人与自然和谐、人与人和谐、人与白我内心和谐的大同理想图。将当下乱世改造成连孔子也“有志焉”的大同社会，这样的志向如何不让“丘未之逮也”的老师激动万分呢？
有人因此而讥讽曾点为狂者，殊不知，孔子在政治抱负上也有“狂”的时候：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《论语·子路》篇之十）他还说过这样的话：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》篇之二十一）闻听曾点此种“狂”言，作为老师，孑L子心有戚戚焉而“与点”，那是肯定的，正如他在农山上听到颜渊言志，禁不住说“吾愿负衣冠而从颜氏子也”一样。
程颢日：“孔子‘与点’，盖与圣人之志同，便是尧、舜气象也，誠‘异三子者之撰’，特行有不拚焉者，真所谓狂矣。子路等所见者小。”[4]
朱熹也说：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此……而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然白见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。”[5]
在程子和朱子心目中，曾点所追求的，就是能够成为超脱于具体事务、着眼于天下宏大格局变革的“不器”之才。当然，还需要有“胸次悠然，直与天地万物上下同流”这样的君子网满人格追求与“不器”之志相适应。可以说，曾点之志与三子之志的差异，乃是本与末的差异，前者对后者的超越，完全等同于《韩诗外传》（卷七第二十五章、卷九第十五章）中颜渊之志对子路和子贡之志质的超越。打个不太恰当的比方：如果说曾点之志是当有思想、有情怀的教育家，三子之志则是做无主见、无创造的教书匠。
须要注意的是，这里所谈论的是政治理想，亦是人格追求，并非就是说曾点之实际修养和施政能力已经完全达到了应有的境界和水平，也不能认为，实际修养和施政能力不完善，就不允许有卓越的政治和人格追求。这是两回事，不可混为一谈。程颢谓曾点“未必能为圣人之事，而能知孔子之志”[6]，所言甚是。因此，有人以“季武子死，倚其门而歌”以及“打曾参仆地”这样的生活细节来否定曾点之志，认为其无非孔门中一“狂怪”者而已，并说程子和朱子对曾点的上述评价是抬之过高。这种看法是不恰当的。而朱子晚年也曾懊悔对曾点评价过高，笔者认为此懊悔似乎也无必要。毕竟连孔子也不敢自称人格完美无缺，而且曾点之人品除了上述无伤大雅的生活细节问题，也未见有明显不堪接受者。不过可以肯定的是，一个人有了“不器”之志，未必马上就可以成为完人，但若无“不器”之志，便肯定难以产生对君子圆满人格的内在追求。
二、曾点之志与“无为而治”
曾点之志究竟倾向于人世还是出世？整体来看，多数论者比较倾向于认同曾点之志属于无意从政、消极避世一类。以下观点很有代表性：“（朱熹）褒曾皙，而贬‘三子’，使自己滑到与儒家积极用世的根本精神背道而驰的歧路上去，不知不觉投入了道家怀抱。”[7]这其实就是说，曾点之志属于出世的道家思想。
义有不少论者进而认为，孔子时逢乱世而到处碰壁，且年事已高，对为政心灰意冷，因而才会“与点”。皇侃就说：“吾与点也，言我志与点同也。所以与同者，当时道消世乱，驰竞者众，故诸弟子皆以仕进为心，唯点独识时变，故与之也。”[8]邢呙也认为：“夫子闻其乐道，故喟然而叹日：吾与点之志，善其独知时，而不求为政也。”[9]
上述都是说曾点对世道失望而生退隐之心，这正暗合了孔子当时失落的心态，因而得到了老师的赞赏。
但实际上，这种说法首先从逻辑上就站不住脚。如果师生谈论过程中孑L子对三子从政的积极态度颇有微词，同时发出“吾与点也”的喟叹，形成两种态度的鲜明对比，那么上述说法逻辑上是说得通的。但文末孔子说道：“为国以礼，其言不让，是故哂之。唯求则非邦也与？安见方六七十如五六十而非邦也者？唯赤则非邦也与？宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”明摆着，老师对三子从政本身并无根本性的否定，甚至还“亦皆许之”[10]，隐隐透露出欣赏意，只是说其志较之于曾点之志境界有异而已。
还是钱穆先生眼光深邃：“然孔子固抱行道救世之志者，岂以忘世白乐，真欲与许巢伍哉？然则孑L子之叹，所感深矣，诚学者所当细玩。”[11]李汉兴博士说得也好：“就个人价值取向而言，曾点无疑是儒门中人，非‘鄙薄仁义’的庄、列之徒。”[12]也就是说，师生谈话过程中，孔子、曾点二人和子路、冉有、公西华三人一样，均表现出了积极进取的儒家精神，而绝无消极颓废之意。
那么，为何如此多人对孔子和曾点师生二人的政治取向存在严重误解呢？对孔子的误解，是因为他在特定时候说过“用之则行，舍之则藏”（《论语·述而》篇之十一）和“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》篇之七）这样的话。但我们知道，孔子在特定情境下说的这几句话绝无普适性和代表性。而将曾点界定为消极避世的道家人物，显然是因为“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”这几句话。在很多人看来，这是曾点在追求过一种不涉政治、逍遥自在的隐居生活（至少可以算是游乐生活），进而给他戴上了一顶道家的帽子。
