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〔摘要〕 “社会隐没”是转型前中国国家治理体系中的一个突出现象，那时在中国的国家治理体系中，社会自主空间近乎完全隐没。追溯这种现象的历史渊源，文章认为其背景在于中国传统宗法伦理社会“超自然魅力”的“祛魅”和“解构”，其逻辑起点则源于自鸦片战争以后中华民族救亡图存与西方启蒙话语体系的耦合。正是这二者的耦合，20世纪上半叶、乃至中共十一届三中全会前铿锵有力的革命话语一直主导着中国社会的发展和运行，并使“社会”在国家治理体系中一度近乎完全“隐没”。
〔关键词〕 转型前;中国治理体系;社会隐没;历史渊源;回眸与追问
〔中图分类号〕D630〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-2689（2019）06-0088-08
“社会隐没”是转型前中国政府治理体系的突出特点，那一时期中国人日常生活的所有方面，比如“穿什么衣服、留什么样的发型、读什么书、说什么话、种什么花、养什么鱼等等，领导和同志们都要关心，……弄不好你还会因为这些在今天看来纯属个人的无关紧要的鸡毛蒜皮的事情被拉到大会上批斗”[1]（87）。一言以蔽之，当时人们的私人空间几乎完全隐没在国家治理体系的公共领域之中。这种现象的出现，显然与自启蒙运动以来人类社会发展的总趋势存在较大的落差。因此，探讨这一现象的历史渊源，追问其内在逻辑，对于揭示人类历史发展的复杂性和弄清中国社会发展的独特性，具有极强的理论价值。
一、 “社会隐没”现象历史渊源起点前的
中国：在传统“中华礼制”社会中
社会没有隐没
近代中国社会的起点肇始于1840年的鸦片战争，正是1840年发生的鸦片战争使古老的中国发展轨迹出现了突变，从此开启了近代中国社会发展的航程。对此，上世纪20—30年代梁漱溟曾做过较为直观的评说。梁先生指出，以“中华礼制”为基石的中国古代宗法伦理社会，在中国延续“二千余年，假如不是近百年来近代西洋影响，中国历史突起变化，还望不见它的边涯” [2]（150）。从马克思主义的观点看，梁漱溟先生的观点有失偏颇和主观，但它还是从一个侧面印证了上述二者间的关系。因此要深入地探寻转型前中国治理体系中“社会隐没”现象的历史渊源。而作为一个前提和背景就不能不谈其起点前的中国社会，即以“中华礼制”为基石的中国古代宗法伦理社会中私域是否存在，社会是否隐没的情形。
鸦片战争前，一直上溯到西周、尤其秦汉以后，从考古资料和历朝历代留下的典籍记录等来看，思想界较为一致地认定古代的中国是一个典型的以“中华礼制”为基石的宗法伦理社会。这一点，不仅汉人建立的王朝是如此，而且来自边疆地区的少数民族精英所建立的王朝亦是如此。在中国历史上入主中原的少数民族统治者“不论是五代十国的王公贵胄，还是辽金元清的民族精英，只要历史将其推向政治舞台，那就必然要学习和效仿中华体制……最后融入中华礼制大体系”[3]（309）。
至于作为中国古代社会基石的“中华礼制”，纵览从西周、尤其是汉唐一直至明清古代中国社会发展的历程，疏理自西周以后三千余年来的历史典籍，不难看出其最为核心的理念可以概括为以下三点：1.“孝义”。“孝治天下”是鸦片战争前中国古代社会的立国之本。早在西周时期，周公在告诫康叔的诰书中就把“不孝不友”列为“元恶大憝”[4]（254），《周礼·地官》中更是把“不孝之刑”列为刑中重刑，排在各种刑名之首。汉唐以后的历朝历代更是如此。《唐律疏议》中明确把“不孝”界定为十恶不赦的重罪，其后的宋元明清各朝也全都沿袭了这一做法。2.“皇帝的神性——宗教角色”[5]（61）。在鸦片战争前一直追溯到秦汉时期的中国古代社會，皇帝被称为“天子”，被认为是国家祭典中最高的神——“天”的代表，“王者受命而起”[6]（265），奉“天”承“运”治理国家。因此，他一开始就“自然带有‘奇里斯玛的’（charismatic）特性”，并天然地享有“代表国家，运用他的道德的‘奇里斯玛’来教化百姓”[7]（138）的权力。3.儒家伦理教义。自汉武帝采纳董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”后，尤其是宋明理学兴起之后，儒家经典教义一直就是规范中国古代社会的最主要的行为准则。正因为如此，“两千年前成书的关于传统生活方式规范的百科全书性质的《礼记》和宋代朱熹加以发展的《朱子家礼》，直到清末乃至民国期间，仍被奉为圭臬”[8]（369）。
需要强调的是，在以上三者中，“皇帝的神性”是重中之重，另外的两者服务于它，并在相当程度上从属于它。其中“孝义”通过强调和突出血缘情亲中的“伦”和“序”，移孝为忠服务于前者;“儒家伦理教义”则通过其所倡导和宣扬的“忠”“孝”“仁”“义”“礼”“智” “信”等一序列的单个价值范畴，以及由这些个别价值组成的以修身、经世、三纲等展现出来的基本价值模式为前者提供道义的基础。正因为如此，在以“中华礼制”为基石的中国古代宗法伦理社会的国家治理体系中，以皇权为代表的公权具有神圣性、至高无上性和由“普天之下莫非王臣，率土之滨莫非王土”所反映的全面渗透性。就此而论，似乎在中国古代宗法伦理社会的国家治理体系中，“私域”显然没有自主存在的空间，“社会”已经隐没。但实际上并非如此，据相关的学者考据，在鸦片战争前的古代中国社会中所谓“普天之下莫非王臣，率土之滨莫非王土”，“这仅仅是从儒家意识形态或文化意义上而言的。传统中国……朝廷湮灭社会的可能性仅仅是理论上的推断。”[ 9]（22）
事实上，在“中华礼制”支撑的中国传统伦理社会中，皇权对社会具体事务的直接管控能力基本上只止于郡县。在县以下的地方日常事务中，皇权“在人民实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的” [10]（64），它主要通过散布于乡间以血缘为纽带的宗族势力及其代表——士绅来影响和直接管理。梁启超当年在《中国文化史》一书第58～60页曾生动详尽地描述过其家乡——茶坑的这种管理模式。梁启超写道“本保自治机关则吾梁氏宗祠‘叠神堂’。自治机关之最高权，由叠神堂子孙年五十一以上之耆老会议掌之。未及年而有‘功名’者（秀才监生以上）亦得与焉。会议名曰‘上祠堂’（联治会议则曰‘上廟’），本保大小事，皆由‘上祠堂’决之。……保长（古代中国社会在乡村的行政代理人，本文作者注）一人，专以应官，身份甚卑。未及年者则不得列席于耆老会议。……”[11]（407）以上这段描述直观地印证了在以“中华礼制”为基石的中国传统社会基层治理中皇权被虚置的事实。正因为这样，在传统中国伦理社会作为皇权在地方的最直接的代理人——县官，诚如梁漱溟所言 “‘不扰民’是其最大的信条，‘政向刑清’是其最高的理想” [2]（140）。至于一般民众，“平常也只认为自己是家族的成员，只知服从族长的统治，就好像在家里服从父兄的教诲那样。只有当保正、甲首、里胥来催纳赋役钱粮时，才想起自己还是封建国家的编户齐民”[12]（19）。一句话，在传统“中华礼制”社会中的确存在“私域”，“社会”并没有隐没。 需要进一步指出的是，在传统“中华礼制”的社会中社会没有隐没不是一种偶然，而是“中华礼制”内在逻辑的必然。时下有一种不同的说法，该观点认为传统“中华礼制”社会之所以会出现“皇权不下县”的现象，主要是受制于当时的交通、通讯以及自给自足的自然经济等技术条件的限制，假如这些限制不存在，按照皇权独断的逻辑发展下去，皇权必将淹没绅权，社会隐没现象只是一个或迟或早的问题。因此，在传统“中华礼制”社会中皇权没有淹没绅权，只是因为在操作层面上技术不可能而矣，并不是“中华礼制”内在逻辑的必然。从表面上看，此类说法貌似有理，实际上是不对的。因为，它否认了在传统“中华礼制”社会中存在“私域”的必然性。在传统“中华礼制”社会中存在“私域”、没有出现“社会隐没” 现象，之所以是“中华礼制”内在逻辑的必然，关键在于构成“中华礼制”内在各要素间的相互制约和作用。