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我宁愿依着血性的驱使变一支孤硬的鸣矢，在我的大陆之上呼啸飞行。
——《金牧场》
张承志，在中国当代文学史上，其意义功能价值已经远不仅止于一个作家、一个学者。特别是在八、九十年代的文化地形图中，更成为一种文化现象，被纳入当代思想史或精神史的一个侧面进行讨论。从某种程度上说，在阅读张承志、分享张承志，乃至解构张承志的过程中，人们通过不同角度的阐释/接受方式，赋予张承志以各种身份。基本上，他被定位为一个理想主义的高蹈者，一个英雄主义的信徒，一个拜伦式的浪漫主义骑士。张承志捍卫的一些理念，比如理想、信仰、心灵自由，作为人文精神的核心语词，将他与另一位作家张炜并称坚定理想主义精英立场的斗士。张承志以实录精神秉笔直书鲜为人知的伊斯兰哲合忍耶教的复仇史，弃绝世纪末中国知识群体的多元化价值观混乱中的多面性格，以“抵抗文学”、“抗战文学”的先锋姿态，成为20世纪末中国文坛上一道独特的风景线。
我们看到，从张承志发表于1979年的开山之作《骑手为什么歌唱母亲》，到荣获第二届全国优秀中篇小说奖的《黑骏马》，再到90年代推出的哲合忍耶的宗教秘籍《心灵史》，似乎有一个逻辑的线索。最开始作品的主人公是一个知青，一个带着汉文化的价值观念审视边地生活的异乡人。与这个主人公同时出现的是张承志勾勒的人文地理图志上的三块大陆：东乌珠穆沁草原、新疆和西海固。作者用抒情的散文体笔触回溯式地沉潜于记忆中，体味青春的壮烈与美丽，其中不乏红卫兵式的寻找子虚乌有的“理想”的狂热与盲目，他找到的是“激情”之美。草原生活在白音宝力格和小乔玛眼里（分别是《黑骏马》和《阿勒克足球》的主人公），是那么美好又令人感伤，失去心爱姑娘的忧伤，失去老师的忏悔，都作为青春记忆的一部分蒙上一层悲壮的面纱。主人公“他”遭遇着农牧文明与汉文化儒家伦理观的冲撞，那古老又原始的生命观念让他惊慌又迷惑。巨大的失落与田园牧歌般的童年生活，与青梅竹马和两小无猜的童话故事，构成强大的张力，仿佛回旋往复的蒙古古歌，一度造就了当代文学中浪漫主义悲剧的一个经典段落。继之，张承志作品中出现了一个孤独的旅人（如《春天》《晚潮》《顶峰》《三叉戈壁》《九座宫殿》等），他好像为了寻找什么（比如永恒），也为了证明自己是勇士，一次次凭借勇气、意志和对饥饿、寒冷乃至死亡的承受力游走在牧原上。最为极至的一个故事是“他”为保护马群，冻死在冰原上，用死亡宣告他是真正的勇士（《春天》）。他讴歌的是勇敢之美，执著之美；再之，张承志的作品中出现一组人物群像，他们为了信仰和精神世界的完满，放弃世俗的享乐、欲望乃至肉身，追随一个“念想”，一个使命，而不惜舍生赴死以获永恒的神性（见《西省暗杀考》《心灵史》）。在此，他颂赞了刚烈之美、复仇之美、牺牲之美。张承志似乎力图以恪守信仰，视人的尊严与心灵自由为第一位的宗教体验，呼唤一种汉民族与儒家文化中所缺乏的极至的美。
我们看到，张承志的写作之路恰是一条与八、九十年代的精神脉搏息息相关的思想文化选择之路。正如一曲关于钢嘎·哈拉的蒙古古歌以其悲剧性的忧伤，牵动了80年代初一大批回城知青对已逝的青春嗟伤不己的情怀；正如《北方的河》中那个雄心勃勃遍历南北江川，有志于报考人文地理研究生的小伙子，以其高扬的主体意识，追求理想的执著打动了无数年轻的心，引起他们强烈的共鸣。张承志的《心灵史》，以其揭示了多斯达尼式的殉道精神，哲合忍耶的淡漠流血、淡漠痛苦，乃至淡漠“此生”，以其对坚守心灵自由的讴歌，震动了知识界和广大读者。我们不能不说，张承志的90年代写作是力图建立一种价值模式，哲合忍耶坚守信仰、不惜以生命捍卫一个自由空间的故事恰是一个寓言，作为一种精神资源，表明了张承志的文化立场，与80年代作品中的主题，如寻找理想，“on the road”的迷茫相比，张承志在90年代找到的神秘的宗教体验，是前者符合逻辑的延伸，也是一个告别式的断裂。其中渗透着对中国文化的反省，对知识群体的失望和审时度势的自警。
张承志90年代写作正是一种“民族寓言”的表意方式。以《心灵史》为代表的作品，表达了第三世界知识分子无可逃避的自觉选择与文化策略。杰姆逊曾在《处于跨国资本主义时代的第三世界文学》中作过详尽的阐述：“第三世界的文本，甚至那些看起来好像是关于个人和利比多趋力的文本，总是以民族寓言的形式来投射一种政治：关于个人命运的故事包含着第三世界的大众文化的社会受到冲击的寓言。”《心灵史》揭示的是中华民族内部汉族与少数民族之间的关系，因而也是一部“真正的采取后殖民立场的文本”。① 正如有论者指出：90年代的核心问题，可能不是“乡土中国”与“现代西方”的矛盾，而是现代中国文明内部的纠葛，比如现代化与市场化进程中出现的社会利益重新分配，阶层重组，阶级分化，地区分化与城乡差别；比如中华文明圈内现代化程度高的地区与程度低的地区形成了类似于西方/中国的权力关系。② 张承志在实践其文化立场的同时，也选择了独特的生存姿态：他去职离京，奔赴大西北的炙土盐滩，高执起哲合忍耶的信仰大旗，正是呈现出“后殖民主义”境况中的一种价值选择，也显露出他的“大中国”的文化地理学（有别于杜维明提出的“文化中国”说，杜认为中国的含义是儒家文化），他要在儒、道、释三种文化为主流的中国文化主脉上注入它所缺乏的养分，比如执守信念的宗教精神。
