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摘 要：文章从安藤昌益的社会思想入手，首先介绍了安藤昌益所独创的几个概念“自然世”、“活真”“直耕”，并论述这些词的含义及相互之间的关系，进而介绍安藤昌益构想的理想社会“自然世”。昌益通过对当时社会的几种代表性的意识形态进行彻底批判而构建了自己理想的社会伦理模式：批判了日本儒学的五伦、五常压抑人性和违反自然规律；指出佛教教义乃虚妄之说，佛僧皆为武威社会之帮凶和吸食民脂民膏的“国之虱”；指出真正的宗教应该是人民庆祝农耕丰收的仪式，不会故作神秘欺骗民众。他以“真道”代言“神道”，强调两者都应该是自然的“直耕之道”。其思想对于意识形态和道德伦理都很多元化的现代社会来说有着现实意义。
关键词：安藤昌益；自然世；直耕；活真
中图分类号：B313 文献标识码：A 文章编号：1004-2458（2013）01-0010-07
日本的德川时代（1603年-1867年）在对外交流的层面上被称之为所谓的锁国时代。但是，从自我反省的精神层面上看，德川时代也是各种思想活跃发展的时代。这一时期不仅出现了阳明学，还涌现出了诸多与幕府公认的官学——朱子学所不同的学派，像儒学的古学派、石门心学、兰学、实学等等。幕府方面并没有引进中国在选用官吏时所采用的考试制度——科举制，在政策上也没有因为儒学的原因而实施任何排斥佛教的举措。相反，当时这种思想的大发展却被统治阶级所利用。有学者将这一时期的思想状态称之为“意识形态的大联合”①。然而，这种联合只是存在于社会表面上。像安藤昌益这样具有明确的、彻底的时代批判精神的思想家反倒没有被当时的民众所知晓。究其原因，还是因为他的思想过于偏激，除了天地自然和人类本能，他批判一切所谓的文明文化等违背自然的东西。
我们今天研究安藤昌益，并不一定要认同他对当时社会意识形态的所有的批评和反对，但我们却应该承认他的时代批判精神是有着普遍意义的。在追求高科技文明的现代社会，人们研究自然的法则，为的是要更好的利用自然法则，达到为人类所用的目的。这些在昌益看来，都是“乱世”法则，都不可取。相反，在他为世人构想的理想社会“自然世”中，人人从事体力劳动，无剥削无压迫，无阶级，也就无统治和被统治。他提倡的是一种“自然直耕优先论”，乃是一种最简朴的关照自然的思想。
安藤昌益的整个思想体系庞大驳杂，本文只从其社会思想入手，针对其所构想的社会伦理模式的特征为中心展开讨论并探讨其现实意义。
一、安藤昌益所购想的理想社会——“自然世”
首先，该命题的提出需要明确以下几个问题。第一，昌益所构筑的伦理模式适用于他所构想的理想社会——“自然世”，这一点自不必说。第二，昌益所构想的理想社会即“自然世”，是在他否定了“私法、盗乱”之世即所谓的“法世”这一现世社会的基础之上形成的。第三，上述打破法世和构筑“自然世”的思想，全部基于昌益独自的生成论而形成。因此，若想了解昌益的社会伦理，必先探讨昌益所主张的宇宙生成观的基础概念——“自然”、“活真”、“直耕”。明确了这些概念后，才能更清楚地了解以此概念为基础所构筑的“自然世”。
（一）“自然”、“活真”、“直耕”
首先要明确的是安藤昌益思想范畴中占有重要地位的“自然”一词的概念。昌益在其著作《自然真营道》的《大序》卷中对“自然”一词做出了以下解释。“何谓自然？自然即为‘互性’‘妙道’的通称。何谓‘互性’？即为‘土活真’无始无终的自我运动，或大或小、或进或退。土活真即为小进则‘木’，大进则‘火’，小退则‘金’，大退则‘水’的‘四行’。四行再各自进退①形成‘八气’，相互依存，相互对立。‘木’主导运动之始，本性由水而定。水主导运动之终，本性由木而定。因此，木不仅仅为始，水不仅仅为终。二者都是永恒运动中的一个过程。‘火’主导运动的态势，其性由运动的终结而定。‘金’主导运动的终结，其性由运动的态势而定。因此，火、金也是永恒运动的一个过程。这种有机的关联性被称之为‘妙道’。……“土活真”的这种自我运动完全是自发的，并保持着一定的运动量，属于‘自然而为’，因此这种整体运动便称为‘自然’”②。
这样看来，昌益思想的核心是“自然”，其核心的灵魂则可认为是“活真”。因此，为了解明昌益的思想，我们也必须了解一下“活真”的概念。
根据安藤昌益的自然生成观，“活真”是万物形成的本源物质，其实体为土。并且人类由“活真”之气垂直运动而形成。昌益还这样描述“活真”，“位于天海中间大地的活真，其精‘土真’存在于天中央的北极星，不断生出气，既不会停止也不会消亡。活真本身既不能消除也不能添加，这种自我运动没有一瞬间是停止的”③。
昌益认为“活真”通过“通横逆”三种方式运动，生成天地万物，包括人类和动植物等。通过“活真”的运动，天地得以形成，在天地间四肢、躯体、腑脏、精神、气性、行为等运动不断展开。昌益将“活真”的运动视之为“活真之气之直耕”，由于人类也是由“活真之气”的运动而形成的，所以人类应同自然一道生生不息，有张有弛地将“直耕”进行到底。
那么，这里所说的活真之“直耕”是一种怎样的概念呢？ “直耕”是指宇宙万物的流转变迁以及人类的体力劳动。天地的“直耕”形成了自然万象，人类的“直耕”创造了五谷杂粮。昌益主张“直耕”是天地间唯一可以称之为“道”的东西，天地万物都应该遵循“直耕之道”。换言之，昌益认为古来之“道”不过是“不耕贪食”者为逃避“直耕”所作的虚妄之说。安藤昌益极其强调“直耕”的唯一性，这种强烈的排他性也可以说是其思想的一大特征。
（二）“自然世”、“法世、乱世”
