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摘要：张载相信天地万物合为一体，即天人一物。这个生命体的本源与主宰便是天地之心。心又叫做性。主宰宇宙的天地之心便是天地之性。对人而言，人类天生的气质之性具有不确定性。它需要变化。变化气质的方法便是将气与太虚相结合。绝对的太虚具有超越性。气质之性，经与超越性太虚相结合之后便转化为德性或天地之性。德性是合乎天理的人性。正确的生存便是尽德性。尽德性便是德性之知。德性之知是一种扩充善良气质的活动。这个扩充过程便是仁。仁便是成就德性。过程便是道。道即仁。仁义因此充斥于人间、弥漫于宇宙。这便是儒家的理想国。
关键词：张载 仁 德性道
作者沈顺福，山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师（山东 济南 250100）。
“德性之知”是张载哲学的重要范畴。它的内涵是什么呢？学术界有过一些讨论，也取得了一定的成就。就目前研究成果来看，大多数学者均将其与闻见之知对比，将其视为一种获得经验知识的特殊方式，即“德性之知是对性理、人理的认识，见闻之知则主要是对物理、事理的认识，后者要简单得多”。这种知识，“不是来自外部世界，而是来自先天，即所谓的‘德性之知’”。也有学者将其视为一种“以道德意识为核心的‘体天下之物’、‘合天心’的、‘尽心尽性’的心理状态”。认识说与心理说，仅仅在一定程度上揭示了德性之知的某些内涵，却不是全部。那么，德性之知究竟是什么意思呢？本文认为，“德性之知”中的“知”可以被视为一种活动，其活动主体则是“德性”。“德性之知”即德性的活动。这种“知”的活动，不限于一般的认知，还包含了理解和知道，是一种超越性
活动。
一、由天心到天地之性 [见英文版第50页，下同]
天人关系论是我们理解德性之知的前提。张载继承了魏晋时期天人一体的主张，认为“天人一物”：“天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道者。惑者指游魂为变为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮屠极论要归，必谓生死转流，非得道不免，谓之悟道可乎？悟则有义有命，均死生，一天人，惟知昼夜，道阴阳，体之不二 。”天人共为一个物体。这便是天人一物或一天人。故，张载曰：“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔（明天人之本无二）”，天人之间并无分离。在张载看来，“造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物。无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已”。世上万物繁多，却最终统一于一物。这便是万物一体。张载曰：“‘大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶’，如此则是全与天地一体，然不过是大人之事，惟是心化也。”真正懂得世界原理的人比如大人、圣人等，自然懂得自己与天地本是一体的。张载甚至称：“中心安仁，无欲而好仁，无畏而恶不仁，天下一人而已，惟责己一身当然尔。”天下万物，如同一人，这便是万物一体观。
天地万物合为一体。那么，谁是这个生命体的主宰呢？按照中国传统哲学，对于生命体来说，心是其本源，同时也是其主宰者。照此逻辑，天地宇宙的本源便是“天地之心”。“天地之心”自然也是宇宙的主宰。由此，张载等重提“天地之心”，并予以崭新的解释：“复言‘天地之心’，咸、恒、大壮言‘天地之情’。心，内也，其原在内时，则有形见，情则见于事也，故可得而名状。……大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。雷复于地中，却是生物。”心是生物体固有的生命之源头。天地之所以能够生生不息，原因在于它有自己的心。这个心便是天地之心。天地之心不仅是宇宙生成的本源，而且是其主宰。这种天地之心，张载有时候简称为“天心”：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于见闻。”天心即天地之心。这种天地之心不同于闻见或认知心。张载甚至提出：“天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。仁人则须索做，始则须勉勉，终则复自然。人须常存此心，及用得熟却恐忘了。若事有汩没，则此心旋失，失而复求之则才得如旧耳。若能常存而不失，则就上日进。立得此心方是学不错，然后要学此心之约到无去处也。立本以此心，多识前言往行以畜其德，是亦从此而辨，非亦从此而辨矣。以此存心，则无有不善。”天地之心并不是认知心。张载进一步指出：“天行何尝有息？正以静，有何期程？此动是静中之动，静中之动，动而不穷，又有甚首尾起灭？自有天地以来以迄于今，盖为静而动。天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦与此合，乃是己有，苟心中造作安排而静，则安能久！然必从此去，盖静者进德之基也。”天心、天地之心并不思维，不属于认知心。