那么，在这个对张承志写作编年史式的考察中，我们会质疑张承志作为文化现象的意义与功能，并且想知道其背后的深层来源为何。应该说，张承志作品中贯穿前后的一个不变物是一种抽象人格，即“卡里斯玛”人格，亦可称作英雄的人格。这个人格是可以具象化为在额吉（蒙语“奶奶”之意）慈祥注视下渴望成为真正男子汉的白音宝力格；也是不断地上路，在大自然的威力面前毫不畏惧证明自己的“他”们（如《大坂》）；是伊斯儿们为了捍卫信念誓死复仇的刚烈（见《西省暗杀考》）；是“血脖子教哲合忍耶”“为了真理和正义而选择殉美”的极至。这是一个英雄人格由形成到建立，再到寻找父亲，到完全成熟的过程。仿佛是一个英雄的成长，按照精神分析理论家拉康的“镜像说”可以得到很好的解释。这个具有“卡里斯玛”人格的英雄主体凭借母亲/女人这面“镜子”，而发现了自我，在“镜”中发现了一个关于自我的理想形象：“他”是勇敢的，是为了准备着征服什么（比如大自然）而生的；继之，英雄的主体完成了寻找自己的过程，转而寻找父亲，与象征社会规范和法律程序的父亲形象求同。它颇类于张承志的英雄主体在草原母亲/女人的注视下成长，并且坚守“为人民”的立场，直至寻找到精神的归宿——哲合忍耶的过程。在下文中，让我们详细分析一下这个逻辑性很强的脉络。
一、卡里斯玛化的英雄成长
张承志笔下的英雄主体最早成形于其80年代的作品。主要的故事模式是一骑孤旅（男性）在寻找/征服/超越什么，被超越的对象可能是一座冰峰，一处难以逾越的冰大坂，也可能是他自身具有的被认为是弱点的性格部分。这种精神旨趣无疑是符合80年代的时代特征与文化语境的，即一种富有现代色彩的浪漫主义精神。80年代的“现代性”诉求主要体现为个体身份认同的急切，个体价值表达愿望的强烈以及关于追赶/超越/进步的线性时间观的焦虑，这种诉求旨在重建个人的绝对性、终极性和超越性，提供一种以“人”为中心，而非以群体为中心的价值选择。可以说，一个不安分，总是力图寻找更为高远的生活目标的人物形象，其魅力在于为80年代的时代情绪塑造了一个具体的例证，比如《北方的河》中男主人公就是一个代表。它也是现实焦虑与现实身份趋避的情绪表现。有类于流行于80年代的通俗歌曲中所唱：“我要从南走到北，我还要从白走到黑，我要人们都爱上我，却不知道我是谁”；以及“不要问我从哪里来，我的故乡在远方……为了梦中的草原，流浪远方”。张承志的男主人公多有一个不安而勇于超越自我的灵魂，和一颗随时准备“on the road”的流浪的心。它与“现代性”这个80年代的核心词有关。现代性（modernity）一词的内涵极为丰富多义，它首先是一种时间意识，一种直线向前不可重复的历史的时间意识，一种与循环的、轮回的或者神话式的时间认识框架完全相反的历史观。③ 英国文化研究学者Williams曾经提示过把握“现代”一词的正确途径，即现代不仅意味着比过去更好，而且它就是通过与过去（传统）的对立或分离来确定自身的。这种“传统－现代”的二元论建立在以“进步”的目的论为内涵的线性时间观念之上。以进步为内容的时间意识把变迁的、无定的现在同永恒的未来结合起来，要求人们无条件地投入未来的冒险。④
基于此种现代感的时间意识，张承志作品中的主人公一开始就是一个旅人/骑手的形象：“他脸膛黑红，眉头紧锁，目光深沉。他那凝望远方的眼睛里，充满了蒙古民歌里常常唱到的，牧人离别家乡时那种依恋和痛苦的神情。”⑤ 正是这个“他”抛下即将生产的妻子想着去征服难以逾越的冰大坂（《大坂》），或者“他”企图攀越令人生畏的汗腾格里峰；或者“他”深入古城寻找只在传说中出现的“九座宫殿”。可以看到，张承志和他刻画的主人公⑥ 都是自己现实世界的“异乡人”，一个过客，他们在实际生存的境遇中永远找不到归宿。因为现实生活永远是平庸、猥琐、远离神性的“此岸”，只有“彼岸”世界才是一个英雄的、神性的所在。
这一形象一开始就具有“卡里斯玛”的特性。“卡里斯玛”（Charisma）本是早期基督教词汇，出自《新约》，原意为神圣天赋，即因得到神的恩典而获得的天赋，指得到神助的人物。韦伯后来将它指称为在社会中具有原创性，富于神圣感召力的人物的特殊品质。另外，卡里斯玛不仅指称人物，也指一切具备神圣感召力等超凡特征时的制度与象征物。⑦
无论是白音宝力格，还是后来的伊斯儿，哲合忍耶等均作为具有原创性与神圣感的人物得以“卡里斯玛”化，甚至黑骏马钢嘎·哈拉、黄河、金牧场和西海固等实物亦被赋予某种神性。并且这个“卡里斯玛”化的英雄人物是在青春记忆的回溯与不断地“on the road”的寻找一个辉煌的终止的双重姿态中建立起来的。《金牧场》是这种双重叙述复调并行的一个界碑。这部作品的失败之处在于作者忽略了两条叙述线索之间内在的亲和力，用黑体标明的诗性抒情语言与叙事文字之间造成了一种生硬的拼贴痕迹。但它是张承志语言风格转变的一个标志。那种倾诉式的抒情语言和发泄式的心灵呓语杂糅一起，那种对既往己逝青春的怀恋与果敢地蹒跚独行的寻找并行不悖，恰恰符合了80年代的叙事主题：青春祭奠和现代梦寻。一方面，张承志骑着黑骏马在辽阔的草原上寻觅失落的青春记忆，感叹青春的受挫与忧伤；一方面，张承志跋涉于中亚人文地理的考古秘籍中，以强烈的个人主义气概反复证实着自身的价值与个体的主观能动性。
可见张承志的英雄主体具有浓厚的现代意识，是在80年代文化语境中的价值立场，奠定了张承志基本的心理范式。它是一种将“过去”和“现在”联系起来，抽取关于“进步”的语义项；将“过去”合法化，并向“现在”求同的心理定势。那么，是什么使得“过去”与“现在”、青春祭与现代梦寻之间的断裂了无痕迹的呢？我们注意到，张承志80年代创作中女性形象一直是一个重要的抒情对象和叙事功能的承担者。可以说，张承志的英雄人格的自我认同是在性别关系中建构起来的。用Charles taylor的话，认同就是知道我是谁，就是了解我立于何处。⑧ 正是一个母性的女人的注视将“过去”的“我”与“现在”的“我”视作一个男人成长的自然过程。这个女人是额吉，是柔弱但善解人意的妻子，是一个地母般宽厚、慈祥的母亲的形象。这个形象谱系对于张承志和“他”们都是至关重要的。他说：“我特别铭记着在我年轻时给予过我关键的扶助，温暖和影响的几位老母亲”。“我是她们的儿子。现在已经轮到我去樊登这长长的上坡。再苦我也能忍受的，因为我脚踏着母亲的人生。”⑨ “在乌珠穆泌母亲的宽大胸怀中，真正的我诞生了。”“一个知识青年插队的往事，到头来是该珍惜还是诅咒，他的青春是失落了还是值得的，依我看取决于他能否遇上一位母亲般的女性。”⑩