关于“中华礼制” 诚如笔者前文所言，其内核是由“孝义”“皇帝的神性”和“儒家伦理教义”三个核心成分有机构成的。尽管在这三者中，“皇帝的神性”，即“皇帝至高无上的神圣性”是重中之重，其余二者服务于和在相当程度上从属于前者。但是，这里需要强调的是后两者对前者的制约和反作用同样是明显的。正是这种制约和反作用的存在，在传统“中华礼制”社会中 “私域”得以存在，“社会”也没有隐没，都成为了必然。具体说，其一、在“中华礼制”中“皇帝至高无上的神圣性”的合法地位建立在宗法制的基础之上的事实，决定了社会中以血缘关系为纽带的宗族、绅权和父权存在的必然性。在“中华礼制”中“皇帝至高无上的神圣性”的合法地位建立在宗法制的基础之上是众所周知的事实，在这种社会中，除了极少数特定王朝的创立者及一些特例情况外，绝大多数皇帝是通过“世袭”而登上皇位的。换句话说，在“中华礼制”社会中，一个社会成员能登上神圣的皇帝宝座，能拥有至高无上的权威，主要就是因为他血缘身份的高贵。因此，在“中华礼制”社会中，要巩固“皇帝至高无上的神圣性”就必须要突出和强调以血缘为纽带的社会身份和族群在社会治理中的重要性，就必须要在不同族群之间厘定贵贱等级和内外之别，就必须要在同一族群内按照“伦”和“序”来规范人们的日常行为。用司马迁的话说就是要做到“贵贱有等，长少有差，贫富轻重皆有称也”[13]（122）并按照这一理念来创制社会的基本组织和管理结构。这样，在传统“中华礼制”社会中，建立在血缘纽带基础上的宗族和立足于血缘纽带而自然形成的绅权，成为社会治理的基本单元和县以下社会事务的管理者，也就顺理成章了。否则，家国不同构，不能移孝为忠，至高无上的皇权将会失去社会结构性的组织支撑和倾向性的公共心理支持。其二、传统“中华礼制”中“皇帝至高无上的神圣性”受到其内在固有的“道”的制约也为在传统礼制社会中“私域”的存在，社会的没有隐没，提供了必然性。“中华礼制”中的“道”简略地说就是以肯定《周礼》所确立的宗法伦理制度为基础，主要是从上古传说中的三皇五帝、尧、舜、禹以及商汤、文王、武王、成王等古代圣王执政行为中抽起和提炼出来的赋予皇帝角色神圣化理想化的角色期望。这些期望表现为理论化和系统化了的准则和规范。在传统“中华礼制” 社会中，“道”虽然只是皇权应遵循的理想的行为准则和规范，但其在现实中对皇权的制约却是客观存在的。这里的原因在于：1.在传统“中华礼制”社会中皇权不是像日本那样“万世一系”而是不断演绎着“城头变幻大王旗”的情形，不同的王朝相继涌现。这些一家一姓的王朝為了巩固其统治，他们大体上也会有当年成汤（即，商汤）所感受到的“予恐来世以台为口实” [14]（72）的担忧。因此，除极少数皇帝外，大多数皇帝会关心“道”对其行为的制约。2.在“道”的理想熏陶下儒家士大夫们形成的“从道不从君，从义不从父” [15]（600），“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉，自反而缩，虽千万，吾往矣”[16]（61）行为模式对皇权偏离“道”的行为也会形成制约。在历史发展中这样的士大夫并不少见，比如说东汉的洛阳令董宣、明代的方孝孺等。当然董、方二人的卫“道”行为并不是源于皇权力图淹没社会。但这并不妨碍董、方二人的卫“道”行为对以上论点的支撑。由此可见，在传统“中华礼制”社会中“私域”的存在，社会没有隐没的确是其内在逻辑的必然。
二、 “社会隐没”现象历史渊源回眸：
中国传统伦理社会的“祛魅”和
“解构”是其产生的历史前提
在中国传统宗法伦理社会中由于“中华礼制”内在逻辑的必然性，“私域”存在，社会没有隐没，这一事实表明转型前中国国家治理体系中出现的“私域隐没”现象，与传统“中华礼制”并不相容。进一步地说，如果“中华礼制”的“神圣性”没有被“祛魅”和“解构”，在国家治理体系中“社会隐没”现象将不可能出现。就此而论，转型前中国国家治理体系中出现“社会隐没”现象缘起的始点应起于“中华礼制”的“神圣性”被“祛魅”和“解构”开始之时。因此，回眸转型前中国国家治理体系中出现“社会隐没”现象的历史渊源，在某种意义上说就是追寻“中华礼制”的“神圣性”被“祛魅”和“解构”的轨迹。
在近代中国历史发展中，“中华礼制”的“神圣性”被“祛魅”和“解构”始于1840年发生的鸦片战争。众所周知，自从鸦片战争之后，中国社会开始陷入半殖民地半封建的深渊，西方列强在政治、军事、经济和文化诸领域对中国进行了日趋严重地入侵和掠夺，中华民族陷于到灾难深重之中。与此同时，面对着西方列强不断的入侵与日趋严重的生存危机，传统的“中华礼制”却完全无力应对。在这种背景之下，为了民族的复兴和救亡图存，中华民族的先行者们被迫把自己的视野转向西方文明，并开始在西方的话语体系中寻找中华民族救亡图存之路。正因为这样，作为支撑中国传统宗法社会基石的“中华礼制”的“神圣性”开始不断地遭遇到来自体制内士大夫和体制外社会精英的双重“祛魅”和“解构”。
对此，上世纪20年代梁启超曾做过生动的描述，他指出：“‘鸦片战役’以后，志士扼腕切齿，引为大辱奇戚，思所以自湔拔;经世致用观念之复活，炎炎不可抑。又海禁既开，所谓‘西学’者逐渐输入;始则工艺，次则政制。学者若生息于漆室之中，不知室外更何所有;忽穴一牖夕窥，则粲然者皆昔所未睹也;还顾室中，则皆沈黑积秽;于是对外求索之欲日炽，对内厌弃之情日烈。欲破壁以自拔于此黑暗，不得不先对于旧政治而试奋斗;于是以其极幼稚之‘西学’智识，与清初启蒙期所谓‘经世之学’者相结合，别树一派，向于正统派公然举叛旗矣。”[17]（194） 具体说，在体制内先是魏源、徐继畲、姚莹等少数几个处于国家权力中枢边缘的士大夫提出的“师夷之长技以制夷”的主张，在理论上率先触动了传统“中华礼制”所强调的儒家经典的“语虽略，而推之也，见天地、考三王、质鬼神、俟后圣，无不在矣”[18]（608），即那种能解决国家治理中一切问题的独尊一体的神圣性。接着是以曾国藩、李鸿章、张之洞等为代表的朝中重臣掀起的持续近30年的以“自强”“求富”为口号，以学习西洋 “技术”为主要形式的“洋务运动”，在“中学为体西学为用”的旗帜下，从理论和实践两个层面直接否认了上述的独尊一体的神圣性在“器用”领域的合理性。再接着是被章开沅先生称之为“不再满足于对‘千年老屋’的修修补补;虽然没有公开提出拆旧屋、造新屋，但已谋求全面更新并且动手拆除某些旧的梁柱”[19]（116-117）的戊戌变法运动对传统“中华礼制”进行了更为全面的“祛魅”和“解构”。在戊戌变法运动中，以康有为、梁启超等为代表的维新志士先是在理论上通过《新学伪经考》《孔子改制考》两本著作以托古改制的形式，间接否认了传统“中华礼制”中独尊一体的儒家经典话语体系的合法性。继而康有为通过向光绪帝进呈的《日本变政考》一书，并在该书跋中提出了“大誓群臣以定国是，立制度局以议宪法，超擢草茅以备顾问，纡尊降贵以通下情，多派游学以通新学，改朔易服以易人心”[20]（95），这六点力图从制度层面“解构”传统的“中华礼制”的主张。而作为维新变法最高领导人的光绪帝则直接颁布了一系列“解构”传统的“中华礼制”的政治措施陈恭禄在《中国近代史》（香港：香港中和出版有限公司，2017年）一书中第368—370页详细地列举了光绪帝在这期间颁布的所有诏书。。
