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近些年，随着古装戏和传奇文学的大力演绎，传统文化和其中的人物都以一种“戏说”的方法重新回到了人们的视野中来。讼师作为一类有着特定历史生活空间的“法律文化”角色，也因此为观众们所熟悉，而其中热心于主持正义、打抱不平的正面形象似乎更是配合了今天的法治建设，叫人们看到、感受到了“国法”里面的公理和人间社会的正气。但是，在历史上，在文人的笔下，讼师的整体形象是没有这么好的。
在传统文人的笔下，讼师一般是被否定的角色形象。在清季几部有名的随笔中，记载了一些神鬼惩戒讼师的灵怪故事，读来颇有意味。清人袁枚在其随笔《子不语》中有一则关于严姓、高姓和吕姓三个书生的故事：
二差押严并高、吕二生出庙，过西门……耳闻人语曰：“乾隆三十六年仪征火烧盐船一案，凡烧死溺死者，今日业满，可以转生。”二差谓严曰：“难得大帝坐殿，我们可速投文。”已而疾走呼曰：“文书已投，可各上前听点。”严等急趋。立未定，闻殿上判曰：“所解高某，窃分善妇之银，其罪尚小，应照该城隍所拟枷责发落。吕某生前包揽词讼，坑害良民，其罪甚大，除照拟枷责外，应命火神焚毁其尸。严某君子也，阳禄未终，宜速送还阳。”
各有情由，唯有“包揽词讼”的“吕某”其罪甚大，不可饶恕。俞樾的《右台仙馆笔记》中，也有几个这样的故事。其一是：
黟县北郊有王某者，以工为讼牒，遂致殷富，营造新宅，颇极华美。一日，有数客造其邻比，问王某所居，邻人指新宅告之，遂入，然莫见其出也。越数日，新宅中忽火起，众奔救乃熄。自是火发无时，旋起旋灭，家中什物每提掷空中，悉皆破坏。煮饭于釜，饭熟，辄杂以泥沙，甚至粪函溺器，狼藉衾枕间。月余，不胜其扰，王某自作牒将讼诸城隍神，若有人厉声曰：“汝伎俩能欺人间官府耳，能欺明神欤！”祟益甚。王大惧，伏地自投，且言知罪，愿许悔过。又厉声曰：“速迁去，免尔死！”遂举家远避，空闭其宅。
类似的故事我们可以在古人的笔记小说中摘录很多。值得挖掘的意思是，此处所摘录的故事，出自名家之手。这首先是站在了一个知识阶层的立场否定了讼师作为一个文化现象的社会价值，而这也正是官府的大立场。但是，他们批判讼师之作为讼师，为什么不是凭借他们所熟悉的作为“修齐治平”之资的儒家经义，或是世俗的伦理道德本身，而是借用冥冥鬼神报应的力量？我们的社会是否就需要这种力量？儒学本身是不是拥有这种力量？这样被借用的神鬼是不是拥有一贯的力量？
这是一连串的很有意思、很值得探讨的问题，也是我们在此不能草率回答的问题。这倒叫我们想起一个马二先生的议论来。
在《儒林外史》的第十三回里，那个“补廪二十四年，蒙历任宗师的青目，共考过六七个案首，只是科场不利，不胜惭愧”的马二先生，初逢蘧公孙，引为知己，推心置腹地就发了一通指点江山的议论：
举业二字是从古及今人人必要做的。就如孔子生在春秋时候，那时用‘言扬行举’做官，故孔子只讲得个‘言寡尤，行寡悔，禄在其中’，这便是孔子的举业。讲到战国时，以游说做官，所以孟子历说齐梁，这便是孟子的举业。到汉朝用‘贤良方正’开科，所以公孙弘、董仲舒举贤良方正，这便是汉人的举业。到唐朝用诗赋取士，他们若讲孔孟的话，就没有官做了，所以唐人都会做几句诗，这便是唐人的举业。到宋朝又好了，都用的是些理学的人做官，所以程、朱就讲理学，这便是宋人的举业。到本朝用文章取士，这是极好的法则，就是夫子在而今，也要念文章、做举业，断不讲那‘言寡尤，行寡悔’的话。何也？就日日讲究‘言寡尤，行寡悔’，那个给你官做？孔子的道也就不行了。”