正是女人使得“过去”身份的幼稚、错误和局限，都因为“现在”的奋斗和思考而显示出正面价值。比如《金牧场》中通过小遐的一段话，将杀过人的红卫兵与现在的“我”区分开来；“我一眼看得出来，你和那些人根本不一样。”从而从“红卫兵”的语义项中抽取了“青春·叛逆·继承革命传统”的要素，摒弃了“盲目·冲动·暴力”的因子，并且，进一步将红卫兵与60年代的反体制运动，法国的五月革命，日本的全共斗运动整合在一起，从寻找真理、反叛体制的现代语境中再次阐述一个历史事物的合法性。《金牧场》中分两个单元叙事：J单元是日本叙事，讲述“我”像传说中的五位勇士寻找黄金牧场一样跋涉在考古史籍中；M单元是内蒙古叙事，红卫兵大串联与内蒙古的知青生活片断讲述寻找真理的青春迷狂。作者又将“我”与马丁·路德·金，与梵高等追求人类崇高境界的英雄立于同一层面上，这又同样是一个日本女子真弓的欣赏所赋予的。她的目光赋予了“我”以神圣的使命感和宗教意义。
《终旅》中，“他”认定了“人生一世就是为了走这趟沙家堡”，一条复仇的绝命之路；《顶峰》中的铁木尔觉得是“她”使自己觉着“我”强健无比；《黑骏马》和《金牧场》中的额吉让“我”意识到自己与那匹神奇的黑骏马之间有一种神秘的关联——“我”天生就应该像它那样所向披靡，无往不胜，做真正的勇士。《西省暗杀考》中“她”授意“我”能“抓一把西省城楼上的土”，以证明复仇的刚勇，显示男儿的英雄本色。可以说，正符合拉康的说法，张承志的“卡里斯玛”化的英雄主体正是在女性这面“镜”中找到一个“超镜像化的自我”，从而建构起来的；也是基于80年代的关于“现代性”的文化语境中一种心理范式的必然结果。但在这个英雄的自我建立起来之后，“镜子”的功能消失了，因为成熟起来的英雄主体开始寻找父亲威仪，完成英雄未竟的事业。这是一个由“寻母”向“寻父”的心灵迁徙，尽管张承志在散文《胡涂乱打Graphiti》里，表示对以弗洛伊德理论解释其创作的愤怒与不屑，但他回避不了“寻找”的段落历经红卫兵式的历史崇高感的摹仿，厌倦现实社会的平庸，追逐神性彼岸的体验，最终归于赴死的多斯达尼们殉道的庄严。他说：“哲合忍耶像一个不愿依恋母亲而径直扑向严父的婴儿。”
二、底层归属感与神性认同
张承志向哲合忍耶的父性人格的回归，与90年代的文化语境密切相关。关于80年代与90年代的特征的描述以及它们的关系众说纷纭。基本上，认定二者之间既有联系也有断裂。固然用“后”的概念笼统概括90年代的文化特征有草率之嫌，但无可非议的是，文化研究和西方马克思主义理论视界中的“种族·性别·阶级”成为90年代的关键词；并且民族主义的合法化、宗教信仰的商品化、大众文化的崛起、知识群体在市场化经济体制中强烈的前所未有的失落感，以及部分中国人对西方倾向明显的文化殖民毫无觉悟而呈现出的堕落与麻木，无疑是90年代的文化真实。
贫富分化的加剧，使得90年代的中国上演着一出出资本主义原始积累时期的喜剧和悲剧。有经济学家坦言，在90年代“中国己基本完成了资本的原始积累”{11} 。久违的阶级叙事又出现在中国人的日常生活中。穷人/富有者的对立微妙地改写着既有的权力格局。那么，以话语方式和审美思维言说自己的作家也必然面临阶级身份的归属与重新定位。张承志的态度非常明朗：为穷人写作，向底层民众寻求真理。他说：“真实的知情者是生活者。对每天迎送的生活，对生长于斯的家乡，知道得最细致的是老农，是牧民，是社会底层的大众。对社会的真相，天下万民，生而知之。”{12}
这样鲜明的民本思想与阶级意识，来源有二：一是“知青”身份的延续；一是“现代性”的焦虑的反映。英雄作为人类群体的精英，具有启蒙者、代言人、敢为天下先的品质，他所归属的群体必然带有明确的意识形态内涵。张承志崇慕的英雄主体从形式开始就归属于“人民”。初登文坛，张承志就曾激昂地表示“母亲——人民，这是我们生活中的永恒的主题”{13}，标举为人民而写作。这一写作姿态在1949年后的当代文坛上并不陌生，但有别于老一代作家的写作立场，张承志是基于“知青”身份对文学功能的把握。“知青”一词本身就含有向民间索取真知和精神资源的意义，是一阶级意识高度强化的时代产物。所以，张承志用深情的笔触描述草原生活，把草原牧人的形象刻画成浪漫主义田园牧歌中的理想人物。他们所遭受的物质的困窘，恶劣的自然条件下艰难的生存统统被淡化和诗化了，只让人感受着葱茏的诗情画意。回溯的目光与阶级倾向，使人们在阅读中充斥一种不真实的美好感觉，比如：“这漫无际涯的绿色……在那儿静静地等着他，望着他，一点点地在他心里勾起滋味万千的回忆。……那里通向他逝去的青春。他已经听见一声遥远的呼唤。他的眼睛湿润了。‘哦，草原’。他轻声说。哦，草原，我来看你，我已经与你分别日久”{14}。
但是，随着时代的变迁和新的阶级现实的来临，“人民”的内涵复杂暧昧起来。张承志将他们的阶级立场再次缩小固定为天下底层的贫苦大众，一个与“权/官/贵/富”远离的阶级群体。他说，由于他审视历史的标准变了，“他（马明心，笔者注）为我树立了以人的心灵自由为惟一的判别准则的审视历史的标准。经济不等于时代。经济使男子失去血性，使女人失去魅力”{15} 。他要代贫民立言：“我”是“一个平凡的、出身贫寒的穷人的儿子”{16} ，“哲合忍耶是一群穷人。哲合忍耶主要是一群穷苦的农民”{17} 。“我要用这颗被心隐藏着的铁杆，证明一个古老的真理，它确实需要无数遍证明：穷人是美丽的人。”{18} “我偏执地坚持，中国的一切都应该记着穷人，记着穷苦的人民。”{19}