面对生生不已的宇宙，我们又不得不相信，在这个生成過程的背后一定存在着某种力量左右着它。它便是天地之心，一个主宰宇宙生存的力量。天地之心不仅是宇宙的生存本源，也是决定者。既然天地之心是宇宙的决定者，那么把住了这个决定者之心似乎就可以主宰世界了。于是，张载提出了千古绝唱：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”为宇宙的生存寻找一个决定者，进而力图通过它来决定宇宙万物的生存性质和方向、最终成为宇宙生存的真正主宰者。林乐昌先生总结说：“总之，‘为天地立心’的基本意涵，既不是人发挥其思维能力‘理解物质世界的规律’，也不是由人‘赋天地以道德属性’，而是人（通常指儒家圣人）具有领悟‘天地之仁’的能力，并以‘天地之仁’的价值意蕴作为宇宙论根据，从而为社会确立仁、孝、礼等道德价值系统。”这一立场虽然消除了传统误解，逼近真理，却依然有所不足。天地之心是宇宙的主宰。为天地立心即主导宇宙。主导的核心自然是仁。故，杨国荣先生说：“人为天地立心，实质上从价值的层面上，突显了人的创造力量以及人赋予世界以意义的能力。它既是先秦儒学相关思想的延续，也是对这一思想的进一步深化。”张载的这一伟大志向体现了他彰显人类主体性的意愿或理想。这也是传统儒家的共同理想。 天地之心是宇宙生存的本源。作为本源，传统儒家又把它叫做性。故，天地之心其实等于天地之性或德性。张载曰：“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。”性是宇宙万物生成之源。这种本源之性同时也是主宰者。张载曰：“乾称父，坤称母;予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”天地万物合为一个整体。其中，万物是身体，而性则是这个整体的主宰者（“帅”）。故，同为本源，心、性同一所指：“由太虚，有天之名;由气化，有道之名;合虚与气，有性之名;合性与知觉，有心之名。”心即性与“知觉”的合一。此即：“心统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”心统性情。作为本源的心与作为本源的性是统一的，天心即天地之性。
二、“性其总”与超越 [51]
性，在张载思想体系中，分为两类，即气质之性和天地之性。张载曰：“性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也;命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”人天生即有气质之性。这种气质之性，其实是一种天生的禀气。这种禀气，虽然也叫做性，却与天地之性相对立。张载曰：“大凡宽褊者是所禀之气也，气者自万物散殊时各有所得之气，习者自胎胞中以至于婴孩时皆是习也。及其长而有所立，自所学者方谓之学，性则分明在外，故曰气其一物尔。气者在性学之间，性犹有气之恶者为病，气又有习以害之，此所以要鞭（后）〔辟〕至于齐，强学以胜其气习。其间则更有缓急精粗，则是人之性（则）〔虽〕同，气则
〔有异〕。”万物禀气有所不同，故而有气质之性。这种气质或气质之性，具有偶然性和不确定性。张载指出：“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋。”告子的天生之性观，仅仅突出了人类的禀气，而没有突出人类的本性，因而是一种“妄”见。
因此，张载主张对天生气质之性进行改造，这就是“变化气质”。变化气质的方法，张载称之为“一”：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。然无两安用一？不以太极，虚空而已，非天参也。”一即统一。统一即两者的结合，比如虚与实、动与静、聚与散、清与浊等。这些看似对立的双方，其实代表了两种存在方式或存在者。比如动与静，其中的动指向现实的、经验的存在：我们只能在时间变化才能够觉察到动。而静，则指向超经验的实体存在，即具有确定性的实在。动静结合便是经验存在与超越存在的统一。这便是哲学中的超越性关系。“感而后有通，不有两则无一。故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见易。”没有气，没有虚，都不行。只有二者相结合，才能够实现超越。
在超越性活动中，最主要的参与双方便是太虚与气。那么，什么是太虚？太虚和气究竟是什么关系？关于这些问题，学术界讨论已久，如冯友兰“气本论”和张岱年的“气本根论”，均将气与理分别开来。陈来则将太虚、气、万物等统一起来说，以为三者都是同一实体的不同状态。杨立华则认为太虚即是无形之气，气和万物是有形之气。牟宗三则提出“太虚之神”的概念，以之为张载哲学的本原。丁为祥认为张载赋予了太虚形上本体义。林乐昌则认为“太虚”乃是超越的本体。这些观点，分别从不同的角度探讨了太虚与气的关系，各有一定的合理之处。笔者赞同许多专家的观点，即太虚乃是一个思辨哲学概念，具有本原义、超越义、无形义，并因此区别于形而下之气质。这种区别于形而下的气质的太虚，我们可以视为理概念的早期形态。其作用、性质等同于后来的理。