在清王朝的体制外，洪秀全领导的太平天国运动作为“摒弃传统的社会价值准则和制度”[21]（308）的农民革命运动，其对传统“中华礼制”神圣性的“祛魅”和“解构”无论是在理论上，还是在实践中都极为突出和全面。在理论上他们依照于《圣经》中以色列之传说部分所创立的拜上帝理论毫不留情地“解构”了传统“中华礼制”中儒家伦理教义的神圣性，把其斥之为妖言、妖书，把其主要的创立者孔子丑化为不通秀才，强调上帝为唯一的救世主，“世人肯拜上帝者，无灾无难，不拜上帝者，蛇虎伤人，敬上帝者不拜别神，拜别神有罪”[ 22]（124）;在实践层面，他们在力图按照《天朝田亩制度》和后期的《资政新篇》所勾勒的蓝图摧毁旧体制构建太平天国过程中，每到一地不仅摧毁了作为传统“中华礼制”的载体——各级旧政权，而且毁掉了所有作为传统“中华礼制”的象征符号——孔庙。正因为如此，一位西方学者在谈到太平天国运动对传统“中华礼制”所产生的影响时做了这样的评价，他说鉴于“太平天国关于新的所有制、新的地方控制结构以及个人与国家之间崭新关系的见解……这一特有的现象以及太平军产生的背景，要把19世纪的中国社会史只归之为王朝衰亡史这一习见的类型，恐怕是很困难的”[21]（308）。至于1911年孙中山领导的辛亥革命对传统“中华礼制”神圣性的“祛魅”和“解构”则更为深刻，它直接推翻了满清王朝的统治，使在中国延续了2000多年的“天命理论并未像它在历史上一向所起的作用那样，单独地决定中国人对清王朝崩溃作为一种政治事变的反应方式”[23]（66），并使支撑中国传统“中华礼制”社会延续达2000多年的一大核心支柱——“皇帝的神性”，也即，皇权的“神圣性”在中国政治中被完全的“祛魅”和“解构”。
正因为如此，1916年袁世凯企图使中国重新回到传统礼制社会的帝制复辟活剧，在83天后即宣告落幕;1917年张勋导演的清宣统皇帝复辟闹剧，也于15天后狼狈收场。同样也是在这种新的政治生态下，1915年9月起至上世纪20年代初以陈独秀、胡适等为代表的一批知识分子在中国思想界掀起了一场以 “科学”“民主”为口号，以“打倒孔家店”“提倡白话文”等为主题的新文化运动。新文化运动最大的功绩就在于，它彻底地祛去了传统中国纲常礼教的另外两大核心支柱——儒家伦理教义和“孝义”的“超自然魅力”。正如胡适事后在谈到该运动对中国史学研究的影响时所言，自此之后：第一，人们开始以批判的眼光看待过去;第二，用来整理国故的工具几乎完全都是取经自西方的方法论[24]（155）[25]（115-120）。
“伦常名教是中国传统文化中最为稳定的部分，也是农业宗法社会赖以长期保持稳定的思想基础。传统道德的崩溃，必然是旧社会瓦解的征兆。”[26]（43）这样，继辛亥革命 “结束了君主政体，使皇權合法化的宇宙论思想崩溃了”[27]（409）后，新文化运动又进一步“祛去”了中国传统伦理纲常观念的“神圣性”。自此，宗法伦理社会形态在中国历史舞台中正式“退场”。而宗法伦理社会形态在中国历史舞台中的“隐退”，意味着“宗法”先于“律法”“宗法群体本位”和建立在以血缘和地缘等亲情等人伦基础上的族权及其代表——“士绅”，失去了制度性的保障和结构性的支撑。
由此，中国传统社会治理体系中出现的“皇权不下县”、公权只是深入“上流社会”现象，随之也就失去了制度性根基和结构性依托。这样“政党下乡”和“政府下乡”，即国家公权直接深入到“下流社会”或者说社会底层，直至“社会自主空间”完全被其所覆盖，社会隐没现象的出现也就有了现实的前提和基础。不过，需要明确的是，这种现实的前提和基础只是一种可能，它并不等同于真实的存在。因此，要探寻计划经济年代特定时期内中国国家治理体系中社会隐没现象的历史渊源，仅仅是历史性的回眸是远远不够的。从逻辑完整性的角度看，要弄清楚这种现象的历史渊源，还必须要对此作进一步的追问。基于此，笔者接下来将从政治哲学的层面对这种现象的历史渊源作进一步的探寻。
三、 “社会隐没”现象历史渊源追问：
西方启蒙话语与中华民族救亡图存
耦合是其产生的现实依据
按照自近代启蒙运动以来人类社会发展的一般逻辑，尤其是以西欧为代表的近代西方社会发展逻辑，当一个具有超“自然魅力”的非世俗化社会形态被“祛魅”和“解构”后，这一社会理应步入以经济发展和经济成就作为社会基石的世俗化发展形态。在其国家治理体系中，与公权主导的领域相对应的社会领域，即“私域”不是应被隐没的，而应是在与公权的互动中得到更多的尊重和更好的保障。可是，在传统“中华礼制”的“神圣性”被“祛魅”和“解构”后，这一逻辑在中国不仅没有得到应验，反而在此后不久的计划经济时代，却出现了政治和社会高度重合，即“社会隐没”的现象。 不过，需要补充指出的是，以上二者的“祛魅”和“解构”的具体对象并不相同。以西欧为代表的西方社会当年“祛魅”和“解构”的对象是具有“超自然魅力”的“上帝”的神圣性”，而近代中国“祛魅”和“解构”的对象是具有“超自然魅力”的“中华礼制”的神圣性。就此而论，二者似乎没有可比性。但其实二者都是对某种具有“超自然魅力”的非世俗化神圣性的“祛魅”和“解构”，它们本质相同。同样就其所依靠的思想资源而言，尽管双方获取思想资源的途径不同，前者是源于其社会的内生，后者是在“西风东渐”过程中对外来思想资源的被动借用，但是二者所依托的思想资源的内在体系却是大体相同。这一体系就是后来人们所指称的西方“启蒙主义”话语体系。因此，在貌似不可比较的表象下，二者完全可类比。既然如此，那么二者所产生的结果为什么会有如此巨大的差异？回答这一问题，只有进一步地回到具体的历史细节中，仔细比较双方“祛魅”和“解构”路径中的差异，才有可能找到其现实的答案。实际上，从现代文明的观点看，中西双方在“祛魅”和“解构” 具有“超自然魅力”的非世俗化社会“神圣性”的过程中，有一个极为明显和突出的不同，即双方最初的出发点和动机不同。以西欧为代表的西方社会当年的出发点和动机，一开始就是主动地为以资本为代表的新生力量依托市场发展经济扫除障碍、铺平道路;而近代中国“祛魅”和“解构”“中华礼制”的神圣性的过程从前文的历史回眸中不难了解，其从一开始就是围绕着中华民族的救亡图存而展开的。这样，通过比较，以西欧为代表的近代西方社会当年“祛魅”和“解构”具有“超自然魅力”的“上帝”的神圣性后，为什么步入了以经济发展和经济成就作为社会基石的世俗化发展形态的答案，也就昭然若揭了。同理通过比较，亦可以确认近代中国在“解构”和“祛魅”“中华礼制”的神圣性后为什么在此后不久的计划经济时代，出现政治和社会高度重合与“社会隐没”的现象的答案，应是源于在上述的“解构”和“祛魅”过程中一开始就出现的西方“启蒙主义”话语与中华民族的救亡图存运动相互耦合、联为一体的情形。
关于在近代中国民族救亡运动中西方“启蒙主义”话语与中华民族的救亡图存运动为什么会相互耦合、联为一体。如前文所述，根本的原因就在于傳统“中华礼制”在西方列强步步紧逼，不断强化其在政治、经济、军事和文化诸领域对中华民族的侵略和掠夺的现实面前，不能有效应对，日益显现出软弱无力的特性，以至于那些先进的中国人被迫将视野转向西方，接受西方的启蒙话语体系以此作为救国救民的思想武器。因为，“只有这样人民——国家才能成为自觉的历史主体” [28]（17），中华民族的救亡图存才具有新鲜的现代性、时效性和实质意义。
至于，在传统“中华礼制”的神圣性被“解构”和“祛魅”的过程中出现的西方“启蒙主义”话语与中华民族的救亡图存运动相互耦合、联为一体的情形，又是怎样导致在其完全“解构”和“祛魅”后不久中国出现政治和社会高度重合，即“社会隐没”现象的？原因涉及到两个方面：
其一、西方“启蒙主义”话语体系与中华民族的救亡图存运动相互耦合，为随后中国出现的“社会隐没”现象提供了可能。因为，在这一过程中，西方“启蒙主义”话语体系在不断地“解构”和“祛魅”了“中华礼制”的神圣性，这使“中华礼制”内在规定的社会自主空间逐渐失去了存在合理性。而所谓西方启蒙主义话语体系，简单说，就是近代以来由西方主流意识形态所建构的“将所有社会强行纳入‘现代化’的总体性发展轨迹之中”[29]（58）的一个从远古社会向现代社会发展的文明变迁之路的话语体系。具体而言，它有以下几个特点[24]（133-150）：1.人类社会的发展是一个有系统的追求科学、理性和现代化的过程;2.欧洲启蒙运动以来形成的以英法都会文明为代表的西方文明，正处于这一过程的顶点;3.以英法都会文明为代表的现代文明，是对前现代文明和非西方文明的超越，它与后两者间存在明显的断层，即“民族时间中的裂隙”;4.“世界上的其他的地区也彰显着和西方相同的原则、相同的机制以及相同的命运。只不过，这些其他的文化或种族或文明，是以比较脆弱、缓慢甚至迟钝的形式来提供范例”，非西方世界最终也一定会走上同样的现代文明发展之路。