但在都市中，他却没有找到他的英雄主体想要归属的“人民”。他说：“如今是人民堕落的新时代了。”{20} 人民，在此被划分为“坚守信仰/承受苦难/远离都市/穷人”和“堕落的/动摇而无信仰的/身居都市/非穷人”。在此，张承志遭遇了一个矛盾，即究竟是穷人宗教哲合忍耶使西海固的回民至今贫困落后，还是西海固的回民因为贫困落后才更依赖哲合忍耶？{21} 即他没有阐释“人民”的代表哲合忍耶与苦难及信仰的关系问题，使人们面临“哲合忍耶能解决张承志的灵魂归宿，但不见得能拯救中国人的精神依托的矛盾”。{22}
这个矛盾不是坚守信仰与忍受物质窘迫的矛盾，而恰恰触碰了另一“现代性”命题在当代中国的诉求悖论，即现代性空间断裂，也就是市场化进程带来的社会分层、地区分化与城乡差别。现代语境下的“人民”的内涵与界定暧昧不清，中华文明圈内现代化程度高的地区与现代化程度低的地区之间正在形成类似于西方/中国的权力关系。{23} 张承志驰骋游思的三块大陆——新疆、内蒙古、西海固地处中国内地的西北边缘，那里的人民，无论是草原牧人，还是西海固的回族同胞，长期以远离现代都市文明的生活方式清贫自守。他们面临自然界的各种灾害的威胁，也由于恶劣的自然地理条件和专制历史形成了一种宗教人格，使得窖雪维生，飞沙扑面，生存基本条件的难以满足统统被冲淡为对生命此在的高度厌倦；几乎灭人欲的绝望的心理挣扎，又使得肉体的存在无足轻重，精神的皈依成为生的唯一意义。面对这一现代性的空间的分裂，作为对中国知识分子忧时感怀传统的承继，张承志显然无力提出什么解决方案，只是显露出世俗化的日常生活目标与精英化的终极价值追求之间的困惑—— 一个世俗伦理与精英立场之间的矛盾。
张承志的文化选择在90年代日益分化的知识群体中极具代表性。他是“在后理想主义时代高举理想主义大族的作家，是在‘立场’几乎不存在的多元也是多疑的时代更加沉稳的守住‘立场’的信徒”{24} 。他力图归属于一个底层群体，拒绝传统知识分子的道路，拥抱飞雪蔽天、窖雪维生的戈壁绝地，逃离政治和权力文化中心，肯定苦难赋予精神自由的意义。拥抱苦难，无疑只是张承志的个人意义上的文化策略，因为它是针对国人精神家园的价值多元与混乱局面作出的反叛姿态，是将他从“此岸”渡往“彼岸”之舟，是他看到资本主义市场正作为一只“看不见的手”力图操纵国人的精神时痛心疾首的表态，也因为他无法回答这样一个疑问：哲合忍耶是由于苦难而信仰“束海达依”呢，还是由于信仰“束海达依”而遭受苦难？
不同于中国古代文人“重农抑商”的传统意识，张承志否定与批判的并非经济的力量，而是理想与信仰的缺席、精神守望者的失语。他说“进了广阔的草原和朴实的牧人之间，使我得到了两种无价之宝：自由而酷热的环境与人民的养育”{25} 。对苦难的认同，使张承志无法解释马克思·韦伯所论证的新教伦理与资本主义兴起的关系，也使得张承志的英雄情结与理想追寻终于以个人宗教的形式达到一个极至，他的心理范式、情感生发与体验过程都非常接近宗教体验。人类社会基本上存在三种宗教形式：民间宗教，国家宗教，个人宗教。张承志崇慕卡里斯玛化英雄主体与认同苦难以达神性彼岸的个人宗教，在哲合忍耶这种民间宗教中找到了认同感。笔者以为张承志似乎在运用一种“民族寓言”的表意策略，立足汉文化——广义上中国文化的整体层面，力图以伊斯兰教徒坚守信仰的执著精神弥补汉文化的主体——儒家文化的不足。
张承志一跃成为“中国”的战士，为捍卫“中国”而战。《心灵史》是为弱势群体进行的呐喊，更是信仰坚守样本的取证。他向世人公布一个隐蔽而又顽强存活下来的伊斯兰教分支哲合忍耶的历史，是立意于将其作为一种有益的养分引入中国文化的机体之中。
张承志将抗暴史纳入底层人民与官方对峙，以维护心灵自由的历史格局中，将抗暴与爱国情怀、坚守理想的意义整合一体。它并非一部回汉对立的控诉案例，而是“人民”反抗压迫，捍卫自己精神家园，保存珍贵的心灵独立的革命史。他面对的敌手是西方殖民主义文化，以及国人对其认同又麻木的姿态。他将爱国主义与民族主义，红卫兵的激情与伊斯兰的“束海达依”、与鲁迅精神乃至狼牙山五壮士的壮烈整合在一起，从而完成了他的卡里斯玛化英雄主体的建立。
张承志在他的伊斯兰的血脉中找到的父性人格“多斯达尼”（意即哲合忍耶的教徒——笔者注），其意义在于他们在看似无法生存的“人世绝境上营造了精神的净土”，并且“他们热爱自己的土地，就像提炼了中国人热爱自己祖国的感情一样”。{26} 哲合忍耶与大西北的关系，在张承志的笔下实际上是被同等为“中国人”之于“祖国”的关系。由此出发，张承志对中国文化、中华民族的危机感进行的深刻反思，是一剂奇特但是有益的良药。
注释
①②⑧{23}杰姆逊：《中国：一个被阐释的西方》，《上海文学》1996年第3期。
③④汪晖：《韦伯与中国现代性问题》，《汪晖自选集》，广西师大出版社1999年版。
⑤张承志的早期小说《青草》，写于1979年。
⑥张承志：“我的小说的男主人公是我盼望成为的形象。”见《〈北方的河〉后记》，北京十月文艺出版社1987年版。
⑦韦伯：《经济与社会》卷二，伯克利加大出版社1968年版，第241页、第1116页、第1121页。
⑨{14}张承志：《老桥》，十月文艺出版社1983年版，第306页。
⑩{25}张承志：《绿风土》，作家出版社1992年版，第289页。
{11}何清涟：《现代化的危机》，今日中国出版社1998年版。
{12}张承志：《人文地理概念之下的方法思考》，《天涯》1998年第5期。
{13}张承志的早期小说《骑手为什么歌唱母亲》。
{15}{26}张承志：《心灵史》，花城出版社1991年版。
{16}{18}{19}{20}张承志：《荒芜英雄路·语言憧憬》，上海知识出版社1994年版。
{17}张承志：《回民的黄土高原·心灵史·穷人宗教》，广州花城出版社1991年版。
{21}{22}《宗教否定：英雄性与存在性》，《当代作评论》1995年第1期。