安藤昌益构筑的“自然世”是一个以土活真为唯一物质、以“直耕”为唯一运动的社会。更进一步说，“自然世”是以“直耕”为唯一生产活动的社会。“是一个无欲、无上、无下、无尊、无贱、无富、无贫、无圣、无愚、无盗、无刑、无贪、无知、无说、无争、无乱、无宽、无乐、无苦、无色、无军、无战的平安之世”④。他把生活在自然世的人称之为“自然之人”，他们“活在天地一体的自然之世，依靠直耕直织，身处平地耕作的人拿出谷物，身处山中的人拿出木材，身处海边的人拿出鱼虾，大家互相交换，这样一来，海边之人、山里之人、平原之人都有衣穿、有饭吃，没有任何的不自由不方便”⑤。 通过以上所述我们可以明确的是：首先，“自然世”不存在贪婪。“自然世”的本性和基础是生产劳动，所以昌益主张“无欲”是自然世的基本。其次，若不存在上下、尊卑、贫富、贵贱、贤愚这样的差别，盗乱、刑罚、战乱等扰乱百姓安居的罪恶便不存在，也就是说，“自然世”不存在社会阶级差别。第三，“自然世”是一个单纯的社会，这里不需要苦心经营志在享乐的商业者，也不需要富于智慧擅长说教的智者。昌益强调，正因为没有金钱的流通自然世才得以实现。人们顺其自然而活，生于海边靠海生存，生于山中靠山生存，像这样自然而然地各自过着便利的生活。
在描绘完“自然世”的美景后，昌益指出，颠覆了“自然世”的不是别人，正是“圣人”们。昌益说“圣人来到世上便自立为王，视居上者为上等人，压迫百姓视其为下等人，这样便出现了上下之分。……如此一来，便形成了以差别为序的社会。①”“圣人出世称王以来，创造了各种上下制度，规定了‘上吃下’的秩序将人类世界变成了鸟兽鱼虫的世界”②。也就是说，圣人出现之后世间才变成了“私法、盗乱”之世。
但是，昌益口中的圣人，并不仅仅指通常我们所理解的像儒学之圣人孔子那样的儒者，还指国家权力的创始者，以及侵略者和思想学术。昌益在批判“乱世、法世”的种种诸相以及统治者、法制、伦理规范的同时，也描绘出了“自然世”的社会样貌，并构筑了与“自然世”相符的社会伦理。昌益首先批判了儒教伦理的三德、五伦、五常，其次，又批判了佛教的“地狱极乐论”和佛教的主要戒律，最后昌益把十二宗以及所有和佛教相关的东西都进行了批判。而且，安藤昌益还对原始神道给出了自己的认识与理解。他论述了“自然世”中宗教的社会作用以及“自然世”应具备的伦理模式的样态。
二、打破“法世”伦理回归“自然世”
根据昌益的社会观，世间本为清净之世，自从圣人出现以来，便制造了各种扰乱世间之物，让原本的社会变成了“制作”之世。这里的“制作”是指宗教戒律及伦理条目等。若不打破这些宗教伦理就无法重返“自然世”。所以当务之急就是打破这些束缚着“法世”的伦理道德规范。
昌益生活的年代，儒教的五伦、五常等伦理道德规范早已渗透到人们的意识深处，并支配着人们的日常行为。佛教也早已树立各个宗派，且每个宗派都拥有自己的教义。僧侣过着自由的生活，甚至可以为了世俗利益而武装起义。佛教俨然已经发展成了一种被日本化了的意识形态。神道也具备了神社、神主、教典等要素，依靠神孙的力量支撑着人们的精神世界。总之，儒教、佛教、神道等有力宗教作为社会的主流意识形态，都发展为社会的伦理模式，指导个人的行为规范。
昌益站在一个普通人的立场，批判这些社会伦理和道德规范，并以一个思想家的睿智来构想作为理想社会“自然世”的伦理和道德规范到底应该是怎样的。
（一）对儒教的批判及主张
在中国，儒学、特别是朱子学的终极意义在于究其理。追求的是“为天下立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万民开泰平”③的一种雄大境界。在德川时代的日本绝没有像中国和朝鲜那样把儒学作为官学将其绝对权威化。但也不能否定，在朱子学被视为政府主流意识形态的德川时代，统治阶级把儒教伦理的基本要素当成了统治教化农工商三民的道具。也正是基于此昌益对儒教的仁义礼智信展开了批判。
首先是对“仁”的批判。在德川时代武士道主张的“仁”是武士必备的修养之一。武士道学者认为“仁是立于人之上的条件”④，也是“作为民众管理者不可缺少的条件”。“仁意味着爱、宽容以及对他人的同情与怜悯，是人类至高的美德，也是人类精神中最美好的东西”⑤。“仁”具有阶级性，是执政者不可或缺的美德。所以，只有统治阶级（德川时代专指武士阶级）才有资格拥有“仁”，而一般的民众（农工商）只能安于本分，尽自己应尽的职责。
但是，昌益并不认为作为行为伦理规范的“仁”只属于统治阶级。也并没有把“仁”视为一种美德。他将“仁”视为儒教人为强加给民众的一种负担，在人与人的交往中“仁”是一种不自然且多余的东西。
昌益说“如果我们施仁于人，则施仁者陷被施仁者于不仁之罪，因为施仁者让对方成为了罪人，故施仁者本身也是罪人。任何此种施受‘仁’之事都如此，所以说“仁”是社会出现罪人的根源所在”⑥。按照昌益的叙述，以“仁”之心对待他人，“仁”不仅没有成为人们交往过程中的润滑剂，反而让双方陷入了“罪”的根源。昌益指出儒教从根本上误解了“仁”的意义，他说“仁”本来的意义是“自然的恩惠，只会给予而不会夺取”⑦。人和自然本来就是一体，因此人类的“仁”指的是屈身劳作，奉养老人，照顾孩子及与人和睦。
其次，是对“义”的批判，安藤昌益认为，“义”乃“杀人之根”。日本的德川时代在定义武士道的道德规范时将“义”的概念狭隘化了。江户中期被誉为经世家的兵学者——林子平（1738-1793）曾说过“义与勇为伴，在作裁决时总以事物存在的规律为准则而作出决定绝不犹豫。该死时死，该杀时杀”①。这段话在当时武士阶级对“义”做出的解释中最具代表性。也就是说，“义”意味着勇猛、刚毅，与“死”紧密相连，还象征着清廉洁白与知耻之心，是武士阶级不可缺少的修养条目之一。在和平时代武士为“义”而死，而多数情况下武士又为“耻”而殉义。安藤昌益则从人道主义视角对“义”本身所具有的合理性提出了疑问：“圣人常说的‘义重于金银，但若为了义，命可以比尘还轻’，为义而死者却不尽其数”②。昌益则认为 “重义轻命”乃是“圣人的大罪”。还有什么比大自然赐予的生命更宝贵？既然如此为何还要因为耻辱而放弃生命？相反，他认为“不义即为不耕作，夺取天道，抢夺民众的劳动果实，天下没有比不义更羞耻的事情了”③。“如果对夺取天道的行为感到憎恨，感到羞耻，那就更应该憎恨不耕作的行为，更应该对不耕作感到羞耻”④。昌益以此推翻了迄今为止对“义”所下的所有定义，认为“不耕贪食”才是真正的“不义”，是可耻的。