从以上界定的西方启蒙话语体系的内涵看，显然与前文所界定的“中华礼制”是两种性质根本不同的话语体系。这样，西方“启蒙主义”话语体系与中华民族的救亡图存运动相互耦合，也就意味着那些有志于担当中华民族救亡图存使命的先进的中国人，就必须要不断地突破传统“中华礼制”中的“忠”“孝”“仁”“义”等价值理念，尤其是由这些个别价值组成的修身、经世、三纲等基本价值模式的束缚。换句话说，接受西方启蒙话语体系作为中华民族的救亡图存之道，就必须要摧毁支撑“中华礼制”社会存在中的组织原则和基本结构。这样，如前文所言出现“社会隐没”现象也就有了可能。
另一方面，在中华民族的救亡图存和西方“启蒙主义”话语耦合过程中，救亡图存的紧迫性使“社会隐没”现象的出现有了从可能变为现实的基础。之所以这样，是因为在近代中国民族救亡运动与西方“启蒙主义”话语相互耦合过程中，由于中国不是西方文明国家，按照西方“启蒙主义”话语体系的逻辑，中华民族的救亡图存一开始就存在着“民族时间中的裂隙”。按照美籍印裔汉学家杜赞奇的观点，为了弥合“民族时间中的裂隙”，拯救灾难深重的中华民族，中国的救亡图存就必须要“歌颂中华民族古老的、永恒的特性”，强调中华民族古代的本源。因为“作为历史的主体，民族必须天天进行复制、复原民族本质的工程，以稳固它作为无所不在的民族空间的透明度”，进而使中华民族的救亡图存具有合法性的基础。其实，在民族的救亡图存中这样做的原因还不仅仅在于此，还在于它还可以“用于调解西化的知识分子在放弃本国文化而追求西方现代化之后所发生的身份认同危机。能够声称自己拥有一个不同但有更优越或至少相应的传统文化或历史，对于非西方知识分子来说是鼓舞人心的”[28]（16-17）。
而中华民族古老的、永恒的特性，简言之，就是对“天道”的推崇和膜拜。关于“什么是‘天道’”？尽管在中华文明中存在诸多歧义，但以“天道”为中心的“二分法”思维定式在中国却是明确的。在这种认知模式中“先进者因主动秉承天道而先进，后进者因被动顺应天道而后进，反动者因违背天道而反动，此其一;先进者有实施政治统治的绝对必然性、必要性和正当性，反动者即便已经掌握了政权，也必须被先进的政权所取代，此其二;先进者的载道义务既使其拥有获得政治权力的权利，也使其承担了弘扬天道的教化或教育的义务，此其三” [29]（59）。 正因为这样，伴随着中华民族救亡图存的形势日趋严峻，与西方启蒙话语体系与传统中国以“天道”为中心的“二分法”思维定式日趋融为一体，“在救国的目标下，存天理、去人欲的旧格局不需要改变，但‘天理’的部分不再是旧道德、五伦五常之类，而是任何政治主义。在新理欲观下，为了伟大的社会理想，或是为了贯彻领袖的意志，必须压抑自己的私、欲、情等足以干扰效率的成分”[30]（135），以这样的革命信条和情怀作为拯救中华民族的惟一的“救亡”之道也就成为了必然。按照上文所展示的逻辑，当时中国面临的“亡国灭种”的危机昭示着旧的当权者已违背了“天道”，成为了“反动者”;而吸收了启蒙话语的新的社会精英由于顺应了新的时势，秉承了“天道”，已成为“先进者”。因此，为了民族救亡图存，为了推翻旧的统治阶级，尽可能地排斥一切不必要的干扰，跟随“先进者”为了伟大的理想而奋斗，就成为了理所当然。这一来，革命也就自然而然地走进了历史的前台。
随着革命走进历史前台，政治在社会生活中便必然会上升到主宰的地位。因为“革命，就是对一个社会据主导地位的价值观念和神话，及其政治制度、社会结构、领导体系、政治活动和政策，进行一场急速的、根本性的、暴烈的国内变革”[31]（241）。在这场急速的、根本性的、暴烈的国内变革过程中，作为发动革命的组织要达到上述的目的，它们就必须要深入到那些原来处于社会政治生活以外的社会群体和个人之中进行组织和宣传工作，尽可能多地把他们动员到政治生活中来，使这些群体及其成员尽可能多地、尽可能深入地参与到政治生活中。反之，作为革命的对象，为了维持其现有的一切，他们也必然会采取类似的措施。否则，他们很可能会坐以待毙。于是伴随着革命的到来，政治在社会生活中也就自然而然地上升到主宰的地位。而革命本身所带来的精神亢奋和革命暴力的持续使用，又会不断地给人们直观地展现出用政治力量解决现实问题的巨大实效。在这些巨大实效面前“有些人震于革命‘威’而心折，有些人怖于革命‘势’而屈身。‘政治决定一切’的观念便由此而深入人心”[32]（505-506）。
而“政治决定一切”观念的深入人心，意味着“政党下乡”“政府下乡”——国家公权直接深入到底层社会有了强大的推力。再加之在这过程中传统宗法伦理社会的“祛魅”和解构，又为其扫清了制度性和结构性障碍。另外，又加之作为中国民族救亡运动的最后完成者——中国共产党，当年在西方启蒙话语体系与传统中国以“天道”为中心的中华民族古老的、永恒的特性日趋融为一体的时代背景下所催生的革命情怀和历史使命感，再为国家公权对社会的全面覆盖提供了政治支撑。这样，由于以上所有的因素的存在和共同作用，西方启蒙话语与中华民族救亡图存耦合，也就成为了转型前中国国家治理体系中“社会隐没”现象出现的逻辑起点和历史渊源。
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（责任编辑：夏 雪）
Looking and Questioning Closely on the Historical Origin of the Phenomenon of
the Envelopment of Domains of Society in the Chinese Public
Administrative System before the Transition
WANG Zhi-yong
（Guangdong University of Finance & Economics School of Marxism， Guangzhou 510320， China）
Abstract： It is a prominent phenomenon that the region of private life was overspreaded in public administration system before transition. At that time person’s private life was almost hidden in the state governance system. Exploring the historical origin of the phenomenon， the paper thinks the background characteristic of times lies in elimination and disenchantment of supernatural charm of the China traditional patriarchal society; and the logical source lies in the coupling between the western enlightenment discourse and the Chinese survival since the opium war. On the basis， the revolutionary discourse had been dominant on the development and operation of Chinese society until the Third Plenary Session of the 11th Committee of CPC. And so much， the people’s private space was enveloped in the public administration.