好在这仅仅是一个“马二先生”之口，未必就说出了问题的真相，但即是如此，也在相当大的程度上揭示出我们传统的正统文化（也就是标榜儒学的官府文化）的一个鲜明的品质特点。以“克己复礼”自任、以“大丈夫”力行的往圣先贤，最终竟被后生晚辈做出了如此的解读，这不是圣贤的个人悲剧，而更是文化的悲剧。就这一点而言，颇有“播下的是龙种，收获的是跳蚤”的意味。
马二是听不进“修齐治平”的。如此一来，“修齐治平”的话语自然也就算不得一个普遍的价值标准和评判尺度，倒是神鬼怪异的东西更显出它的用处了。
在法治建设大干快上的今天，我们正是在这样的文化框架中，来（以今日的概念和手段）挖掘传统的法律文化。这样，我们不妨试着从一个特定的视角来分析其中的一条线索式的道理。这就是普遍的社会道德习气和法律文化的关系。
简单地讲，一个社会的秩序形成是诸多因素的结果。这“诸多”的因素为何？在人们做学问日益细化、专门化、深奥化的态度下，而有所谓社会秩序下的习惯、道德、法律等因素，它们彼此之间仿佛分门独立，条理井然。但实际上，法律和道德的关系是一个缠绕不清的问题。法理学上有专门的范畴探讨它。值得注意的是，“法理学”本身就已经假设了“法的独立性”和法的独立存在，它应该是法律发展到一个十分发达的状态、实现了形式上的“法律之治”之后的结果。
但是，我们的传统历史并没有发展出这样的“法律之治”，而是（用一个混沌的字眼来说）“人治”——一种“贤人治国”的实践设计。我们的传统何以没有生成相对独立的法律？法律为什么不得不凭借合适的“治人”？应该说社会的道德机制起了一个决定性的作用。
在两千多年前，当古罗马和它的军事敌手迦太基进行殊死较量的时候，有一个叫“雷古卢斯”的罗马执政官被迦太基俘虏了。迦太基一方允许雷古卢斯返回罗马，代表迦太基去讨论释放迦太基一方被俘战士的问题。雷古卢斯发誓，如果迦太基的被俘战士不能获得自由，他将重返迦太基。结果是，罗马的元老院不同意释放那些战俘，雷古卢斯因此又回到了迦太基，慷慨赴死。
据王笑红翻译的爱尔兰人凯利所著《西方法律思想简史》一书所说：“对敌誓言的神圣性——罗马数次为了捍卫这样的誓言而损害了自己的利益——反映了他们在国家和公民行为上的基本价值‘信任’，其最重要的特质在于不以互惠性为基础。然而，这一做法隐含的理论命题是，其他国家也应把它视为不证自明的原则。”并且，那个时候的古罗马就设有专门的神职祭祀团，负责保证罗马和其他民族交往之中的“诚信”。
凯利认为这种诚信是古罗马时期国际法的萌芽基础。如果缺失了这样的诚信，国际法是无稽之谈。在一定程度上，一般的法律秩序又何尝不是这样呢？伯尔曼先生在他的巨著《法律与革命》中，在谈到日耳曼早期的部落法情形及教会文化对西方法律传统之形成所产生的作用时，反复强调了与“神”、“宣誓”等观念相联系的“信任”的根基性作用：
双方当事人通过发誓使自己处于诸神的保护——后来是上帝的保护——之下，从而取得某种程度的信任。这种信任是必要的，因为它使他们能够服从保证宣誓裁判和神明裁判，或者接受为赔偿金和赎杀金提供的保证、宣誓和人质。假如没有威胁到他们的家庭生活和部落生活的真正基础，那么他们就不会违反自己的誓言，因为家庭生活和部落生活本身就建立在宣誓的基础上。
一群群人以和平的名义集体发誓的尝试在以下这些活动中都起了关键性的作用：十一世纪晚期及此后城市的建立，城市内行会的形式，公爵、国王和皇帝通过所谓的公爵或王室和约、通过“领地和约”颁布立法。
如果上述结论成立的话，这就应该是道德与法律关系问题上最为关键的所在：即诚信——不管这种诚信是基于一种强烈的文化认同情感，还是出于宗教信仰——是构成法律母体的要素，是演生一个社会的法律的平台。
就此，我们是一幅什么样的图景呢？
子贡问政。子曰：“足食。足兵。民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊第十二》）