然后，昌益对儒家的“礼”和“智”也分别进行了批判。他认为，“礼”乃“乱之根”，“智”乃“盗之根”。他从人性的角度对“礼”的本质做出了分析和批判。他指出“虽说敬是礼的具体表现，但是，对人恭敬对己虔诚，那不过是利己的谗言罢了”⑤。“圣人不耕作，却总是三句话不离礼和敬。圣人待人和善，只是想让自己看起来彬彬有礼，因为他们对民众抱有贪食之心”⑥。自己因为“礼”对对方生出傲慢之心，对方也因为“礼”对自己怀抱骄奢之心；时而因无礼两人均心生怒气，最终引来祸乱。这都是因为“礼”而引起的。安藤昌益甚至还从批判“礼”的角度，谴责了圣人的险恶用心：圣人为了骗取群众的劳动成果，采取温和的态度来达到不耕贪食的目的。他还是从人的自然本性出发，论述了“礼”的造作、不自然和压抑人性的负面作用。在人与人的交往中，这种过多的虚礼就是双方无法真心交流的根本原因。而在对“智”进行批判的时候，他主要把焦点集中在抨击圣人仰仗不凡的智慧自立为王，在本无上下之分的自然世创造了上下之别，还制定了充斥着私欲的各种法令，将自然世变成了“私法盗乱之世”，因此昌益认定“智”是“盗世之根”。 最后，是对“信”的批判，他认为“信”乃“仁义礼智”的“四恶之根”。针对儒者们所标榜的“信乃无偏之德”的说法，他认为“如果信是中立的，那是不是就不存在上下差别、是非对立和身份贵贱之说呢？圣人把自己定为上位，把其他人都定为下位，不亲身劳动只懂说教，这样的信根本称不上无偏之德”⑦。
如上所述，昌益对五常批判的观点有以下三大特征。第一，昌益对封建统治阶级和社会伦理的批判表现了昌益思想中彻底的反封建性。第二，通过对五常的压抑人性和扭曲人格的反动性批判，体现了昌益对人道主义精神的尊重和对自然天真的美好希求。第三，通过对五常的批判暴露出昌益对人性不信任的一面。
（二）对佛教的批判及主张
昌益批判完束缚人们行为的儒教五常之后，又进一步对佛教展开了批判。昌益批判圣人不仅破坏了社会和自然的法则，还创造了阶级，将天下私有化，不耕贪食。佛教也一样捏造了很多虚无的事物，以此来蛊惑人心，让欲望充斥人们的内心，人们剃发出家，不耕贪食，光空想着极乐世界。现实社会因此而更加混乱，释迦所犯下的这些罪过比起圣人来有过之而无不及。
在日本的近世思想史中，最早对佛教展开批判的是德川时代初期的儒学者们。当时他们对佛教最具代表性的批判主要是从以下几个角度展开的。
被誉为朱子学始祖的藤原惺窝（1561-1619）从佛教转向儒教的理由，被弟子林罗山解释为“释迦已经断绝了仁种，又灭了义理，这是异端开始的缘由”①；而佛教转到儒学，再转向神道的山崎闇斋（1618年-1682年）则批判佛教“断绝人伦，只为自身而独居山林”②，并指出离开了日常人际交往的修行并不是人们修炼的根本之道；荻生徂徠（1666年-1728年）批判佛教是一条“在舍世离家乞讨境界中参悟人生之道”③，充其量不过是老人和无所事事的人消遣时间的个人修养，不能与安天下的先王之道（孔子之道）相提并论；而熊泽蕃山（1619年-1691年）则从“佛教者剃发，舍弃人伦的行为是因为他们害怕轮回，但是天道是没有轮回的”④来批判“轮回”“地狱”等的欺骗性。
与上述言论者相比，昌益在更大范围上更彻底地批判了佛教。因为他不是儒学者，不可能把儒学伦理作为批判的根据，他是抓住佛教“不知天地自然之妙道”却欺骗民众发出狂妄言论这一点来进行批判。还诙谐地讽刺了佛教广为宣传的“地狱”、“极乐世界”。昌益指出“地狱是指释迦擅自做的苦行，极乐是指释迦坐在高座上对人们进行的说教，除此二者再无实存之物”⑤。他认为地狱和极乐世界是捏造出来的带有恶意欺瞒的性质。
昌益对佛教的批判没有像儒学者那样，他闭口不提“人伦”与“纲常”，而是从佛教断绝人伦、丧失道德这一点作为突破口，批判佛教令民众不耕贪食，批判佛僧之徒为“国之虱”，吸走了人们劳动的血汗结晶。
面对佛教僧侣遍及全国的盛况，儒学和佛教都为武力而服务的世态，昌益曾一针见血地指出：“末世的日本，是武威社会，做任何事情都要以军事优先。……（佛寺和佛僧获得的许多特权）并不是幕府重视寺庙和僧侣的表现，而是为了服务军事。住在寺庙的主持不过是军营的执勤人员，而僧人只是作为他的仆人用来使唤”⑥。本就属于妄失之说的佛教在日本的末世完全沦陷成为幕府的附属品，成了扰乱社会的“武威”的帮凶。
显然，昌益从社会发展的视点来看待佛教伦理。佛教佛法迷惑人心，“地狱和极乐世界的迷信使许多人误入歧途，成为社会的寄生虫，让社会沦陷为卑劣淫乱的“魔界”。昌益认为，追根溯源，罪行最深的当属释迦，而将佛法引进日本的圣德太子的罪行则更加深重。他批判道“这是太子在释迦罪行的基础上犯下的更大的罪过……，这一切都是太子的过错，太子是日本的大敌”⑦。因此，昌益志在驱逐佛教实现“神国”日本，把释迦赶回天竺恢复“自然、直耕、无治、无乱的神道之世”⑧。这种“没有极端的苦与乐，只有自然天真地靠直耕度过一生的自然世”⑨与佛教的极乐世界有着本质的区别。
昌益将把佛教、儒教驱逐出境之后的日本称之为“神国”，并主张恢复“神道之世”。这一举动不难让人想到昌益试图把“神道”作为一种合理化的意识形态。但是，昌益所详述的“神道”与国学者想象的原始神道，以及经过后世改造后的神道是有着本质区别的。