{24}郜元宝：《信仰是面不倒的旗》，《当代作家评论》1995年第1期。
（作者单位：北京语言大学汉语进修学院）
——《金牧场》
张承志，在中国当代文学史上，其意义功能价值已经远不仅止于一个作家、一个学者。特别是在八、九十年代的文化地形图中，更成为一种文化现象，被纳入当代思想史或精神史的一个侧面进行讨论。从某种程度上说，在阅读张承志、分享张承志，乃至解构张承志的过程中，人们通过不同角度的阐释/接受方式，赋予张承志以各种身份。基本上，他被定位为一个理想主义的高蹈者，一个英雄主义的信徒，一个拜伦式的浪漫主义骑士。张承志捍卫的一些理念，比如理想、信仰、心灵自由，作为人文精神的核心语词，将他与另一位作家张炜并称坚定理想主义精英立场的斗士。张承志以实录精神秉笔直书鲜为人知的伊斯兰哲合忍耶教的复仇史，弃绝世纪末中国知识群体的多元化价值观混乱中的多面性格，以“抵抗文学”、“抗战文学”的先锋姿态，成为20世纪末中国文坛上一道独特的风景线。
我们看到，从张承志发表于1979年的开山之作《骑手为什么歌唱母亲》，到荣获第二届全国优秀中篇小说奖的《黑骏马》，再到90年代推出的哲合忍耶的宗教秘籍《心灵史》，似乎有一个逻辑的线索。最开始作品的主人公是一个知青，一个带着汉文化的价值观念审视边地生活的异乡人。与这个主人公同时出现的是张承志勾勒的人文地理图志上的三块大陆：东乌珠穆沁草原、新疆和西海固。作者用抒情的散文体笔触回溯式地沉潜于记忆中，体味青春的壮烈与美丽，其中不乏红卫兵式的寻找子虚乌有的“理想”的狂热与盲目，他找到的是“激情”之美。草原生活在白音宝力格和小乔玛眼里（分别是《黑骏马》和《阿勒克足球》的主人公），是那么美好又令人感伤，失去心爱姑娘的忧伤，失去老师的忏悔，都作为青春记忆的一部分蒙上一层悲壮的面纱。主人公“他”遭遇着农牧文明与汉文化儒家伦理观的冲撞，那古老又原始的生命观念让他惊慌又迷惑。巨大的失落与田园牧歌般的童年生活，与青梅竹马和两小无猜的童话故事，构成强大的张力，仿佛回旋往复的蒙古古歌，一度造就了当代文学中浪漫主义悲剧的一个经典段落。继之，张承志作品中出现了一个孤独的旅人（如《春天》《晚潮》《顶峰》《三叉戈壁》《九座宫殿》等），他好像为了寻找什么（比如永恒），也为了证明自己是勇士，一次次凭借勇气、意志和对饥饿、寒冷乃至死亡的承受力游走在牧原上。最为极至的一个故事是“他”为保护马群，冻死在冰原上，用死亡宣告他是真正的勇士（《春天》）。他讴歌的是勇敢之美，执著之美；再之，张承志的作品中出现一组人物群像，他们为了信仰和精神世界的完满，放弃世俗的享乐、欲望乃至肉身，追随一个“念想”，一个使命，而不惜舍生赴死以获永恒的神性（见《西省暗杀考》《心灵史》）。在此，他颂赞了刚烈之美、复仇之美、牺牲之美。张承志似乎力图以恪守信仰，视人的尊严与心灵自由为第一位的宗教体验，呼唤一种汉民族与儒家文化中所缺乏的极至的美。
我们看到，张承志的写作之路恰是一条与八、九十年代的精神脉搏息息相关的思想文化选择之路。正如一曲关于钢嘎·哈拉的蒙古古歌以其悲剧性的忧伤，牵动了80年代初一大批回城知青对已逝的青春嗟伤不己的情怀；正如《北方的河》中那个雄心勃勃遍历南北江川，有志于报考人文地理研究生的小伙子，以其高扬的主体意识，追求理想的执著打动了无数年轻的心，引起他们强烈的共鸣。张承志的《心灵史》，以其揭示了多斯达尼式的殉道精神，哲合忍耶的淡漠流血、淡漠痛苦，乃至淡漠“此生”，以其对坚守心灵自由的讴歌，震动了知识界和广大读者。我们不能不说，张承志的90年代写作是力图建立一种价值模式，哲合忍耶坚守信仰、不惜以生命捍卫一个自由空间的故事恰是一个寓言，作为一种精神资源，表明了张承志的文化立场，与80年代作品中的主题，如寻找理想，“on the road”的迷茫相比，张承志在90年代找到的神秘的宗教体验，是前者符合逻辑的延伸，也是一个告别式的断裂。其中渗透着对中国文化的反省，对知识群体的失望和审时度势的自警。
张承志90年代写作正是一种“民族寓言”的表意方式。以《心灵史》为代表的作品，表达了第三世界知识分子无可逃避的自觉选择与文化策略。杰姆逊曾在《处于跨国资本主义时代的第三世界文学》中作过详尽的阐述：“第三世界的文本，甚至那些看起来好像是关于个人和利比多趋力的文本，总是以民族寓言的形式来投射一种政治：关于个人命运的故事包含着第三世界的大众文化的社会受到冲击的寓言。”《心灵史》揭示的是中华民族内部汉族与少数民族之间的关系，因而也是一部“真正的采取后殖民立场的文本”。① 正如有论者指出：90年代的核心问题，可能不是“乡土中国”与“现代西方”的矛盾，而是现代中国文明内部的纠葛，比如现代化与市场化进程中出现的社会利益重新分配，阶层重组，阶级分化，地区分化与城乡差别；比如中华文明圈内现代化程度高的地区与程度低的地区形成了类似于西方/中国的权力关系。② 张承志在实践其文化立场的同时，也选择了独特的生存姿态：他去职离京，奔赴大西北的炙土盐滩，高执起哲合忍耶的信仰大旗，正是呈现出“后殖民主义”境况中的一种价值选择，也显露出他的“大中国”的文化地理学（有别于杜维明提出的“文化中国”说，杜认为中国的含义是儒家文化），他要在儒、道、释三种文化为主流的中国文化主脉上注入它所缺乏的养分，比如执守信念的宗教精神。