“民无信不立”，老百姓在体会不到“信”之所在时，是不能做一个堂堂正正的人的，外在的政治制度也是不能运转的。信哉，斯言。
但如何维持住这个“信”的状态，这可能是一个文化上的至大至重之问题。就这个作为文化“大传统”、讲求“君子慎独”的儒学的特点来看，其“半宗教半哲学”（按，李泽厚先生语）的特质，具有一个内在的滑坡倾向，如《论语·八佾第三》云：
子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”
作为孔子的高徒，子贡就已经在“礼”的神圣二字上打折扣，竟然要在一只羊的世俗便利问题上违背神圣之义务。这就明明白白地昭示出一种滑坡的趋势。祭祀如此，他事如何？此前的宋襄公“仁义之师”早就是人们的笑料，后来的犬儒马二者流也就顺理成章地出现了。
这也就难怪在我们的漫长历史中，儒学本身就不断地汲取信仰层面的文化营养，充实自身的存在基础，而与此同时，民间文化也逐步滋养出各式各样的神鬼信仰。从一定意义上讲，这种滋养是成功的，而这样的信仰的影响也是广泛而深刻的，我们的传统因此而传承不息；但是，另一方面，这种缤纷而杂乱的信仰状态又是不成功的，因为盲信本身就意味着不信。所以，在这个样子的诚信母体中——依照前面所提及的逻辑——是不能发展出西方式的“法律”的。法律规则之治应该以社会普遍意义的一定程度上的超越性道德为平台。
既然没有一个有效的社会文化层面上的诚信机制，那么，我们就要格外地强调个人意义上的操守。圣贤所以极力教训后学“志于道，据于德，依于仁，游于艺”、“汝为君子儒，勿为小人儒”。
这样，“治人”式的政治运作框架就是历史逻辑与实践的结果，而不是某个帝王的偏好了。不仅是先秦时代的子产者之流所处的环境如此，到春秋决狱的董仲舒时如此，到传统社会的结尾处一直如此。在此中，国法条文本身不会成为一个有机的、相对独立的实体，“法律之治”是行不通的；换句话说，在没有形成一个健全的大制度的情况下，那种试图通过单纯地援引条文行事——如讼师正是从国法律条上做表面文章——的做法是行不通的。就此，清季一部《牧令书》，有如此的表述：
州县首重刑名钱谷，然其实有不同者。有公式之刑名钱谷，有儒者之刑名钱谷。公式之刑名钱谷有章可守，按法考律不爽而已，此幕友可代者也；儒者之刑名钱谷，则准情酌理，辨别疑难，通乎法外之意，此不可责于幕友也。
此“准情酌理”之“儒者”，不论从那个角度来看都是“讼师”的对立注脚。一个出于官方，一个来于民间；一个代表礼文化框架内的通融方式，一个极力地在国法律条的规定上做表面的文章。这就是我们传统的讼师的特质。
纪晓岚的《阅微草堂笔记》有这么一则很是发人深省的奇闻：
王青士言，有弟谋夺兄产者，招讼师至密室，篝灯筹画，讼师为设机布阱，一一周详，并反间内应之术，无不曲到。谋既定，讼师掀髯曰：令兄虽猛如虎豹，亦难出铁网矣，然何以酬我乎？弟感谢曰：与君至交，情同骨肉，岂敢忘大德。时两人对据一方几，忽几下一人突出，绕室翘一足而跳舞，目光如炬，长毛毵毵如蓑衣，指讼师曰：先生斟酌，此君视先生如骨肉，先生其危乎？且笑且舞，跃上屋檐而去。
呜呼，濯缨濯足，各得其所。在一个泛滥的场合下，似有濯足纷纷之势，这个“有弟谋夺兄产者”和兵家的兵不厌诈之法如出一辙，而他也许多少有些普通人的影子。
在结尾处，我有意再强调一下我们传统的道德操守养成机制，和特色的法律运行模式的关系留给今天的影响。中国政法大学的前任校长江平先生，在一次给律师协会的演讲中，曾很是感慨地呼吁：我们今天的律师队伍应该注意养成“治国之道”，要保有一颗“赤子之心”，而不仅仅掌握一些个的法律技术、精干于“服务之道”上。这种服务之道就是孟子所谓的“妾妇之道”吧。江平先生作为今日法学界的泰斗，有此感言，可足儆戒年轻的后来我辈。