Key words： before transition; Chinese public administrative system; envelopment of social life; historical origin; retrospect and question closely
〔收稿时间〕2019-01-16
〔基金项目〕2016年教育部人文社科研究项目（编号为16YJA710005）的阶段性成果。
〔作者简介〕王志勇（1967-），湖北黃梅人，广东财经大学马克思主义学院副教授，政治学博士后，法学博士（政治学）。
〔关键词〕 转型前;中国治理体系;社会隐没;历史渊源;回眸与追问
〔中图分类号〕D630〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-2689（2019）06-0088-08
“社会隐没”是转型前中国政府治理体系的突出特点，那一时期中国人日常生活的所有方面，比如“穿什么衣服、留什么样的发型、读什么书、说什么话、种什么花、养什么鱼等等，领导和同志们都要关心，……弄不好你还会因为这些在今天看来纯属个人的无关紧要的鸡毛蒜皮的事情被拉到大会上批斗”[1]（87）。一言以蔽之，当时人们的私人空间几乎完全隐没在国家治理体系的公共领域之中。这种现象的出现，显然与自启蒙运动以来人类社会发展的总趋势存在较大的落差。因此，探讨这一现象的历史渊源，追问其内在逻辑，对于揭示人类历史发展的复杂性和弄清中国社会发展的独特性，具有极强的理论价值。
一、 “社会隐没”现象历史渊源起点前的
中国：在传统“中华礼制”社会中
社会没有隐没
近代中国社会的起点肇始于1840年的鸦片战争，正是1840年发生的鸦片战争使古老的中国发展轨迹出现了突变，从此开启了近代中国社会发展的航程。对此，上世纪20—30年代梁漱溟曾做过较为直观的评说。梁先生指出，以“中华礼制”为基石的中国古代宗法伦理社会，在中国延续“二千余年，假如不是近百年来近代西洋影响，中国历史突起变化，还望不见它的边涯” [2]（150）。从马克思主义的观点看，梁漱溟先生的观点有失偏颇和主观，但它还是从一个侧面印证了上述二者间的关系。因此要深入地探寻转型前中国治理体系中“社会隐没”现象的历史渊源。而作为一个前提和背景就不能不谈其起点前的中国社会，即以“中华礼制”为基石的中国古代宗法伦理社会中私域是否存在，社会是否隐没的情形。
鸦片战争前，一直上溯到西周、尤其秦汉以后，从考古资料和历朝历代留下的典籍记录等来看，思想界较为一致地认定古代的中国是一个典型的以“中华礼制”为基石的宗法伦理社会。这一点，不仅汉人建立的王朝是如此，而且来自边疆地区的少数民族精英所建立的王朝亦是如此。在中国历史上入主中原的少数民族统治者“不论是五代十国的王公贵胄，还是辽金元清的民族精英，只要历史将其推向政治舞台，那就必然要学习和效仿中华体制……最后融入中华礼制大体系”[3]（309）。
至于作为中国古代社会基石的“中华礼制”，纵览从西周、尤其是汉唐一直至明清古代中国社会发展的历程，疏理自西周以后三千余年来的历史典籍，不难看出其最为核心的理念可以概括为以下三点：1.“孝义”。“孝治天下”是鸦片战争前中国古代社会的立国之本。早在西周时期，周公在告诫康叔的诰书中就把“不孝不友”列为“元恶大憝”[4]（254），《周礼·地官》中更是把“不孝之刑”列为刑中重刑，排在各种刑名之首。汉唐以后的历朝历代更是如此。《唐律疏议》中明确把“不孝”界定为十恶不赦的重罪，其后的宋元明清各朝也全都沿袭了这一做法。2.“皇帝的神性——宗教角色”[5]（61）。在鸦片战争前一直追溯到秦汉时期的中国古代社會，皇帝被称为“天子”，被认为是国家祭典中最高的神——“天”的代表，“王者受命而起”[6]（265），奉“天”承“运”治理国家。因此，他一开始就“自然带有‘奇里斯玛的’（charismatic）特性”，并天然地享有“代表国家，运用他的道德的‘奇里斯玛’来教化百姓”[7]（138）的权力。3.儒家伦理教义。自汉武帝采纳董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”后，尤其是宋明理学兴起之后，儒家经典教义一直就是规范中国古代社会的最主要的行为准则。正因为如此，“两千年前成书的关于传统生活方式规范的百科全书性质的《礼记》和宋代朱熹加以发展的《朱子家礼》，直到清末乃至民国期间，仍被奉为圭臬”[8]（369）。
需要强调的是，在以上三者中，“皇帝的神性”是重中之重，另外的两者服务于它，并在相当程度上从属于它。其中“孝义”通过强调和突出血缘情亲中的“伦”和“序”，移孝为忠服务于前者;“儒家伦理教义”则通过其所倡导和宣扬的“忠”“孝”“仁”“义”“礼”“智” “信”等一序列的单个价值范畴，以及由这些个别价值组成的以修身、经世、三纲等展现出来的基本价值模式为前者提供道义的基础。正因为如此，在以“中华礼制”为基石的中国古代宗法伦理社会的国家治理体系中，以皇权为代表的公权具有神圣性、至高无上性和由“普天之下莫非王臣，率土之滨莫非王土”所反映的全面渗透性。就此而论，似乎在中国古代宗法伦理社会的国家治理体系中，“私域”显然没有自主存在的空间，“社会”已经隐没。但实际上并非如此，据相关的学者考据，在鸦片战争前的古代中国社会中所谓“普天之下莫非王臣，率土之滨莫非王土”，“这仅仅是从儒家意识形态或文化意义上而言的。传统中国……朝廷湮灭社会的可能性仅仅是理论上的推断。”[ 9]（22）
事实上，在“中华礼制”支撑的中国传统伦理社会中，皇权对社会具体事务的直接管控能力基本上只止于郡县。在县以下的地方日常事务中，皇权“在人民实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的” [10]（64），它主要通过散布于乡间以血缘为纽带的宗族势力及其代表——士绅来影响和直接管理。梁启超当年在《中国文化史》一书第58～60页曾生动详尽地描述过其家乡——茶坑的这种管理模式。梁启超写道“本保自治机关则吾梁氏宗祠‘叠神堂’。自治机关之最高权，由叠神堂子孙年五十一以上之耆老会议掌之。未及年而有‘功名’者（秀才监生以上）亦得与焉。会议名曰‘上祠堂’（联治会议则曰‘上廟’），本保大小事，皆由‘上祠堂’决之。……保长（古代中国社会在乡村的行政代理人，本文作者注）一人，专以应官，身份甚卑。未及年者则不得列席于耆老会议。……”[11]（407）以上这段描述直观地印证了在以“中华礼制”为基石的中国传统社会基层治理中皇权被虚置的事实。正因为这样，在传统中国伦理社会作为皇权在地方的最直接的代理人——县官，诚如梁漱溟所言 “‘不扰民’是其最大的信条，‘政向刑清’是其最高的理想” [2]（140）。至于一般民众，“平常也只认为自己是家族的成员，只知服从族长的统治，就好像在家里服从父兄的教诲那样。只有当保正、甲首、里胥来催纳赋役钱粮时，才想起自己还是封建国家的编户齐民”[12]（19）。一句话，在传统“中华礼制”社会中的确存在“私域”，“社会”并没有隐没。 需要进一步指出的是，在传统“中华礼制”的社会中社会没有隐没不是一种偶然，而是“中华礼制”内在逻辑的必然。时下有一种不同的说法，该观点认为传统“中华礼制”社会之所以会出现“皇权不下县”的现象，主要是受制于当时的交通、通讯以及自给自足的自然经济等技术条件的限制，假如这些限制不存在，按照皇权独断的逻辑发展下去，皇权必将淹没绅权，社会隐没现象只是一个或迟或早的问题。因此，在传统“中华礼制”社会中皇权没有淹没绅权，只是因为在操作层面上技术不可能而矣，并不是“中华礼制”内在逻辑的必然。从表面上看，此类说法貌似有理，实际上是不对的。因为，它否认了在传统“中华礼制”社会中存在“私域”的必然性。在传统“中华礼制”社会中存在“私域”、没有出现“社会隐没” 现象，之所以是“中华礼制”内在逻辑的必然，关键在于构成“中华礼制”内在各要素间的相互制约和作用。关于“中华礼制” 诚如笔者前文所言，其内核是由“孝义”“皇帝的神性”和“儒家伦理教义”三个核心成分有机构成的。