那么，在这个对张承志写作编年史式的考察中，我们会质疑张承志作为文化现象的意义与功能，并且想知道其背后的深层来源为何。应该说，张承志作品中贯穿前后的一个不变物是一种抽象人格，即“卡里斯玛”人格，亦可称作英雄的人格。这个人格是可以具象化为在额吉（蒙语“奶奶”之意）慈祥注视下渴望成为真正男子汉的白音宝力格；也是不断地上路，在大自然的威力面前毫不畏惧证明自己的“他”们（如《大坂》）；是伊斯儿们为了捍卫信念誓死复仇的刚烈（见《西省暗杀考》）；是“血脖子教哲合忍耶”“为了真理和正义而选择殉美”的极至。这是一个英雄人格由形成到建立，再到寻找父亲，到完全成熟的过程。仿佛是一个英雄的成长，按照精神分析理论家拉康的“镜像说”可以得到很好的解释。这个具有“卡里斯玛”人格的英雄主体凭借母亲/女人这面“镜子”，而发现了自我，在“镜”中发现了一个关于自我的理想形象：“他”是勇敢的，是为了准备着征服什么（比如大自然）而生的；继之，英雄的主体完成了寻找自己的过程，转而寻找父亲，与象征社会规范和法律程序的父亲形象求同。它颇类于张承志的英雄主体在草原母亲/女人的注视下成长，并且坚守“为人民”的立场，直至寻找到精神的归宿——哲合忍耶的过程。在下文中，让我们详细分析一下这个逻辑性很强的脉络。
一、卡里斯玛化的英雄成长
张承志笔下的英雄主体最早成形于其80年代的作品。主要的故事模式是一骑孤旅（男性）在寻找/征服/超越什么，被超越的对象可能是一座冰峰，一处难以逾越的冰大坂，也可能是他自身具有的被认为是弱点的性格部分。这种精神旨趣无疑是符合80年代的时代特征与文化语境的，即一种富有现代色彩的浪漫主义精神。80年代的“现代性”诉求主要体现为个体身份认同的急切，个体价值表达愿望的强烈以及关于追赶/超越/进步的线性时间观的焦虑，这种诉求旨在重建个人的绝对性、终极性和超越性，提供一种以“人”为中心，而非以群体为中心的价值选择。可以说，一个不安分，总是力图寻找更为高远的生活目标的人物形象，其魅力在于为80年代的时代情绪塑造了一个具体的例证，比如《北方的河》中男主人公就是一个代表。它也是现实焦虑与现实身份趋避的情绪表现。有类于流行于80年代的通俗歌曲中所唱：“我要从南走到北，我还要从白走到黑，我要人们都爱上我，却不知道我是谁”；以及“不要问我从哪里来，我的故乡在远方……为了梦中的草原，流浪远方”。张承志的男主人公多有一个不安而勇于超越自我的灵魂，和一颗随时准备“on the road”的流浪的心。它与“现代性”这个80年代的核心词有关。现代性（modernity）一词的内涵极为丰富多义，它首先是一种时间意识，一种直线向前不可重复的历史的时间意识，一种与循环的、轮回的或者神话式的时间认识框架完全相反的历史观。③ 英国文化研究学者Williams曾经提示过把握“现代”一词的正确途径，即现代不仅意味着比过去更好，而且它就是通过与过去（传统）的对立或分离来确定自身的。这种“传统－现代”的二元论建立在以“进步”的目的论为内涵的线性时间观念之上。以进步为内容的时间意识把变迁的、无定的现在同永恒的未来结合起来，要求人们无条件地投入未来的冒险。④
基于此种现代感的时间意识，张承志作品中的主人公一开始就是一个旅人/骑手的形象：“他脸膛黑红，眉头紧锁，目光深沉。他那凝望远方的眼睛里，充满了蒙古民歌里常常唱到的，牧人离别家乡时那种依恋和痛苦的神情。”⑤ 正是这个“他”抛下即将生产的妻子想着去征服难以逾越的冰大坂（《大坂》），或者“他”企图攀越令人生畏的汗腾格里峰；或者“他”深入古城寻找只在传说中出现的“九座宫殿”。可以看到，张承志和他刻画的主人公⑥ 都是自己现实世界的“异乡人”，一个过客，他们在实际生存的境遇中永远找不到归宿。因为现实生活永远是平庸、猥琐、远离神性的“此岸”，只有“彼岸”世界才是一个英雄的、神性的所在。
这一形象一开始就具有“卡里斯玛”的特性。“卡里斯玛”（Charisma）本是早期基督教词汇，出自《新约》，原意为神圣天赋，即因得到神的恩典而获得的天赋，指得到神助的人物。韦伯后来将它指称为在社会中具有原创性，富于神圣感召力的人物的特殊品质。另外，卡里斯玛不仅指称人物，也指一切具备神圣感召力等超凡特征时的制度与象征物。⑦
无论是白音宝力格，还是后来的伊斯儿，哲合忍耶等均作为具有原创性与神圣感的人物得以“卡里斯玛”化，甚至黑骏马钢嘎·哈拉、黄河、金牧场和西海固等实物亦被赋予某种神性。并且这个“卡里斯玛”化的英雄人物是在青春记忆的回溯与不断地“on the road”的寻找一个辉煌的终止的双重姿态中建立起来的。《金牧场》是这种双重叙述复调并行的一个界碑。这部作品的失败之处在于作者忽略了两条叙述线索之间内在的亲和力，用黑体标明的诗性抒情语言与叙事文字之间造成了一种生硬的拼贴痕迹。但它是张承志语言风格转变的一个标志。那种倾诉式的抒情语言和发泄式的心灵呓语杂糅一起，那种对既往己逝青春的怀恋与果敢地蹒跚独行的寻找并行不悖，恰恰符合了80年代的叙事主题：青春祭奠和现代梦寻。一方面，张承志骑着黑骏马在辽阔的草原上寻觅失落的青春记忆，感叹青春的受挫与忧伤；一方面，张承志跋涉于中亚人文地理的考古秘籍中，以强烈的个人主义气概反复证实着自身的价值与个体的主观能动性。
可见张承志的英雄主体具有浓厚的现代意识，是在80年代文化语境中的价值立场，奠定了张承志基本的心理范式。它是一种将“过去”和“现在”联系起来，抽取关于“进步”的语义项；将“过去”合法化，并向“现在”求同的心理定势。那么，是什么使得“过去”与“现在”、青春祭与现代梦寻之间的断裂了无痕迹的呢？我们注意到，张承志80年代创作中女性形象一直是一个重要的抒情对象和叙事功能的承担者。可以说，张承志的英雄人格的自我认同是在性别关系中建构起来的。用Charles taylor的话，认同就是知道我是谁，就是了解我立于何处。⑧ 正是一个母性的女人的注视将“过去”的“我”与“现在”的“我”视作一个男人成长的自然过程。这个女人是额吉，是柔弱但善解人意的妻子，是一个地母般宽厚、慈祥的母亲的形象。这个形象谱系对于张承志和“他”们都是至关重要的。他说：“我特别铭记着在我年轻时给予过我关键的扶助，温暖和影响的几位老母亲”。“我是她们的儿子。现在已经轮到我去樊登这长长的上坡。再苦我也能忍受的，因为我脚踏着母亲的人生。”⑨ “在乌珠穆泌母亲的宽大胸怀中，真正的我诞生了。”“一个知识青年插队的往事，到头来是该珍惜还是诅咒，他的青春是失落了还是值得的，依我看取决于他能否遇上一位母亲般的女性。”⑩