没有一个大的行业操守——以及更大范围意义上的社会操守，就很难形成一个社会进步的中流。律师如此，官僚如此，医疗界如此，教育界如此；缺失了良好的社会操守品格，所有的社会资源都可能被某个群体、某些人改装成他们自己牟利的道具，我们就本能式地养成了“靠山吃山、靠水吃水”的山头特色，养成了占山为王的山大王意识。
在传统文人的笔下，讼师一般是被否定的角色形象。在清季几部有名的随笔中，记载了一些神鬼惩戒讼师的灵怪故事，读来颇有意味。清人袁枚在其随笔《子不语》中有一则关于严姓、高姓和吕姓三个书生的故事：
二差押严并高、吕二生出庙，过西门……耳闻人语曰：“乾隆三十六年仪征火烧盐船一案，凡烧死溺死者，今日业满，可以转生。”二差谓严曰：“难得大帝坐殿，我们可速投文。”已而疾走呼曰：“文书已投，可各上前听点。”严等急趋。立未定，闻殿上判曰：“所解高某，窃分善妇之银，其罪尚小，应照该城隍所拟枷责发落。吕某生前包揽词讼，坑害良民，其罪甚大，除照拟枷责外，应命火神焚毁其尸。严某君子也，阳禄未终，宜速送还阳。”
各有情由，唯有“包揽词讼”的“吕某”其罪甚大，不可饶恕。俞樾的《右台仙馆笔记》中，也有几个这样的故事。其一是：
黟县北郊有王某者，以工为讼牒，遂致殷富，营造新宅，颇极华美。一日，有数客造其邻比，问王某所居，邻人指新宅告之，遂入，然莫见其出也。越数日，新宅中忽火起，众奔救乃熄。自是火发无时，旋起旋灭，家中什物每提掷空中，悉皆破坏。煮饭于釜，饭熟，辄杂以泥沙，甚至粪函溺器，狼藉衾枕间。月余，不胜其扰，王某自作牒将讼诸城隍神，若有人厉声曰：“汝伎俩能欺人间官府耳，能欺明神欤！”祟益甚。王大惧，伏地自投，且言知罪，愿许悔过。又厉声曰：“速迁去，免尔死！”遂举家远避，空闭其宅。
类似的故事我们可以在古人的笔记小说中摘录很多。值得挖掘的意思是，此处所摘录的故事，出自名家之手。这首先是站在了一个知识阶层的立场否定了讼师作为一个文化现象的社会价值，而这也正是官府的大立场。但是，他们批判讼师之作为讼师，为什么不是凭借他们所熟悉的作为“修齐治平”之资的儒家经义，或是世俗的伦理道德本身，而是借用冥冥鬼神报应的力量？我们的社会是否就需要这种力量？儒学本身是不是拥有这种力量？这样被借用的神鬼是不是拥有一贯的力量？
这是一连串的很有意思、很值得探讨的问题，也是我们在此不能草率回答的问题。这倒叫我们想起一个马二先生的议论来。
在《儒林外史》的第十三回里，那个“补廪二十四年，蒙历任宗师的青目，共考过六七个案首，只是科场不利，不胜惭愧”的马二先生，初逢蘧公孙，引为知己，推心置腹地就发了一通指点江山的议论：
举业二字是从古及今人人必要做的。就如孔子生在春秋时候，那时用‘言扬行举’做官，故孔子只讲得个‘言寡尤，行寡悔，禄在其中’，这便是孔子的举业。讲到战国时，以游说做官，所以孟子历说齐梁，这便是孟子的举业。到汉朝用‘贤良方正’开科，所以公孙弘、董仲舒举贤良方正，这便是汉人的举业。到唐朝用诗赋取士，他们若讲孔孟的话，就没有官做了，所以唐人都会做几句诗，这便是唐人的举业。到宋朝又好了，都用的是些理学的人做官，所以程、朱就讲理学，这便是宋人的举业。到本朝用文章取士，这是极好的法则，就是夫子在而今，也要念文章、做举业，断不讲那‘言寡尤，行寡悔’的话。何也？就日日讲究‘言寡尤，行寡悔’，那个给你官做？孔子的道也就不行了。”
好在这仅仅是一个“马二先生”之口，未必就说出了问题的真相，但即是如此，也在相当大的程度上揭示出我们传统的正统文化（也就是标榜儒学的官府文化）的一个鲜明的品质特点。以“克己复礼”自任、以“大丈夫”力行的往圣先贤，最终竟被后生晚辈做出了如此的解读，这不是圣贤的个人悲剧，而更是文化的悲剧。就这一点而言，颇有“播下的是龙种，收获的是跳蚤”的意味。