尽管在这三者中，“皇帝的神性”，即“皇帝至高无上的神圣性”是重中之重，其余二者服务于和在相当程度上从属于前者。但是，这里需要强调的是后两者对前者的制约和反作用同样是明显的。正是这种制约和反作用的存在，在传统“中华礼制”社会中 “私域”得以存在，“社会”也没有隐没，都成为了必然。具体说，其一、在“中华礼制”中“皇帝至高无上的神圣性”的合法地位建立在宗法制的基础之上的事实，决定了社会中以血缘关系为纽带的宗族、绅权和父权存在的必然性。在“中华礼制”中“皇帝至高无上的神圣性”的合法地位建立在宗法制的基础之上是众所周知的事实，在这种社会中，除了极少数特定王朝的创立者及一些特例情况外，绝大多数皇帝是通过“世袭”而登上皇位的。换句话说，在“中华礼制”社会中，一个社会成员能登上神圣的皇帝宝座，能拥有至高无上的权威，主要就是因为他血缘身份的高贵。因此，在“中华礼制”社会中，要巩固“皇帝至高无上的神圣性”就必须要突出和强调以血缘为纽带的社会身份和族群在社会治理中的重要性，就必须要在不同族群之间厘定贵贱等级和内外之别，就必须要在同一族群内按照“伦”和“序”来规范人们的日常行为。用司马迁的话说就是要做到“贵贱有等，长少有差，贫富轻重皆有称也”[13]（122）并按照这一理念来创制社会的基本组织和管理结构。这样，在传统“中华礼制”社会中，建立在血缘纽带基础上的宗族和立足于血缘纽带而自然形成的绅权，成为社会治理的基本单元和县以下社会事务的管理者，也就顺理成章了。否则，家国不同构，不能移孝为忠，至高无上的皇权将会失去社会结构性的组织支撑和倾向性的公共心理支持。其二、传统“中华礼制”中“皇帝至高无上的神圣性”受到其内在固有的“道”的制约也为在传统礼制社会中“私域”的存在，社会的没有隐没，提供了必然性。“中华礼制”中的“道”简略地说就是以肯定《周礼》所确立的宗法伦理制度为基础，主要是从上古传说中的三皇五帝、尧、舜、禹以及商汤、文王、武王、成王等古代圣王执政行为中抽起和提炼出来的赋予皇帝角色神圣化理想化的角色期望。这些期望表现为理论化和系统化了的准则和规范。在传统“中华礼制” 社会中，“道”虽然只是皇权应遵循的理想的行为准则和规范，但其在现实中对皇权的制约却是客观存在的。这里的原因在于：1.在传统“中华礼制”社会中皇权不是像日本那样“万世一系”而是不断演绎着“城头变幻大王旗”的情形，不同的王朝相继涌现。这些一家一姓的王朝為了巩固其统治，他们大体上也会有当年成汤（即，商汤）所感受到的“予恐来世以台为口实” [14]（72）的担忧。因此，除极少数皇帝外，大多数皇帝会关心“道”对其行为的制约。2.在“道”的理想熏陶下儒家士大夫们形成的“从道不从君，从义不从父” [15]（600），“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉，自反而缩，虽千万，吾往矣”[16]（61）行为模式对皇权偏离“道”的行为也会形成制约。在历史发展中这样的士大夫并不少见，比如说东汉的洛阳令董宣、明代的方孝孺等。当然董、方二人的卫“道”行为并不是源于皇权力图淹没社会。但这并不妨碍董、方二人的卫“道”行为对以上论点的支撑。由此可见，在传统“中华礼制”社会中“私域”的存在，社会没有隐没的确是其内在逻辑的必然。
二、 “社会隐没”现象历史渊源回眸：
中国传统伦理社会的“祛魅”和
“解构”是其产生的历史前提
在中国传统宗法伦理社会中由于“中华礼制”内在逻辑的必然性，“私域”存在，社会没有隐没，这一事实表明转型前中国国家治理体系中出现的“私域隐没”现象，与传统“中华礼制”并不相容。进一步地说，如果“中华礼制”的“神圣性”没有被“祛魅”和“解构”，在国家治理体系中“社会隐没”现象将不可能出现。就此而论，转型前中国国家治理体系中出现“社会隐没”现象缘起的始点应起于“中华礼制”的“神圣性”被“祛魅”和“解构”开始之时。因此，回眸转型前中国国家治理体系中出现“社会隐没”现象的历史渊源，在某种意义上说就是追寻“中华礼制”的“神圣性”被“祛魅”和“解构”的轨迹。
在近代中国历史发展中，“中华礼制”的“神圣性”被“祛魅”和“解构”始于1840年发生的鸦片战争。众所周知，自从鸦片战争之后，中国社会开始陷入半殖民地半封建的深渊，西方列强在政治、军事、经济和文化诸领域对中国进行了日趋严重地入侵和掠夺，中华民族陷于到灾难深重之中。与此同时，面对着西方列强不断的入侵与日趋严重的生存危机，传统的“中华礼制”却完全无力应对。在这种背景之下，为了民族的复兴和救亡图存，中华民族的先行者们被迫把自己的视野转向西方文明，并开始在西方的话语体系中寻找中华民族救亡图存之路。正因为这样，作为支撑中国传统宗法社会基石的“中华礼制”的“神圣性”开始不断地遭遇到来自体制内士大夫和体制外社会精英的双重“祛魅”和“解构”。
对此，上世纪20年代梁启超曾做过生动的描述，他指出：“‘鸦片战役’以后，志士扼腕切齿，引为大辱奇戚，思所以自湔拔;经世致用观念之复活，炎炎不可抑。又海禁既开，所谓‘西学’者逐渐输入;始则工艺，次则政制。学者若生息于漆室之中，不知室外更何所有;忽穴一牖夕窥，则粲然者皆昔所未睹也;还顾室中，则皆沈黑积秽;于是对外求索之欲日炽，对内厌弃之情日烈。欲破壁以自拔于此黑暗，不得不先对于旧政治而试奋斗;于是以其极幼稚之‘西学’智识，与清初启蒙期所谓‘经世之学’者相结合，别树一派，向于正统派公然举叛旗矣。”[17]（194） 具体说，在体制内先是魏源、徐继畲、姚莹等少数几个处于国家权力中枢边缘的士大夫提出的“师夷之长技以制夷”的主张，在理论上率先触动了传统“中华礼制”所强调的儒家经典的“语虽略，而推之也，见天地、考三王、质鬼神、俟后圣，无不在矣”[18]（608），即那种能解决国家治理中一切问题的独尊一体的神圣性。接着是以曾国藩、李鸿章、张之洞等为代表的朝中重臣掀起的持续近30年的以“自强”“求富”为口号，以学习西洋 “技术”为主要形式的“洋务运动”，在“中学为体西学为用”的旗帜下，从理论和实践两个层面直接否认了上述的独尊一体的神圣性在“器用”领域的合理性。再接着是被章开沅先生称之为“不再满足于对‘千年老屋’的修修补补;虽然没有公开提出拆旧屋、造新屋，但已谋求全面更新并且动手拆除某些旧的梁柱”[19]（116-117）的戊戌变法运动对传统“中华礼制”进行了更为全面的“祛魅”和“解构”。在戊戌变法运动中，以康有为、梁启超等为代表的维新志士先是在理论上通过《新学伪经考》《孔子改制考》两本著作以托古改制的形式，间接否认了传统“中华礼制”中独尊一体的儒家经典话语体系的合法性。继而康有为通过向光绪帝进呈的《日本变政考》一书，并在该书跋中提出了“大誓群臣以定国是，立制度局以议宪法，超擢草茅以备顾问，纡尊降贵以通下情，多派游学以通新学，改朔易服以易人心”[20]（95），这六点力图从制度层面“解构”传统的“中华礼制”的主张。而作为维新变法最高领导人的光绪帝则直接颁布了一系列“解构”传统的“中华礼制”的政治措施陈恭禄在《中国近代史》（香港：香港中和出版有限公司，2017年）一书中第368—370页详细地列举了光绪帝在这期间颁布的所有诏书。。
在清王朝的体制外，洪秀全领导的太平天国运动作为“摒弃传统的社会价值准则和制度”[21]（308）的农民革命运动，其对传统“中华礼制”神圣性的“祛魅”和“解构”无论是在理论上，还是在实践中都极为突出和全面。在理论上他们依照于《圣经》中以色列之传说部分所创立的拜上帝理论毫不留情地“解构”了传统“中华礼制”中儒家伦理教义的神圣性，把其斥之为妖言、妖书，把其主要的创立者孔子丑化为不通秀才，强调上帝为唯一的救世主，“世人肯拜上帝者，无灾无难，不拜上帝者，蛇虎伤人，敬上帝者不拜别神，拜别神有罪”[ 22]（124）;在实践层面，他们在力图按照《天朝田亩制度》和后期的《资政新篇》所勾勒的蓝图摧毁旧体制构建太平天国过程中，每到一地不仅摧毁了作为传统“中华礼制”的载体——各级旧政权，而且毁掉了所有作为传统“中华礼制”的象征符号——孔庙。正因为如此，一位西方学者在谈到太平天国运动对传统“中华礼制”所产生的影响时做了这样的评价，他说鉴于“太平天国关于新的所有制、新的地方控制结构以及个人与国家之间崭新关系的见解……这一特有的现象以及太平军产生的背景，要把19世纪的中国社会史只归之为王朝衰亡史这一习见的类型，恐怕是很困难的”[21]（308）。至于1911年孙中山领导的辛亥革命对传统“中华礼制”神圣性的“祛魅”和“解构”则更为深刻，它直接推翻了满清王朝的统治，使在中国延续了2000多年的“天命理论并未像它在历史上一向所起的作用那样，单独地决定中国人对清王朝崩溃作为一种政治事变的反应方式”[23]（66），并使支撑中国传统“中华礼制”社会延续达2000多年的一大核心支柱——“皇帝的神性”，也即，皇权的“神圣性”在中国政治中被完全的“祛魅”和“解构”。