（三）对神道的批判和主张
安藤昌益用自己独创的自然哲学用语解释说明了他所理解的“神道”的本质。他指出“自然的神道是五行，是或大或小或进或退的一神。就像天地一神，日月一神，男女一神那样进行无始无终没有变化的活动。能同时保持自然在前进时的妙处，在后退时的灵验，这无疑是真正的一神。因此，天地、人类、生物所有的一切都由一神的活动所主宰”⑩。从这段话我们能看出昌益的“自然神道”组成了他的自然哲学的生成观，并把神道视为自然活真活动的一个代名词。
在安藤昌益的思想中，“神”和“真”总是以同样的含义被使用。他将“神”看做自然的象征，在他的思想中“神”并不是神秘且不可计量的超自然存在，而是“活真的一神”。像这样的“自然神道”只维持到圣德太子的时代，昌益断言是圣德太子破坏了这样的状态。
“圣德太子置神辉闪耀的日本于不顾，引进了印度和中国编造、虚构的儒法、佛法，……从此以后，武家隆盛，皇室衰微，这是太子重用儒法而招致的结果。完全是太子一个人的责任”①。“以相信佛法，建造庙宇，弘扬佛法为开端，太子轻视神道仪式，让所有事情都从属于佛法，正因为皇室的神事都追随佛法，才导致佛法不断壮大，神道日渐衰败、町人村人都被佛法蒙蔽，使社会变成了以不耕贪食的僧人、乞丐为首的骇人乱世”②。
从这两段引文中我们很容易读出，昌益认为日本引进儒学和佛教是一个非常大的错误，正是犯了这样的大错才使日本原始社会——自然世的秩序遭到了破坏。他主张人们回归到清白无垢的“自然世”，遵循“自然真道”。
由于昌益这个“回归”古代的主张，有些学者就认为，昌益的思想是遍及“江户十八世纪全部思想的广义古学派运动”③。但是恐怕这种见解多少有些牵强。首先，昌益所说的“神道”指的是“唯一神自我运动的一种妙用”。而不是“把神分成生神、偶神、八百万神，给这些神取个奇怪的名字，把肤浅的故事编成《旧事记》、《古事记》、《日本书纪》，这些都是反自然的编造之事”④。昌益不承认这样的“神道”，而是将其定义为“私作的神法”⑤。另外，必须指出的是，昌益所说的“神胤的皇威”、“神胤的皇氏”的所指并非是复古神道中的“天孙”。复古国学中阐明的理想王国是神的子孙率领民众保护众神。而儒学的古学派认为古代的“圣王”时代是人类社会最理想的黄金时代。从昌益“天下乃天下人之天下”，反对“圣王将天下占为私有”等强烈的主张来看，昌益绝不认同天下为“神孙”一人所有。 如上所述，昌益批判的“神道”是受到佛教和儒学影响后的神道，他所承认的神道不过是原始社会时人们举行的农耕仪式。从上述的“神道仪式全部从属于佛法”这句话中，我们也能发现昌益并不反对“自然神道”的仪式。因为初期神道的仪式多与庆祝农作物的丰收有关，这与昌益所想的原始日本社会“兴农业、重直耕，神人一体之国”正相符合。
昌益的“万万人而一人，唯有直耕之道”的平等、唯农的思想与理想主义的古学派思想和神秘主义的复古国学的思想有着本质上的不同。对以农耕祭礼作为仪式的单纯“自然神道”的憧憬和对后世神道的批判，表明了昌益朴实的宗教观。他认为与农耕相结合的宗教仪式才是合理的，所有的宗教仪式必须结合农耕社会的需要，且对生产劳动有意义。
三、“自然世”的意识形态——“真道、神道”
中国自古以来的帝王治世之论，均强调文武兼治。德川幕府将朱子学设立为官学就表明其不仅重武，还相当重文。虽说是文武兼治，但是德川时代对“武”的重视非同一般。从“以法可破理，以理不可破法”以及最初版的《武家诸法度》一书中，就可以清晰地发现文武的比重关系。因为依靠武力夺取天下的德川幕府必然需要增强自己的威武之力。
此外，从近世以来“兵学家”们的“兵法论”上来看，近世的兵学家认为战争时期的兵法可以原封不动地运用到国家支配上。朱子学者崛景山（1688-1757）发出“我朝武家为维护武力，在治世上也一向靠军心来执政。在武力上稍有懈怠便会被他人趁虚而入夺取天下。对待武力不可有一丝粗心大意，时刻都要留心”⑥。这样的感叹也不觉得有任何不可思议之处。三代将军家光的兵法老师北条氏长说“兵法乃国家之法，天下之道”⑦，断言兵法才是国家统治者应该依靠的武器。
在佛教、儒教都被作为“武威”所驱使的工具的现实情况下，安藤昌益认为，理想社会的意识形态其实就是自然真道，这里的“真道”也可以写作“神道”。他认为日本原始自然神道本来和不耕贪食没有任何关系，是“自然世”应有的信仰意识形式。他说：“自然神道不隐藏一丝一毫的秘密，将全部真相展示给世人，不做盗取之类的邪恶之事”⑧。“自然真道属于全体民众，决不能为了个人利益向自然真道发出祈祷，这是一种违背自然追求一己之利的行为。另外，自然真言是指专心于生产劳动安稳地生活”①。自然神道不隐藏任何秘密，光明正大给予民众喜悦与安慰，不会故作神秘欺骗民众，只有“直耕安食，直织安衣”才是真正的“道”。无论是神道还是真道强调的都是自然的直耕之道。
结 语
首先，从某种意义上讲，昌益所描绘的“自然世”，对生活在现代社会的我们来说具有一定的启示和裨益。他独创的“自然直耕”理论在经过重新释义后，在批判现代文明方面显得彻底而犀利。目前各个国家不遗余力一味地创造各种“法”，在这样的统治环境下，人类将自然置于何处？如果理解人的自然性，又如何启发或限制人的本性？在这些问题上昌益的“自然直耕”理论可以说给我们留下了很有意义的启发。
其次，安藤昌益还告诉我们，作为社会的一员要理性合理的生活，就一定要了解自然。即使不了解安藤昌益的“活真自然”意义上的“自然”，也不能无视回归本性的这一“自然”。古圣先贤中，昌益唯一认可的人是孔子的弟子曾参。他认为“曾参既非君子也非小人，而是一位浩然正气的正人”②，曾参曾经拒绝鲁侯的丰厚俸禄诱惑而坚持躬耕养活老母③，昌益将此举动理解为曾参是以直耕来保全天道，是一种“正人直耕优先论”，虽然看似偏执，实则是一种难得的坚持。笔者认为，在任何事情都瞬息万变的当今社会，人在面对自然的时候，真正缺乏的就是这种“自然优先”的行为伦理模式。