正是女人使得“过去”身份的幼稚、错误和局限，都因为“现在”的奋斗和思考而显示出正面价值。比如《金牧场》中通过小遐的一段话，将杀过人的红卫兵与现在的“我”区分开来；“我一眼看得出来，你和那些人根本不一样。”从而从“红卫兵”的语义项中抽取了“青春·叛逆·继承革命传统”的要素，摒弃了“盲目·冲动·暴力”的因子，并且，进一步将红卫兵与60年代的反体制运动，法国的五月革命，日本的全共斗运动整合在一起，从寻找真理、反叛体制的现代语境中再次阐述一个历史事物的合法性。《金牧场》中分两个单元叙事：J单元是日本叙事，讲述“我”像传说中的五位勇士寻找黄金牧场一样跋涉在考古史籍中；M单元是内蒙古叙事，红卫兵大串联与内蒙古的知青生活片断讲述寻找真理的青春迷狂。作者又将“我”与马丁·路德·金，与梵高等追求人类崇高境界的英雄立于同一层面上，这又同样是一个日本女子真弓的欣赏所赋予的。她的目光赋予了“我”以神圣的使命感和宗教意义。
《终旅》中，“他”认定了“人生一世就是为了走这趟沙家堡”，一条复仇的绝命之路；《顶峰》中的铁木尔觉得是“她”使自己觉着“我”强健无比；《黑骏马》和《金牧场》中的额吉让“我”意识到自己与那匹神奇的黑骏马之间有一种神秘的关联——“我”天生就应该像它那样所向披靡，无往不胜，做真正的勇士。《西省暗杀考》中“她”授意“我”能“抓一把西省城楼上的土”，以证明复仇的刚勇，显示男儿的英雄本色。可以说，正符合拉康的说法，张承志的“卡里斯玛”化的英雄主体正是在女性这面“镜”中找到一个“超镜像化的自我”，从而建构起来的；也是基于80年代的关于“现代性”的文化语境中一种心理范式的必然结果。但在这个英雄的自我建立起来之后，“镜子”的功能消失了，因为成熟起来的英雄主体开始寻找父亲威仪，完成英雄未竟的事业。这是一个由“寻母”向“寻父”的心灵迁徙，尽管张承志在散文《胡涂乱打Graphiti》里，表示对以弗洛伊德理论解释其创作的愤怒与不屑，但他回避不了“寻找”的段落历经红卫兵式的历史崇高感的摹仿，厌倦现实社会的平庸，追逐神性彼岸的体验，最终归于赴死的多斯达尼们殉道的庄严。他说：“哲合忍耶像一个不愿依恋母亲而径直扑向严父的婴儿。”
二、底层归属感与神性认同
张承志向哲合忍耶的父性人格的回归，与90年代的文化语境密切相关。关于80年代与90年代的特征的描述以及它们的关系众说纷纭。基本上，认定二者之间既有联系也有断裂。固然用“后”的概念笼统概括90年代的文化特征有草率之嫌，但无可非议的是，文化研究和西方马克思主义理论视界中的“种族·性别·阶级”成为90年代的关键词；并且民族主义的合法化、宗教信仰的商品化、大众文化的崛起、知识群体在市场化经济体制中强烈的前所未有的失落感，以及部分中国人对西方倾向明显的文化殖民毫无觉悟而呈现出的堕落与麻木，无疑是90年代的文化真实。
贫富分化的加剧，使得90年代的中国上演着一出出资本主义原始积累时期的喜剧和悲剧。有经济学家坦言，在90年代“中国己基本完成了资本的原始积累”{11} 。久违的阶级叙事又出现在中国人的日常生活中。穷人/富有者的对立微妙地改写着既有的权力格局。那么，以话语方式和审美思维言说自己的作家也必然面临阶级身份的归属与重新定位。张承志的态度非常明朗：为穷人写作，向底层民众寻求真理。他说：“真实的知情者是生活者。对每天迎送的生活，对生长于斯的家乡，知道得最细致的是老农，是牧民，是社会底层的大众。对社会的真相，天下万民，生而知之。”{12}
这样鲜明的民本思想与阶级意识，来源有二：一是“知青”身份的延续；一是“现代性”的焦虑的反映。英雄作为人类群体的精英，具有启蒙者、代言人、敢为天下先的品质，他所归属的群体必然带有明确的意识形态内涵。张承志崇慕的英雄主体从形式开始就归属于“人民”。初登文坛，张承志就曾激昂地表示“母亲——人民，这是我们生活中的永恒的主题”{13}，标举为人民而写作。这一写作姿态在1949年后的当代文坛上并不陌生，但有别于老一代作家的写作立场，张承志是基于“知青”身份对文学功能的把握。“知青”一词本身就含有向民间索取真知和精神资源的意义，是一阶级意识高度强化的时代产物。所以，张承志用深情的笔触描述草原生活，把草原牧人的形象刻画成浪漫主义田园牧歌中的理想人物。他们所遭受的物质的困窘，恶劣的自然条件下艰难的生存统统被淡化和诗化了，只让人感受着葱茏的诗情画意。回溯的目光与阶级倾向，使人们在阅读中充斥一种不真实的美好感觉，比如：“这漫无际涯的绿色……在那儿静静地等着他，望着他，一点点地在他心里勾起滋味万千的回忆。……那里通向他逝去的青春。他已经听见一声遥远的呼唤。他的眼睛湿润了。‘哦，草原’。他轻声说。哦，草原，我来看你，我已经与你分别日久”{14}。
但是，随着时代的变迁和新的阶级现实的来临，“人民”的内涵复杂暧昧起来。张承志将他们的阶级立场再次缩小固定为天下底层的贫苦大众，一个与“权/官/贵/富”远离的阶级群体。他说，由于他审视历史的标准变了，“他（马明心，笔者注）为我树立了以人的心灵自由为惟一的判别准则的审视历史的标准。经济不等于时代。经济使男子失去血性，使女人失去魅力”{15} 。他要代贫民立言：“我”是“一个平凡的、出身贫寒的穷人的儿子”{16} ，“哲合忍耶是一群穷人。哲合忍耶主要是一群穷苦的农民”{17} 。“我要用这颗被心隐藏着的铁杆，证明一个古老的真理，它确实需要无数遍证明：穷人是美丽的人。”{18} “我偏执地坚持，中国的一切都应该记着穷人，记着穷苦的人民。”{19}