马二是听不进“修齐治平”的。如此一来，“修齐治平”的话语自然也就算不得一个普遍的价值标准和评判尺度，倒是神鬼怪异的东西更显出它的用处了。
在法治建设大干快上的今天，我们正是在这样的文化框架中，来（以今日的概念和手段）挖掘传统的法律文化。这样，我们不妨试着从一个特定的视角来分析其中的一条线索式的道理。这就是普遍的社会道德习气和法律文化的关系。
简单地讲，一个社会的秩序形成是诸多因素的结果。这“诸多”的因素为何？在人们做学问日益细化、专门化、深奥化的态度下，而有所谓社会秩序下的习惯、道德、法律等因素，它们彼此之间仿佛分门独立，条理井然。但实际上，法律和道德的关系是一个缠绕不清的问题。法理学上有专门的范畴探讨它。值得注意的是，“法理学”本身就已经假设了“法的独立性”和法的独立存在，它应该是法律发展到一个十分发达的状态、实现了形式上的“法律之治”之后的结果。
但是，我们的传统历史并没有发展出这样的“法律之治”，而是（用一个混沌的字眼来说）“人治”——一种“贤人治国”的实践设计。我们的传统何以没有生成相对独立的法律？法律为什么不得不凭借合适的“治人”？应该说社会的道德机制起了一个决定性的作用。
在两千多年前，当古罗马和它的军事敌手迦太基进行殊死较量的时候，有一个叫“雷古卢斯”的罗马执政官被迦太基俘虏了。迦太基一方允许雷古卢斯返回罗马，代表迦太基去讨论释放迦太基一方被俘战士的问题。雷古卢斯发誓，如果迦太基的被俘战士不能获得自由，他将重返迦太基。结果是，罗马的元老院不同意释放那些战俘，雷古卢斯因此又回到了迦太基，慷慨赴死。
据王笑红翻译的爱尔兰人凯利所著《西方法律思想简史》一书所说：“对敌誓言的神圣性——罗马数次为了捍卫这样的誓言而损害了自己的利益——反映了他们在国家和公民行为上的基本价值‘信任’，其最重要的特质在于不以互惠性为基础。然而，这一做法隐含的理论命题是，其他国家也应把它视为不证自明的原则。”并且，那个时候的古罗马就设有专门的神职祭祀团，负责保证罗马和其他民族交往之中的“诚信”。
凯利认为这种诚信是古罗马时期国际法的萌芽基础。如果缺失了这样的诚信，国际法是无稽之谈。在一定程度上，一般的法律秩序又何尝不是这样呢？伯尔曼先生在他的巨著《法律与革命》中，在谈到日耳曼早期的部落法情形及教会文化对西方法律传统之形成所产生的作用时，反复强调了与“神”、“宣誓”等观念相联系的“信任”的根基性作用：
双方当事人通过发誓使自己处于诸神的保护——后来是上帝的保护——之下，从而取得某种程度的信任。这种信任是必要的，因为它使他们能够服从保证宣誓裁判和神明裁判，或者接受为赔偿金和赎杀金提供的保证、宣誓和人质。假如没有威胁到他们的家庭生活和部落生活的真正基础，那么他们就不会违反自己的誓言，因为家庭生活和部落生活本身就建立在宣誓的基础上。
一群群人以和平的名义集体发誓的尝试在以下这些活动中都起了关键性的作用：十一世纪晚期及此后城市的建立，城市内行会的形式，公爵、国王和皇帝通过所谓的公爵或王室和约、通过“领地和约”颁布立法。
如果上述结论成立的话，这就应该是道德与法律关系问题上最为关键的所在：即诚信——不管这种诚信是基于一种强烈的文化认同情感，还是出于宗教信仰——是构成法律母体的要素，是演生一个社会的法律的平台。
就此，我们是一幅什么样的图景呢？
子贡问政。子曰：“足食。足兵。民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊第十二》）
“民无信不立”，老百姓在体会不到“信”之所在时，是不能做一个堂堂正正的人的，外在的政治制度也是不能运转的。信哉，斯言。
但如何维持住这个“信”的状态，这可能是一个文化上的至大至重之问题。就这个作为文化“大传统”、讲求“君子慎独”的儒学的特点来看，其“半宗教半哲学”（按，李泽厚先生语）的特质，具有一个内在的滑坡倾向，如《论语·八佾第三》云：