最后，顺应自然，回归自然可以说是昌益对当今社会的最宝贵的理论贡献。
[ 责任编辑 孙 丽 ]
关键词：安藤昌益；自然世；直耕；活真
中图分类号：B313 文献标识码：A 文章编号：1004-2458（2013）01-0010-07
日本的德川时代（1603年-1867年）在对外交流的层面上被称之为所谓的锁国时代。但是，从自我反省的精神层面上看，德川时代也是各种思想活跃发展的时代。这一时期不仅出现了阳明学，还涌现出了诸多与幕府公认的官学——朱子学所不同的学派，像儒学的古学派、石门心学、兰学、实学等等。幕府方面并没有引进中国在选用官吏时所采用的考试制度——科举制，在政策上也没有因为儒学的原因而实施任何排斥佛教的举措。相反，当时这种思想的大发展却被统治阶级所利用。有学者将这一时期的思想状态称之为“意识形态的大联合”①。然而，这种联合只是存在于社会表面上。像安藤昌益这样具有明确的、彻底的时代批判精神的思想家反倒没有被当时的民众所知晓。究其原因，还是因为他的思想过于偏激，除了天地自然和人类本能，他批判一切所谓的文明文化等违背自然的东西。
我们今天研究安藤昌益，并不一定要认同他对当时社会意识形态的所有的批评和反对，但我们却应该承认他的时代批判精神是有着普遍意义的。在追求高科技文明的现代社会，人们研究自然的法则，为的是要更好的利用自然法则，达到为人类所用的目的。这些在昌益看来，都是“乱世”法则，都不可取。相反，在他为世人构想的理想社会“自然世”中，人人从事体力劳动，无剥削无压迫，无阶级，也就无统治和被统治。他提倡的是一种“自然直耕优先论”，乃是一种最简朴的关照自然的思想。
安藤昌益的整个思想体系庞大驳杂，本文只从其社会思想入手，针对其所构想的社会伦理模式的特征为中心展开讨论并探讨其现实意义。
一、安藤昌益所购想的理想社会——“自然世”
首先，该命题的提出需要明确以下几个问题。第一，昌益所构筑的伦理模式适用于他所构想的理想社会——“自然世”，这一点自不必说。第二，昌益所构想的理想社会即“自然世”，是在他否定了“私法、盗乱”之世即所谓的“法世”这一现世社会的基础之上形成的。第三，上述打破法世和构筑“自然世”的思想，全部基于昌益独自的生成论而形成。因此，若想了解昌益的社会伦理，必先探讨昌益所主张的宇宙生成观的基础概念——“自然”、“活真”、“直耕”。明确了这些概念后，才能更清楚地了解以此概念为基础所构筑的“自然世”。
（一）“自然”、“活真”、“直耕”
首先要明确的是安藤昌益思想范畴中占有重要地位的“自然”一词的概念。昌益在其著作《自然真营道》的《大序》卷中对“自然”一词做出了以下解释。“何谓自然？自然即为‘互性’‘妙道’的通称。何谓‘互性’？即为‘土活真’无始无终的自我运动，或大或小、或进或退。土活真即为小进则‘木’，大进则‘火’，小退则‘金’，大退则‘水’的‘四行’。四行再各自进退①形成‘八气’，相互依存，相互对立。‘木’主导运动之始，本性由水而定。水主导运动之终，本性由木而定。因此，木不仅仅为始，水不仅仅为终。二者都是永恒运动中的一个过程。‘火’主导运动的态势，其性由运动的终结而定。‘金’主导运动的终结，其性由运动的态势而定。因此，火、金也是永恒运动的一个过程。这种有机的关联性被称之为‘妙道’。……“土活真”的这种自我运动完全是自发的，并保持着一定的运动量，属于‘自然而为’，因此这种整体运动便称为‘自然’”②。
这样看来，昌益思想的核心是“自然”，其核心的灵魂则可认为是“活真”。因此，为了解明昌益的思想，我们也必须了解一下“活真”的概念。
根据安藤昌益的自然生成观，“活真”是万物形成的本源物质，其实体为土。并且人类由“活真”之气垂直运动而形成。昌益还这样描述“活真”，“位于天海中间大地的活真，其精‘土真’存在于天中央的北极星，不断生出气，既不会停止也不会消亡。活真本身既不能消除也不能添加，这种自我运动没有一瞬间是停止的”③。
昌益认为“活真”通过“通横逆”三种方式运动，生成天地万物，包括人类和动植物等。通过“活真”的运动，天地得以形成，在天地间四肢、躯体、腑脏、精神、气性、行为等运动不断展开。昌益将“活真”的运动视之为“活真之气之直耕”，由于人类也是由“活真之气”的运动而形成的，所以人类应同自然一道生生不息，有张有弛地将“直耕”进行到底。
那么，这里所说的活真之“直耕”是一种怎样的概念呢？ “直耕”是指宇宙万物的流转变迁以及人类的体力劳动。天地的“直耕”形成了自然万象，人类的“直耕”创造了五谷杂粮。昌益主张“直耕”是天地间唯一可以称之为“道”的东西，天地万物都应该遵循“直耕之道”。换言之，昌益认为古来之“道”不过是“不耕贪食”者为逃避“直耕”所作的虚妄之说。安藤昌益极其强调“直耕”的唯一性，这种强烈的排他性也可以说是其思想的一大特征。
（二）“自然世”、“法世、乱世”