太虚以超越的存在的姿态出现。张载曰：“气本之虚则湛无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为;有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！”太虚是无形无体之存在，超越于经验。这个无形的太虚和气之间并非二物，而是统一的。太虚是气的真身、真谛、究竟或本原。同时，太虚借助于气而化为万物。“太虚无形，气之本体，其聚其散，變化之客形尔;至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”太虚是无形的，即不可以被经验所识别。正是这个无形的太虚，才是气的真身（“本体”）。反过来说，太虚并非真虚空，而是有气。太虚是一种无形之气。这种观念，到了罗钦顺时期，便发展为“理即气”。
这个超越的太虚是万物变化的终极性本原。张载曰：“太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷;其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然;虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也;合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变与所〔谓〕变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。”太虚是气的本来真身（“体”）。或者说，太虚便是气的终极性存在。张载曰：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”太虚如水，是变化的终极性本原。而现实之物即气如冰。水是冰的真身。太虚是气的真身或终极性本原。冰水关系揭示了气与太虚的关系。其中，张载曰：“此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。”虚空为万物本原之性。张载曰：“毋四者则心虚，虚者，止善之本也，若实则无由纳善矣。”虚是根据。虚无与气质的结合能够克服自然气质的自然性与局限性。这便是一种超越。
这种超越表现为形而上的太虚和形而下的气质的关系。张载曰：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体;聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”无形的太虚便是气的真谛或真身。太虚和气构成了物体生存的两个方面，即超越的实体与现实性存在。超越的太虚和气质的结合，能够产生超越性的万般变化。张载指出：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”合一而为神。一旦完成了生存的超越，一切行为便无所不能而为神。“虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。”虚空与气的结合，便是有无、隐显、神化、性命的结合。 超越的太虚与现实之气质的结合，形成了合法的气质活动。其最终成果便是德性或曰“性”。张载曰：“性其总，合两也;命其受，有则也;不极总之要，则不至受之分，尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者谓命，〔物所〕不能无感者谓性。虽然，圣人犹不以所可忧而同其无忧者，有相之道存乎我也。”性是统一的结果，即，绝对的、终极性虚空与相对的气质相结合。经过这种超越性结合，天生的气质之性便转化为合理而合法的德性或天地之性。
三、“德性”之“知” [54]
超越的、形而上的太虚与现实中的气质的超越性结合，产生了合理或合法的德性或天地之性（天性）。张载曰：“由太虚，有天之名;由气化，有道之名;合虚与气，有性之名;合性与知觉，有心之名。”太虚与气的结合产生了性。这里的性并非初生之性，而是指被改造后的性即德性。这种性，是虚无之体与气质之物的结合。张载曰：“有无虚实通为一物者，性也;不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对？”这种性乃是有无、虚实的结合。经历了虚无的超越或虚空的纯化，混杂的气质转化为合理的气质。故，张载曰：“太虚为清，清则无碍，无碍故神;反清为浊，浊则碍，碍则形。”太虚能够清净气质。“凡气清则通，昏则壅，清极则神。故聚而有间则风行，（风行则）声闻具达，清之验与！不行而至，通之极与！”如此这般之后，混杂的气质便转化为洁净的气质。故，张载曰：“鬼神者，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓;神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。”由此，便可以贯通天地之间了。这种经历了超越之后的性，首先属于天地之性。只有经历了变化（“反”）之后的性即天地之性，才是可靠而值得信任的。张载曰：“至诚，天性也;不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。学未至知化，非真得也。”天性即至诚。至诚即太虚与气质相结合的活动。