正因为如此，1916年袁世凯企图使中国重新回到传统礼制社会的帝制复辟活剧，在83天后即宣告落幕;1917年张勋导演的清宣统皇帝复辟闹剧，也于15天后狼狈收场。同样也是在这种新的政治生态下，1915年9月起至上世纪20年代初以陈独秀、胡适等为代表的一批知识分子在中国思想界掀起了一场以 “科学”“民主”为口号，以“打倒孔家店”“提倡白话文”等为主题的新文化运动。新文化运动最大的功绩就在于，它彻底地祛去了传统中国纲常礼教的另外两大核心支柱——儒家伦理教义和“孝义”的“超自然魅力”。正如胡适事后在谈到该运动对中国史学研究的影响时所言，自此之后：第一，人们开始以批判的眼光看待过去;第二，用来整理国故的工具几乎完全都是取经自西方的方法论[24]（155）[25]（115-120）。
“伦常名教是中国传统文化中最为稳定的部分，也是农业宗法社会赖以长期保持稳定的思想基础。传统道德的崩溃，必然是旧社会瓦解的征兆。”[26]（43）这样，继辛亥革命 “结束了君主政体，使皇權合法化的宇宙论思想崩溃了”[27]（409）后，新文化运动又进一步“祛去”了中国传统伦理纲常观念的“神圣性”。自此，宗法伦理社会形态在中国历史舞台中正式“退场”。而宗法伦理社会形态在中国历史舞台中的“隐退”，意味着“宗法”先于“律法”“宗法群体本位”和建立在以血缘和地缘等亲情等人伦基础上的族权及其代表——“士绅”，失去了制度性的保障和结构性的支撑。
由此，中国传统社会治理体系中出现的“皇权不下县”、公权只是深入“上流社会”现象，随之也就失去了制度性根基和结构性依托。这样“政党下乡”和“政府下乡”，即国家公权直接深入到“下流社会”或者说社会底层，直至“社会自主空间”完全被其所覆盖，社会隐没现象的出现也就有了现实的前提和基础。不过，需要明确的是，这种现实的前提和基础只是一种可能，它并不等同于真实的存在。因此，要探寻计划经济年代特定时期内中国国家治理体系中社会隐没现象的历史渊源，仅仅是历史性的回眸是远远不够的。从逻辑完整性的角度看，要弄清楚这种现象的历史渊源，还必须要对此作进一步的追问。基于此，笔者接下来将从政治哲学的层面对这种现象的历史渊源作进一步的探寻。
三、 “社会隐没”现象历史渊源追问：
西方启蒙话语与中华民族救亡图存
耦合是其产生的现实依据
按照自近代启蒙运动以来人类社会发展的一般逻辑，尤其是以西欧为代表的近代西方社会发展逻辑，当一个具有超“自然魅力”的非世俗化社会形态被“祛魅”和“解构”后，这一社会理应步入以经济发展和经济成就作为社会基石的世俗化发展形态。在其国家治理体系中，与公权主导的领域相对应的社会领域，即“私域”不是应被隐没的，而应是在与公权的互动中得到更多的尊重和更好的保障。可是，在传统“中华礼制”的“神圣性”被“祛魅”和“解构”后，这一逻辑在中国不仅没有得到应验，反而在此后不久的计划经济时代，却出现了政治和社会高度重合，即“社会隐没”的现象。 不过，需要补充指出的是，以上二者的“祛魅”和“解构”的具体对象并不相同。以西欧为代表的西方社会当年“祛魅”和“解构”的对象是具有“超自然魅力”的“上帝”的神圣性”，而近代中国“祛魅”和“解构”的对象是具有“超自然魅力”的“中华礼制”的神圣性。就此而论，二者似乎没有可比性。但其实二者都是对某种具有“超自然魅力”的非世俗化神圣性的“祛魅”和“解构”，它们本质相同。同样就其所依靠的思想资源而言，尽管双方获取思想资源的途径不同，前者是源于其社会的内生，后者是在“西风东渐”过程中对外来思想资源的被动借用，但是二者所依托的思想资源的内在体系却是大体相同。这一体系就是后来人们所指称的西方“启蒙主义”话语体系。因此，在貌似不可比较的表象下，二者完全可类比。既然如此，那么二者所产生的结果为什么会有如此巨大的差异？回答这一问题，只有进一步地回到具体的历史细节中，仔细比较双方“祛魅”和“解构”路径中的差异，才有可能找到其现实的答案。实际上，从现代文明的观点看，中西双方在“祛魅”和“解构” 具有“超自然魅力”的非世俗化社会“神圣性”的过程中，有一个极为明显和突出的不同，即双方最初的出发点和动机不同。以西欧为代表的西方社会当年的出发点和动机，一开始就是主动地为以资本为代表的新生力量依托市场发展经济扫除障碍、铺平道路;而近代中国“祛魅”和“解构”“中华礼制”的神圣性的过程从前文的历史回眸中不难了解，其从一开始就是围绕着中华民族的救亡图存而展开的。这样，通过比较，以西欧为代表的近代西方社会当年“祛魅”和“解构”具有“超自然魅力”的“上帝”的神圣性后，为什么步入了以经济发展和经济成就作为社会基石的世俗化发展形态的答案，也就昭然若揭了。同理通过比较，亦可以确认近代中国在“解构”和“祛魅”“中华礼制”的神圣性后为什么在此后不久的计划经济时代，出现政治和社会高度重合与“社会隐没”的现象的答案，应是源于在上述的“解构”和“祛魅”过程中一开始就出现的西方“启蒙主义”话语与中华民族的救亡图存运动相互耦合、联为一体的情形。
关于在近代中国民族救亡运动中西方“启蒙主义”话语与中华民族的救亡图存运动为什么会相互耦合、联为一体。如前文所述，根本的原因就在于傳统“中华礼制”在西方列强步步紧逼，不断强化其在政治、经济、军事和文化诸领域对中华民族的侵略和掠夺的现实面前，不能有效应对，日益显现出软弱无力的特性，以至于那些先进的中国人被迫将视野转向西方，接受西方的启蒙话语体系以此作为救国救民的思想武器。因为，“只有这样人民——国家才能成为自觉的历史主体” [28]（17），中华民族的救亡图存才具有新鲜的现代性、时效性和实质意义。
至于，在传统“中华礼制”的神圣性被“解构”和“祛魅”的过程中出现的西方“启蒙主义”话语与中华民族的救亡图存运动相互耦合、联为一体的情形，又是怎样导致在其完全“解构”和“祛魅”后不久中国出现政治和社会高度重合，即“社会隐没”现象的？原因涉及到两个方面：
其一、西方“启蒙主义”话语体系与中华民族的救亡图存运动相互耦合，为随后中国出现的“社会隐没”现象提供了可能。因为，在这一过程中，西方“启蒙主义”话语体系在不断地“解构”和“祛魅”了“中华礼制”的神圣性，这使“中华礼制”内在规定的社会自主空间逐渐失去了存在合理性。而所谓西方启蒙主义话语体系，简单说，就是近代以来由西方主流意识形态所建构的“将所有社会强行纳入‘现代化’的总体性发展轨迹之中”[29]（58）的一个从远古社会向现代社会发展的文明变迁之路的话语体系。具体而言，它有以下几个特点[24]（133-150）：1.人类社会的发展是一个有系统的追求科学、理性和现代化的过程;2.欧洲启蒙运动以来形成的以英法都会文明为代表的西方文明，正处于这一过程的顶点;3.以英法都会文明为代表的现代文明，是对前现代文明和非西方文明的超越，它与后两者间存在明显的断层，即“民族时间中的裂隙”;4.“世界上的其他的地区也彰显着和西方相同的原则、相同的机制以及相同的命运。只不过，这些其他的文化或种族或文明，是以比较脆弱、缓慢甚至迟钝的形式来提供范例”，非西方世界最终也一定会走上同样的现代文明发展之路。
从以上界定的西方启蒙话语体系的内涵看，显然与前文所界定的“中华礼制”是两种性质根本不同的话语体系。这样，西方“启蒙主义”话语体系与中华民族的救亡图存运动相互耦合，也就意味着那些有志于担当中华民族救亡图存使命的先进的中国人，就必须要不断地突破传统“中华礼制”中的“忠”“孝”“仁”“义”等价值理念，尤其是由这些个别价值组成的修身、经世、三纲等基本价值模式的束缚。换句话说，接受西方启蒙话语体系作为中华民族的救亡图存之道，就必须要摧毁支撑“中华礼制”社会存在中的组织原则和基本结构。这样，如前文所言出现“社会隐没”现象也就有了可能。