诚然，在曾点描绘的大同景象中，“无为”是极其重要的内涵，正是这个“无为”，误导了很多论者，一看到“无为而治”，他们就轻易认定这是属于道家的专利。但实际上，作为一种治道理想，“无为而治”其实是包括儒家、道家等在内的众多学派治道的共同追求和中心命题。从远古的黄帝和尧舜时代开始，在治理天下的过程中，“无为而治”就一直是中国人心中一个美好的梦想。 禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。（《孟子·离娄下》）
（周武王）悼信明义，崇德报功，垂拱而天下治。、（《尚书·武成》）
之主者，守至约而详，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海内之人莫不愿得以为帝王。（《荀子·王霸》）
无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。（《论语·卫灵公》篇之五）
舜、禹承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治。舜、禹承尧之安，尧则天而行，不作功邀名，无为之化自成，故曰“荡荡乎民无能名焉”。年五十者击壤于涂，不能知尧之德，盖自然之化也。（《论衡·自然》）
儒道两家的治道理想，可以说是殊途同归。
先说“殊途”。尽管都希望天下实现无为而治，但道家的无为而治是让人直接地、无条件地退回到人在婴儿阶段的那种简单、无欲的状态，这是道家治道理想实现的根本性的人性保障。因此，道家强烈反对儒家的礼乐教化手段。有别于道家这种“心灵虚寂，坚守清静”的无为而治，儒家主张的是“不废礼乐刑政”“以德先之”的无为而治，意在使人恢复“贤者能勿丧耳”的本心，达到君子“任”的人格境界，这是儒家治道理想实现的根本性的人性保障。当然，这种礼乐教化充分浸润了君子“仁”的精神内涵，并且是以自然感化的方式来施行的。否则，依靠“不任”之人，以强制手段推行空有形式的礼乐教化，是不可能引导社会达到大治状态的。
再说“同归”。如上所述，无论是儒家还是道家，在追求天下实现无为而治的过程中，都极为重视这个治道理想实现的人性保障。有了“好的”人性作为根本保障，天下无事的状态和无为而治的梦想就会水到渠成地实现。这时，曾点的平天下之志就会如愿，这和老子所希求的理想社会状态“虽有甲兵，无所陈之”“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，以及颜回所希求的理想社会状态“城郭不修，沟池不越，锻剑戟以为农器，使天下千岁无战斗之患”在精神本质上完全契合。回過头来看，在曾点描绘的美好图景中，圆满的人性充分表现为舒展和自由，而子路、冉有和公西华三子显然对人性这个根本性的大问题没有表现出应有的兴趣。也就是说，逐末而失本。因此，三子之治无论如何不可能发展到无为而治的境界，当然也不可能发展到天下大同的境界。
天下无为而治之时，子路、冉有和公西华三子虽不至于如孑L子所言“大人出，小人匿;圣者起，贤者伏”[13]那样完全失去社会价值，但其所行之事必会如朱熹所言成为“事为之末者”。因为三子心忧的，还只是国家层面的事务而非天下层面的大事，正如程颢所批评的“子路、冉有、公西华皆欲得国而治之，故孔子不取”[14]。而无论是儒家还是道家，最终追求的理想的治道局面都是超越国家层面而直达天下层面的。
儒家和道家共同追求的无为而治，还是超越“善”的层面而直达“美”的层面。也就是说，在无为而治的状态下，对天下的统治，当然有求功利的一面，但不仅是功利的，更有对超功利的美的追求。正如朱光潜先生所言：“‘至高的善’还是一种美，最高的伦理的活动还是一种艺术的活动。”[15]在这种治道状态下，人心是乐的，这种乐是超越物的、来白内心的“绝对之乐”，有如孔子的乐，即“生趣盎然，天机活泼，无人而不自得，绝没有哪一刻是他心里不高兴的时候”[16]。这时，人性才会充分地舒展和自由。显然，将治道当作一种艺术来做，此种境界，也远远超越了三子汲汲于功利而不得脱的低层次治道境界，而孔子“吾与点也”的喟叹也表明了自己对“美者生存”异日必会取代“适者生存”而成为社会进化和发展的根本法则的坚定信念。
总之，在曾点描绘的沂水春风图景中，绝无隐居山林、无意为政的内涵。相反，其志正体现了儒家为政所希望达到的最高境界——天下大同和无为而治。而能够突破“器”的偏狭格局，内心有此宏愿的士子，心中必定还有一份对君子圆满人格的追求。
参考文献
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[9]何晏，集解邢禺，注疏论语注疏（十三经注疏本）[M]北京：中华书局，1980：2510
[11]钱穆论语新解[M]成都：巴蜀书社，1985：280
[12]李汉兴曾点之志与儒家“仁”的践行方式：关于《论语·侍坐》的重新解读[-l]学术界，2016（2）
[13]李启谦孔门弟子研究[M]济南：齐鲁书社，1988：10
[15]朱光潜谈美[M]芜湖：安徽师范大学出版社，2014：102
[16]梁漱溟梁漱溟全集（第一卷）[M]济南：山东人民出版社，1989：464
【本文系河南省高校人文社会科学研究课题“语文教材经典篇目在课堂教学中的误读研究”（2019-ZDJH-214）研究成果】