但在都市中，他却没有找到他的英雄主体想要归属的“人民”。他说：“如今是人民堕落的新时代了。”{20} 人民，在此被划分为“坚守信仰/承受苦难/远离都市/穷人”和“堕落的/动摇而无信仰的/身居都市/非穷人”。在此，张承志遭遇了一个矛盾，即究竟是穷人宗教哲合忍耶使西海固的回民至今贫困落后，还是西海固的回民因为贫困落后才更依赖哲合忍耶？{21} 即他没有阐释“人民”的代表哲合忍耶与苦难及信仰的关系问题，使人们面临“哲合忍耶能解决张承志的灵魂归宿，但不见得能拯救中国人的精神依托的矛盾”。{22}
这个矛盾不是坚守信仰与忍受物质窘迫的矛盾，而恰恰触碰了另一“现代性”命题在当代中国的诉求悖论，即现代性空间断裂，也就是市场化进程带来的社会分层、地区分化与城乡差别。现代语境下的“人民”的内涵与界定暧昧不清，中华文明圈内现代化程度高的地区与现代化程度低的地区之间正在形成类似于西方/中国的权力关系。{23} 张承志驰骋游思的三块大陆——新疆、内蒙古、西海固地处中国内地的西北边缘，那里的人民，无论是草原牧人，还是西海固的回族同胞，长期以远离现代都市文明的生活方式清贫自守。他们面临自然界的各种灾害的威胁，也由于恶劣的自然地理条件和专制历史形成了一种宗教人格，使得窖雪维生，飞沙扑面，生存基本条件的难以满足统统被冲淡为对生命此在的高度厌倦；几乎灭人欲的绝望的心理挣扎，又使得肉体的存在无足轻重，精神的皈依成为生的唯一意义。面对这一现代性的空间的分裂，作为对中国知识分子忧时感怀传统的承继，张承志显然无力提出什么解决方案，只是显露出世俗化的日常生活目标与精英化的终极价值追求之间的困惑—— 一个世俗伦理与精英立场之间的矛盾。
张承志的文化选择在90年代日益分化的知识群体中极具代表性。他是“在后理想主义时代高举理想主义大族的作家，是在‘立场’几乎不存在的多元也是多疑的时代更加沉稳的守住‘立场’的信徒”{24} 。他力图归属于一个底层群体，拒绝传统知识分子的道路，拥抱飞雪蔽天、窖雪维生的戈壁绝地，逃离政治和权力文化中心，肯定苦难赋予精神自由的意义。拥抱苦难，无疑只是张承志的个人意义上的文化策略，因为它是针对国人精神家园的价值多元与混乱局面作出的反叛姿态，是将他从“此岸”渡往“彼岸”之舟，是他看到资本主义市场正作为一只“看不见的手”力图操纵国人的精神时痛心疾首的表态，也因为他无法回答这样一个疑问：哲合忍耶是由于苦难而信仰“束海达依”呢，还是由于信仰“束海达依”而遭受苦难？
不同于中国古代文人“重农抑商”的传统意识，张承志否定与批判的并非经济的力量，而是理想与信仰的缺席、精神守望者的失语。他说“进了广阔的草原和朴实的牧人之间，使我得到了两种无价之宝：自由而酷热的环境与人民的养育”{25} 。对苦难的认同，使张承志无法解释马克思·韦伯所论证的新教伦理与资本主义兴起的关系，也使得张承志的英雄情结与理想追寻终于以个人宗教的形式达到一个极至，他的心理范式、情感生发与体验过程都非常接近宗教体验。人类社会基本上存在三种宗教形式：民间宗教，国家宗教，个人宗教。张承志崇慕卡里斯玛化英雄主体与认同苦难以达神性彼岸的个人宗教，在哲合忍耶这种民间宗教中找到了认同感。笔者以为张承志似乎在运用一种“民族寓言”的表意策略，立足汉文化——广义上中国文化的整体层面，力图以伊斯兰教徒坚守信仰的执著精神弥补汉文化的主体——儒家文化的不足。
张承志一跃成为“中国”的战士，为捍卫“中国”而战。《心灵史》是为弱势群体进行的呐喊，更是信仰坚守样本的取证。他向世人公布一个隐蔽而又顽强存活下来的伊斯兰教分支哲合忍耶的历史，是立意于将其作为一种有益的养分引入中国文化的机体之中。
张承志将抗暴史纳入底层人民与官方对峙，以维护心灵自由的历史格局中，将抗暴与爱国情怀、坚守理想的意义整合一体。它并非一部回汉对立的控诉案例，而是“人民”反抗压迫，捍卫自己精神家园，保存珍贵的心灵独立的革命史。他面对的敌手是西方殖民主义文化，以及国人对其认同又麻木的姿态。他将爱国主义与民族主义，红卫兵的激情与伊斯兰的“束海达依”、与鲁迅精神乃至狼牙山五壮士的壮烈整合在一起，从而完成了他的卡里斯玛化英雄主体的建立。
张承志在他的伊斯兰的血脉中找到的父性人格“多斯达尼”（意即哲合忍耶的教徒——笔者注），其意义在于他们在看似无法生存的“人世绝境上营造了精神的净土”，并且“他们热爱自己的土地，就像提炼了中国人热爱自己祖国的感情一样”。{26} 哲合忍耶与大西北的关系，在张承志的笔下实际上是被同等为“中国人”之于“祖国”的关系。由此出发，张承志对中国文化、中华民族的危机感进行的深刻反思，是一剂奇特但是有益的良药。
注释
①②⑧{23}杰姆逊：《中国：一个被阐释的西方》，《上海文学》1996年第3期。
③④汪晖：《韦伯与中国现代性问题》，《汪晖自选集》，广西师大出版社1999年版。
⑤张承志的早期小说《青草》，写于1979年。
⑥张承志：“我的小说的男主人公是我盼望成为的形象。”见《〈北方的河〉后记》，北京十月文艺出版社1987年版。
⑦韦伯：《经济与社会》卷二，伯克利加大出版社1968年版，第241页、第1116页、第1121页。
⑨{14}张承志：《老桥》，十月文艺出版社1983年版，第306页。
⑩{25}张承志：《绿风土》，作家出版社1992年版，第289页。
{11}何清涟：《现代化的危机》，今日中国出版社1998年版。
{12}张承志：《人文地理概念之下的方法思考》，《天涯》1998年第5期。
{13}张承志的早期小说《骑手为什么歌唱母亲》。
{15}{26}张承志：《心灵史》，花城出版社1991年版。
{16}{18}{19}{20}张承志：《荒芜英雄路·语言憧憬》，上海知识出版社1994年版。
{17}张承志：《回民的黄土高原·心灵史·穷人宗教》，广州花城出版社1991年版。
{21}{22}《宗教否定：英雄性与存在性》，《当代作评论》1995年第1期。
{24}郜元宝：《信仰是面不倒的旗》，《当代作家评论》1995年第1期。
（作者单位：北京语言大学汉语进修学院）