另一方面，在中华民族的救亡图存和西方“启蒙主义”话语耦合过程中，救亡图存的紧迫性使“社会隐没”现象的出现有了从可能变为现实的基础。之所以这样，是因为在近代中国民族救亡运动与西方“启蒙主义”话语相互耦合过程中，由于中国不是西方文明国家，按照西方“启蒙主义”话语体系的逻辑，中华民族的救亡图存一开始就存在着“民族时间中的裂隙”。按照美籍印裔汉学家杜赞奇的观点，为了弥合“民族时间中的裂隙”，拯救灾难深重的中华民族，中国的救亡图存就必须要“歌颂中华民族古老的、永恒的特性”，强调中华民族古代的本源。因为“作为历史的主体，民族必须天天进行复制、复原民族本质的工程，以稳固它作为无所不在的民族空间的透明度”，进而使中华民族的救亡图存具有合法性的基础。其实，在民族的救亡图存中这样做的原因还不仅仅在于此，还在于它还可以“用于调解西化的知识分子在放弃本国文化而追求西方现代化之后所发生的身份认同危机。能够声称自己拥有一个不同但有更优越或至少相应的传统文化或历史，对于非西方知识分子来说是鼓舞人心的”[28]（16-17）。
而中华民族古老的、永恒的特性，简言之，就是对“天道”的推崇和膜拜。关于“什么是‘天道’”？尽管在中华文明中存在诸多歧义，但以“天道”为中心的“二分法”思维定式在中国却是明确的。在这种认知模式中“先进者因主动秉承天道而先进，后进者因被动顺应天道而后进，反动者因违背天道而反动，此其一;先进者有实施政治统治的绝对必然性、必要性和正当性，反动者即便已经掌握了政权，也必须被先进的政权所取代，此其二;先进者的载道义务既使其拥有获得政治权力的权利，也使其承担了弘扬天道的教化或教育的义务，此其三” [29]（59）。 正因为这样，伴随着中华民族救亡图存的形势日趋严峻，与西方启蒙话语体系与传统中国以“天道”为中心的“二分法”思维定式日趋融为一体，“在救国的目标下，存天理、去人欲的旧格局不需要改变，但‘天理’的部分不再是旧道德、五伦五常之类，而是任何政治主义。在新理欲观下，为了伟大的社会理想，或是为了贯彻领袖的意志，必须压抑自己的私、欲、情等足以干扰效率的成分”[30]（135），以这样的革命信条和情怀作为拯救中华民族的惟一的“救亡”之道也就成为了必然。按照上文所展示的逻辑，当时中国面临的“亡国灭种”的危机昭示着旧的当权者已违背了“天道”，成为了“反动者”;而吸收了启蒙话语的新的社会精英由于顺应了新的时势，秉承了“天道”，已成为“先进者”。因此，为了民族救亡图存，为了推翻旧的统治阶级，尽可能地排斥一切不必要的干扰，跟随“先进者”为了伟大的理想而奋斗，就成为了理所当然。这一来，革命也就自然而然地走进了历史的前台。
随着革命走进历史前台，政治在社会生活中便必然会上升到主宰的地位。因为“革命，就是对一个社会据主导地位的价值观念和神话，及其政治制度、社会结构、领导体系、政治活动和政策，进行一场急速的、根本性的、暴烈的国内变革”[31]（241）。在这场急速的、根本性的、暴烈的国内变革过程中，作为发动革命的组织要达到上述的目的，它们就必须要深入到那些原来处于社会政治生活以外的社会群体和个人之中进行组织和宣传工作，尽可能多地把他们动员到政治生活中来，使这些群体及其成员尽可能多地、尽可能深入地参与到政治生活中。反之，作为革命的对象，为了维持其现有的一切，他们也必然会采取类似的措施。否则，他们很可能会坐以待毙。于是伴随着革命的到来，政治在社会生活中也就自然而然地上升到主宰的地位。而革命本身所带来的精神亢奋和革命暴力的持续使用，又会不断地给人们直观地展现出用政治力量解决现实问题的巨大实效。在这些巨大实效面前“有些人震于革命‘威’而心折，有些人怖于革命‘势’而屈身。‘政治决定一切’的观念便由此而深入人心”[32]（505-506）。
而“政治决定一切”观念的深入人心，意味着“政党下乡”“政府下乡”——国家公权直接深入到底层社会有了强大的推力。再加之在这过程中传统宗法伦理社会的“祛魅”和解构，又为其扫清了制度性和结构性障碍。另外，又加之作为中国民族救亡运动的最后完成者——中国共产党，当年在西方启蒙话语体系与传统中国以“天道”为中心的中华民族古老的、永恒的特性日趋融为一体的时代背景下所催生的革命情怀和历史使命感，再为国家公权对社会的全面覆盖提供了政治支撑。这样，由于以上所有的因素的存在和共同作用，西方启蒙话语与中华民族救亡图存耦合，也就成为了转型前中国国家治理体系中“社会隐没”现象出现的逻辑起点和历史渊源。
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（责任编辑：夏 雪）
Looking and Questioning Closely on the Historical Origin of the Phenomenon of
the Envelopment of Domains of Society in the Chinese Public
Administrative System before the Transition
WANG Zhi-yong
（Guangdong University of Finance & Economics School of Marxism， Guangzhou 510320， China）
Abstract： It is a prominent phenomenon that the region of private life was overspreaded in public administration system before transition. At that time person’s private life was almost hidden in the state governance system. Exploring the historical origin of the phenomenon， the paper thinks the background characteristic of times lies in elimination and disenchantment of supernatural charm of the China traditional patriarchal society; and the logical source lies in the coupling between the western enlightenment discourse and the Chinese survival since the opium war. On the basis， the revolutionary discourse had been dominant on the development and operation of Chinese society until the Third Plenary Session of the 11th Committee of CPC. And so much， the people’s private space was enveloped in the public administration.
Key words： before transition; Chinese public administrative system; envelopment of social life; historical origin; retrospect and question closely
〔收稿时间〕2019-01-16
〔基金项目〕2016年教育部人文社科研究项目（编号为16YJA710005）的阶段性成果。
〔作者简介〕王志勇（1967-），湖北黃梅人，广东财经大学马克思主义学院副教授，政治学博士后，法学博士（政治学）。