安藤昌益构筑的“自然世”是一个以土活真为唯一物质、以“直耕”为唯一运动的社会。更进一步说，“自然世”是以“直耕”为唯一生产活动的社会。“是一个无欲、无上、无下、无尊、无贱、无富、无贫、无圣、无愚、无盗、无刑、无贪、无知、无说、无争、无乱、无宽、无乐、无苦、无色、无军、无战的平安之世”④。他把生活在自然世的人称之为“自然之人”，他们“活在天地一体的自然之世，依靠直耕直织，身处平地耕作的人拿出谷物，身处山中的人拿出木材，身处海边的人拿出鱼虾，大家互相交换，这样一来，海边之人、山里之人、平原之人都有衣穿、有饭吃，没有任何的不自由不方便”⑤。 通过以上所述我们可以明确的是：首先，“自然世”不存在贪婪。“自然世”的本性和基础是生产劳动，所以昌益主张“无欲”是自然世的基本。其次，若不存在上下、尊卑、贫富、贵贱、贤愚这样的差别，盗乱、刑罚、战乱等扰乱百姓安居的罪恶便不存在，也就是说，“自然世”不存在社会阶级差别。第三，“自然世”是一个单纯的社会，这里不需要苦心经营志在享乐的商业者，也不需要富于智慧擅长说教的智者。昌益强调，正因为没有金钱的流通自然世才得以实现。人们顺其自然而活，生于海边靠海生存，生于山中靠山生存，像这样自然而然地各自过着便利的生活。
在描绘完“自然世”的美景后，昌益指出，颠覆了“自然世”的不是别人，正是“圣人”们。昌益说“圣人来到世上便自立为王，视居上者为上等人，压迫百姓视其为下等人，这样便出现了上下之分。……如此一来，便形成了以差别为序的社会。①”“圣人出世称王以来，创造了各种上下制度，规定了‘上吃下’的秩序将人类世界变成了鸟兽鱼虫的世界”②。也就是说，圣人出现之后世间才变成了“私法、盗乱”之世。
但是，昌益口中的圣人，并不仅仅指通常我们所理解的像儒学之圣人孔子那样的儒者，还指国家权力的创始者，以及侵略者和思想学术。昌益在批判“乱世、法世”的种种诸相以及统治者、法制、伦理规范的同时，也描绘出了“自然世”的社会样貌，并构筑了与“自然世”相符的社会伦理。昌益首先批判了儒教伦理的三德、五伦、五常，其次，又批判了佛教的“地狱极乐论”和佛教的主要戒律，最后昌益把十二宗以及所有和佛教相关的东西都进行了批判。而且，安藤昌益还对原始神道给出了自己的认识与理解。他论述了“自然世”中宗教的社会作用以及“自然世”应具备的伦理模式的样态。
二、打破“法世”伦理回归“自然世”
根据昌益的社会观，世间本为清净之世，自从圣人出现以来，便制造了各种扰乱世间之物，让原本的社会变成了“制作”之世。这里的“制作”是指宗教戒律及伦理条目等。若不打破这些宗教伦理就无法重返“自然世”。所以当务之急就是打破这些束缚着“法世”的伦理道德规范。
昌益生活的年代，儒教的五伦、五常等伦理道德规范早已渗透到人们的意识深处，并支配着人们的日常行为。佛教也早已树立各个宗派，且每个宗派都拥有自己的教义。僧侣过着自由的生活，甚至可以为了世俗利益而武装起义。佛教俨然已经发展成了一种被日本化了的意识形态。神道也具备了神社、神主、教典等要素，依靠神孙的力量支撑着人们的精神世界。总之，儒教、佛教、神道等有力宗教作为社会的主流意识形态，都发展为社会的伦理模式，指导个人的行为规范。
昌益站在一个普通人的立场，批判这些社会伦理和道德规范，并以一个思想家的睿智来构想作为理想社会“自然世”的伦理和道德规范到底应该是怎样的。
（一）对儒教的批判及主张
在中国，儒学、特别是朱子学的终极意义在于究其理。追求的是“为天下立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万民开泰平”③的一种雄大境界。在德川时代的日本绝没有像中国和朝鲜那样把儒学作为官学将其绝对权威化。但也不能否定，在朱子学被视为政府主流意识形态的德川时代，统治阶级把儒教伦理的基本要素当成了统治教化农工商三民的道具。也正是基于此昌益对儒教的仁义礼智信展开了批判。
首先是对“仁”的批判。在德川时代武士道主张的“仁”是武士必备的修养之一。武士道学者认为“仁是立于人之上的条件”④，也是“作为民众管理者不可缺少的条件”。“仁意味着爱、宽容以及对他人的同情与怜悯，是人类至高的美德，也是人类精神中最美好的东西”⑤。“仁”具有阶级性，是执政者不可或缺的美德。所以，只有统治阶级（德川时代专指武士阶级）才有资格拥有“仁”，而一般的民众（农工商）只能安于本分，尽自己应尽的职责。
但是，昌益并不认为作为行为伦理规范的“仁”只属于统治阶级。也并没有把“仁”视为一种美德。他将“仁”视为儒教人为强加给民众的一种负担，在人与人的交往中“仁”是一种不自然且多余的东西。
昌益说“如果我们施仁于人，则施仁者陷被施仁者于不仁之罪，因为施仁者让对方成为了罪人，故施仁者本身也是罪人。任何此种施受‘仁’之事都如此，所以说“仁”是社会出现罪人的根源所在”⑥。按照昌益的叙述，以“仁”之心对待他人，“仁”不仅没有成为人们交往过程中的润滑剂，反而让双方陷入了“罪”的根源。昌益指出儒教从根本上误解了“仁”的意义，他说“仁”本来的意义是“自然的恩惠，只会给予而不会夺取”⑦。人和自然本来就是一体，因此人类的“仁”指的是屈身劳作，奉养老人，照顾孩子及与人和睦。
其次，是对“义”的批判，安藤昌益认为，“义”乃“杀人之根”。日本的德川时代在定义武士道的道德规范时将“义”的概念狭隘化了。江户中期被誉为经世家的兵学者——林子平（1738-1793）曾说过“义与勇为伴，在作裁决时总以事物存在的规律为准则而作出决定绝不犹豫。该死时死，该杀时杀”①。这段话在当时武士阶级对“义”做出的解释中最具代表性。也就是说，“义”意味着勇猛、刚毅，与“死”紧密相连，还象征着清廉洁白与知耻之心，是武士阶级不可缺少的修养条目之一。在和平时代武士为“义”而死，而多数情况下武士又为“耻”而殉义。安藤昌益则从人道主义视角对“义”本身所具有的合理性提出了疑问：“圣人常说的‘义重于金银，但若为了义，命可以比尘还轻’，为义而死者却不尽其数”②。昌益则认为 “重义轻命”乃是“圣人的大罪”。还有什么比大自然赐予的生命更宝贵？既然如此为何还要因为耻辱而放弃生命？相反，他认为“不义即为不耕作，夺取天道，抢夺民众的劳动果实，天下没有比不义更羞耻的事情了”③。“如果对夺取天道的行为感到憎恨，感到羞耻，那就更应该憎恨不耕作的行为，更应该对不耕作感到羞耻”④。昌益以此推翻了迄今为止对“义”所下的所有定义，认为“不耕贪食”才是真正的“不义”，是可耻的。