子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”
作为孔子的高徒，子贡就已经在“礼”的神圣二字上打折扣，竟然要在一只羊的世俗便利问题上违背神圣之义务。这就明明白白地昭示出一种滑坡的趋势。祭祀如此，他事如何？此前的宋襄公“仁义之师”早就是人们的笑料，后来的犬儒马二者流也就顺理成章地出现了。
这也就难怪在我们的漫长历史中，儒学本身就不断地汲取信仰层面的文化营养，充实自身的存在基础，而与此同时，民间文化也逐步滋养出各式各样的神鬼信仰。从一定意义上讲，这种滋养是成功的，而这样的信仰的影响也是广泛而深刻的，我们的传统因此而传承不息；但是，另一方面，这种缤纷而杂乱的信仰状态又是不成功的，因为盲信本身就意味着不信。所以，在这个样子的诚信母体中——依照前面所提及的逻辑——是不能发展出西方式的“法律”的。法律规则之治应该以社会普遍意义的一定程度上的超越性道德为平台。
既然没有一个有效的社会文化层面上的诚信机制，那么，我们就要格外地强调个人意义上的操守。圣贤所以极力教训后学“志于道，据于德，依于仁，游于艺”、“汝为君子儒，勿为小人儒”。
这样，“治人”式的政治运作框架就是历史逻辑与实践的结果，而不是某个帝王的偏好了。不仅是先秦时代的子产者之流所处的环境如此，到春秋决狱的董仲舒时如此，到传统社会的结尾处一直如此。在此中，国法条文本身不会成为一个有机的、相对独立的实体，“法律之治”是行不通的；换句话说，在没有形成一个健全的大制度的情况下，那种试图通过单纯地援引条文行事——如讼师正是从国法律条上做表面文章——的做法是行不通的。就此，清季一部《牧令书》，有如此的表述：
州县首重刑名钱谷，然其实有不同者。有公式之刑名钱谷，有儒者之刑名钱谷。公式之刑名钱谷有章可守，按法考律不爽而已，此幕友可代者也；儒者之刑名钱谷，则准情酌理，辨别疑难，通乎法外之意，此不可责于幕友也。
此“准情酌理”之“儒者”，不论从那个角度来看都是“讼师”的对立注脚。一个出于官方，一个来于民间；一个代表礼文化框架内的通融方式，一个极力地在国法律条的规定上做表面的文章。这就是我们传统的讼师的特质。
纪晓岚的《阅微草堂笔记》有这么一则很是发人深省的奇闻：
王青士言，有弟谋夺兄产者，招讼师至密室，篝灯筹画，讼师为设机布阱，一一周详，并反间内应之术，无不曲到。谋既定，讼师掀髯曰：令兄虽猛如虎豹，亦难出铁网矣，然何以酬我乎？弟感谢曰：与君至交，情同骨肉，岂敢忘大德。时两人对据一方几，忽几下一人突出，绕室翘一足而跳舞，目光如炬，长毛毵毵如蓑衣，指讼师曰：先生斟酌，此君视先生如骨肉，先生其危乎？且笑且舞，跃上屋檐而去。
呜呼，濯缨濯足，各得其所。在一个泛滥的场合下，似有濯足纷纷之势，这个“有弟谋夺兄产者”和兵家的兵不厌诈之法如出一辙，而他也许多少有些普通人的影子。
在结尾处，我有意再强调一下我们传统的道德操守养成机制，和特色的法律运行模式的关系留给今天的影响。中国政法大学的前任校长江平先生，在一次给律师协会的演讲中，曾很是感慨地呼吁：我们今天的律师队伍应该注意养成“治国之道”，要保有一颗“赤子之心”，而不仅仅掌握一些个的法律技术、精干于“服务之道”上。这种服务之道就是孟子所谓的“妾妇之道”吧。江平先生作为今日法学界的泰斗，有此感言，可足儆戒年轻的后来我辈。
没有一个大的行业操守——以及更大范围意义上的社会操守，就很难形成一个社会进步的中流。律师如此，官僚如此，医疗界如此，教育界如此；缺失了良好的社会操守品格，所有的社会资源都可能被某个群体、某些人改装成他们自己牟利的道具，我们就本能式地养成了“靠山吃山、靠水吃水”的山头特色，养成了占山为王的山大王意识。