然后，昌益对儒家的“礼”和“智”也分别进行了批判。他认为，“礼”乃“乱之根”，“智”乃“盗之根”。他从人性的角度对“礼”的本质做出了分析和批判。他指出“虽说敬是礼的具体表现，但是，对人恭敬对己虔诚，那不过是利己的谗言罢了”⑤。“圣人不耕作，却总是三句话不离礼和敬。圣人待人和善，只是想让自己看起来彬彬有礼，因为他们对民众抱有贪食之心”⑥。自己因为“礼”对对方生出傲慢之心，对方也因为“礼”对自己怀抱骄奢之心；时而因无礼两人均心生怒气，最终引来祸乱。这都是因为“礼”而引起的。安藤昌益甚至还从批判“礼”的角度，谴责了圣人的险恶用心：圣人为了骗取群众的劳动成果，采取温和的态度来达到不耕贪食的目的。他还是从人的自然本性出发，论述了“礼”的造作、不自然和压抑人性的负面作用。在人与人的交往中，这种过多的虚礼就是双方无法真心交流的根本原因。而在对“智”进行批判的时候，他主要把焦点集中在抨击圣人仰仗不凡的智慧自立为王，在本无上下之分的自然世创造了上下之别，还制定了充斥着私欲的各种法令，将自然世变成了“私法盗乱之世”，因此昌益认定“智”是“盗世之根”。 最后，是对“信”的批判，他认为“信”乃“仁义礼智”的“四恶之根”。针对儒者们所标榜的“信乃无偏之德”的说法，他认为“如果信是中立的，那是不是就不存在上下差别、是非对立和身份贵贱之说呢？圣人把自己定为上位，把其他人都定为下位，不亲身劳动只懂说教，这样的信根本称不上无偏之德”⑦。
如上所述，昌益对五常批判的观点有以下三大特征。第一，昌益对封建统治阶级和社会伦理的批判表现了昌益思想中彻底的反封建性。第二，通过对五常的压抑人性和扭曲人格的反动性批判，体现了昌益对人道主义精神的尊重和对自然天真的美好希求。第三，通过对五常的批判暴露出昌益对人性不信任的一面。
（二）对佛教的批判及主张
昌益批判完束缚人们行为的儒教五常之后，又进一步对佛教展开了批判。昌益批判圣人不仅破坏了社会和自然的法则，还创造了阶级，将天下私有化，不耕贪食。佛教也一样捏造了很多虚无的事物，以此来蛊惑人心，让欲望充斥人们的内心，人们剃发出家，不耕贪食，光空想着极乐世界。现实社会因此而更加混乱，释迦所犯下的这些罪过比起圣人来有过之而无不及。
在日本的近世思想史中，最早对佛教展开批判的是德川时代初期的儒学者们。当时他们对佛教最具代表性的批判主要是从以下几个角度展开的。
被誉为朱子学始祖的藤原惺窝（1561-1619）从佛教转向儒教的理由，被弟子林罗山解释为“释迦已经断绝了仁种，又灭了义理，这是异端开始的缘由”①；而佛教转到儒学，再转向神道的山崎闇斋（1618年-1682年）则批判佛教“断绝人伦，只为自身而独居山林”②，并指出离开了日常人际交往的修行并不是人们修炼的根本之道；荻生徂徠（1666年-1728年）批判佛教是一条“在舍世离家乞讨境界中参悟人生之道”③，充其量不过是老人和无所事事的人消遣时间的个人修养，不能与安天下的先王之道（孔子之道）相提并论；而熊泽蕃山（1619年-1691年）则从“佛教者剃发，舍弃人伦的行为是因为他们害怕轮回，但是天道是没有轮回的”④来批判“轮回”“地狱”等的欺骗性。
与上述言论者相比，昌益在更大范围上更彻底地批判了佛教。因为他不是儒学者，不可能把儒学伦理作为批判的根据，他是抓住佛教“不知天地自然之妙道”却欺骗民众发出狂妄言论这一点来进行批判。还诙谐地讽刺了佛教广为宣传的“地狱”、“极乐世界”。昌益指出“地狱是指释迦擅自做的苦行，极乐是指释迦坐在高座上对人们进行的说教，除此二者再无实存之物”⑤。他认为地狱和极乐世界是捏造出来的带有恶意欺瞒的性质。
昌益对佛教的批判没有像儒学者那样，他闭口不提“人伦”与“纲常”，而是从佛教断绝人伦、丧失道德这一点作为突破口，批判佛教令民众不耕贪食，批判佛僧之徒为“国之虱”，吸走了人们劳动的血汗结晶。
面对佛教僧侣遍及全国的盛况，儒学和佛教都为武力而服务的世态，昌益曾一针见血地指出：“末世的日本，是武威社会，做任何事情都要以军事优先。……（佛寺和佛僧获得的许多特权）并不是幕府重视寺庙和僧侣的表现，而是为了服务军事。住在寺庙的主持不过是军营的执勤人员，而僧人只是作为他的仆人用来使唤”⑥。本就属于妄失之说的佛教在日本的末世完全沦陷成为幕府的附属品，成了扰乱社会的“武威”的帮凶。
显然，昌益从社会发展的视点来看待佛教伦理。佛教佛法迷惑人心，“地狱和极乐世界的迷信使许多人误入歧途，成为社会的寄生虫，让社会沦陷为卑劣淫乱的“魔界”。昌益认为，追根溯源，罪行最深的当属释迦，而将佛法引进日本的圣德太子的罪行则更加深重。他批判道“这是太子在释迦罪行的基础上犯下的更大的罪过……，这一切都是太子的过错，太子是日本的大敌”⑦。因此，昌益志在驱逐佛教实现“神国”日本，把释迦赶回天竺恢复“自然、直耕、无治、无乱的神道之世”⑧。这种“没有极端的苦与乐，只有自然天真地靠直耕度过一生的自然世”⑨与佛教的极乐世界有着本质的区别。
昌益将把佛教、儒教驱逐出境之后的日本称之为“神国”，并主张恢复“神道之世”。这一举动不难让人想到昌益试图把“神道”作为一种合理化的意识形态。但是，昌益所详述的“神道”与国学者想象的原始神道，以及经过后世改造后的神道是有着本质区别的。
（三）对神道的批判和主张
安藤昌益用自己独创的自然哲学用语解释说明了他所理解的“神道”的本质。他指出“自然的神道是五行，是或大或小或进或退的一神。就像天地一神，日月一神，男女一神那样进行无始无终没有变化的活动。能同时保持自然在前进时的妙处，在后退时的灵验，这无疑是真正的一神。因此，天地、人类、生物所有的一切都由一神的活动所主宰”⑩。从这段话我们能看出昌益的“自然神道”组成了他的自然哲学的生成观，并把神道视为自然活真活动的一个代名词。
在安藤昌益的思想中，“神”和“真”总是以同样的含义被使用。他将“神”看做自然的象征，在他的思想中“神”并不是神秘且不可计量的超自然存在，而是“活真的一神”。像这样的“自然神道”只维持到圣德太子的时代，昌益断言是圣德太子破坏了这样的状态。
“圣德太子置神辉闪耀的日本于不顾，引进了印度和中国编造、虚构的儒法、佛法，……从此以后，武家隆盛，皇室衰微，这是太子重用儒法而招致的结果。完全是太子一个人的责任”①。“以相信佛法，建造庙宇，弘扬佛法为开端，太子轻视神道仪式，让所有事情都从属于佛法，正因为皇室的神事都追随佛法，才导致佛法不断壮大，神道日渐衰败、町人村人都被佛法蒙蔽，使社会变成了以不耕贪食的僧人、乞丐为首的骇人乱世”②。
从这两段引文中我们很容易读出，昌益认为日本引进儒学和佛教是一个非常大的错误，正是犯了这样的大错才使日本原始社会——自然世的秩序遭到了破坏。他主张人们回归到清白无垢的“自然世”，遵循“自然真道”。
由于昌益这个“回归”古代的主张，有些学者就认为，昌益的思想是遍及“江户十八世纪全部思想的广义古学派运动”③。但是恐怕这种见解多少有些牵强。首先，昌益所说的“神道”指的是“唯一神自我运动的一种妙用”。而不是“把神分成生神、偶神、八百万神，给这些神取个奇怪的名字，把肤浅的故事编成《旧事记》、《古事记》、《日本书纪》，这些都是反自然的编造之事”④。昌益不承认这样的“神道”，而是将其定义为“私作的神法”⑤。另外，必须指出的是，昌益所说的“神胤的皇威”、“神胤的皇氏”的所指并非是复古神道中的“天孙”。复古国学中阐明的理想王国是神的子孙率领民众保护众神。而儒学的古学派认为古代的“圣王”时代是人类社会最理想的黄金时代。从昌益“天下乃天下人之天下”，反对“圣王将天下占为私有”等强烈的主张来看，昌益绝不认同天下为“神孙”一人所有。 如上所述，昌益批判的“神道”是受到佛教和儒学影响后的神道，他所承认的神道不过是原始社会时人们举行的农耕仪式。从上述的“神道仪式全部从属于佛法”这句话中，我们也能发现昌益并不反对“自然神道”的仪式。因为初期神道的仪式多与庆祝农作物的丰收有关，这与昌益所想的原始日本社会“兴农业、重直耕，神人一体之国”正相符合。
昌益的“万万人而一人，唯有直耕之道”的平等、唯农的思想与理想主义的古学派思想和神秘主义的复古国学的思想有着本质上的不同。对以农耕祭礼作为仪式的单纯“自然神道”的憧憬和对后世神道的批判，表明了昌益朴实的宗教观。他认为与农耕相结合的宗教仪式才是合理的，所有的宗教仪式必须结合农耕社会的需要，且对生产劳动有意义。
三、“自然世”的意识形态——“真道、神道”
中国自古以来的帝王治世之论，均强调文武兼治。德川幕府将朱子学设立为官学就表明其不仅重武，还相当重文。虽说是文武兼治，但是德川时代对“武”的重视非同一般。从“以法可破理，以理不可破法”以及最初版的《武家诸法度》一书中，就可以清晰地发现文武的比重关系。因为依靠武力夺取天下的德川幕府必然需要增强自己的威武之力。
此外，从近世以来“兵学家”们的“兵法论”上来看，近世的兵学家认为战争时期的兵法可以原封不动地运用到国家支配上。朱子学者崛景山（1688-1757）发出“我朝武家为维护武力，在治世上也一向靠军心来执政。在武力上稍有懈怠便会被他人趁虚而入夺取天下。对待武力不可有一丝粗心大意，时刻都要留心”⑥。这样的感叹也不觉得有任何不可思议之处。三代将军家光的兵法老师北条氏长说“兵法乃国家之法，天下之道”⑦，断言兵法才是国家统治者应该依靠的武器。
在佛教、儒教都被作为“武威”所驱使的工具的现实情况下，安藤昌益认为，理想社会的意识形态其实就是自然真道，这里的“真道”也可以写作“神道”。他认为日本原始自然神道本来和不耕贪食没有任何关系，是“自然世”应有的信仰意识形式。他说：“自然神道不隐藏一丝一毫的秘密，将全部真相展示给世人，不做盗取之类的邪恶之事”⑧。“自然真道属于全体民众，决不能为了个人利益向自然真道发出祈祷，这是一种违背自然追求一己之利的行为。另外，自然真言是指专心于生产劳动安稳地生活”①。自然神道不隐藏任何秘密，光明正大给予民众喜悦与安慰，不会故作神秘欺骗民众，只有“直耕安食，直织安衣”才是真正的“道”。无论是神道还是真道强调的都是自然的直耕之道。
结 语
首先，从某种意义上讲，昌益所描绘的“自然世”，对生活在现代社会的我们来说具有一定的启示和裨益。他独创的“自然直耕”理论在经过重新释义后，在批判现代文明方面显得彻底而犀利。目前各个国家不遗余力一味地创造各种“法”，在这样的统治环境下，人类将自然置于何处？如果理解人的自然性，又如何启发或限制人的本性？在这些问题上昌益的“自然直耕”理论可以说给我们留下了很有意义的启发。
其次，安藤昌益还告诉我们，作为社会的一员要理性合理的生活，就一定要了解自然。即使不了解安藤昌益的“活真自然”意义上的“自然”，也不能无视回归本性的这一“自然”。古圣先贤中，昌益唯一认可的人是孔子的弟子曾参。他认为“曾参既非君子也非小人，而是一位浩然正气的正人”②，曾参曾经拒绝鲁侯的丰厚俸禄诱惑而坚持躬耕养活老母③，昌益将此举动理解为曾参是以直耕来保全天道，是一种“正人直耕优先论”，虽然看似偏执，实则是一种难得的坚持。笔者认为，在任何事情都瞬息万变的当今社会，人在面对自然的时候，真正缺乏的就是这种“自然优先”的行为伦理模式。
最后，顺应自然，回归自然可以说是昌益对当今社会的最宝贵的理论贡献。
[ 责任编辑 孙 丽 ]