天地之性即天性。所谓天性，从字面来看，即苍天之性。张载曰：“天能（谓）性，人谋（谓）能。大人尽性，不以天能为能而以人谋为能，故曰‘天地设位，圣人成能’。”天性即天能。天性、天能是天的活动，自然符合天理：“虽则气（之）禀（之）褊者，未至于成性时则暂或有暴发，然而所学则却是正，当其如此，其一作不。则渐宽容，苟志于学则可以胜其气与习，此所以褊不害于明也。须知自诚明与（自）明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理;自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。”天行便是天理的呈现，自然符合天理。所以，天行即循天理的活动。这种活动，无疑是合理而合法的活动。具体地说，它是天性依阴阳之变。张载曰：“天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”天行便是阴阳、乾坤之动。这种动不是单一的活动，而是绝对与相对的结合，属于超越性活动。或者说，天性之动，乃是超越之动。比如，“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。雷复于地中，却是生物。《彖》曰：‘终则有始，天行也。’天行何尝有息？正以静，有何期程？此动是静中之动，静中之动，动而不穷，又有甚首尾起灭？自有天地以来以迄于今，盖为静而动。天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦与此合，乃是己有，苟心中造作安排而静，则安能久！然必从此去，盖静者进德之基也。”天地之动，动静结合，乃能生物。这种生物活动具有超越性。
张载又将这种变化后的本性叫做“德性”：“不知上天之载，当存文王。……学者常存德性，则自然默成而信矣。”德性即文王的本性。这种本性或德性，与理相关。张载曰：“德不胜气，性命于气;德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰‘有命’，以言其气也;语富贵则曰‘在天’，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。”德性能够主导气，原因在于德性合理。正是天理才最终主导了气的活动。这种理，在张载这里表现为太虚，即，在太虚与气质交流中，太虚之理牢牢地掌控了其中的性质与方向。“为学大益，在自（能）〔求〕变化气质，不尔〔皆为人之弊〕，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。”太虚与气质相结合，便是变化气质。变化气质便是德胜气。一旦德胜气，性或仁义之性便获得了合法的地位，即，符合天理。符合天理的本性便是德性。张载曰：“德性本得乎天者今复在天，是各从其类也。”德性依据于天、符合天理。张载曰：“莫非天也，阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎！不诚不庄，可谓之尽性穷理乎？性之德也未尝伪且慢，故知不免乎伪慢者，未尝知其性也。”循天便是依天理。德性是合理的本性。徐洪兴等提出这种“德性之知的根据在于‘天理’。”这一观点，不无道理。
这个善良实体即德性，在宇宙生存中具有本源性与主导性地位。张载指出：“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能盡其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”性是本源，宇宙万物生存的本源。张载曰：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之;天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之;不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。”性已经超越了混杂的气质，能够贯通天地、实现与天地的贯通。这便是“知天”：“知性知天，则阴阳、鬼神皆吾分内尔。天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也;受光有小大、昏明，其照纳不二也。”知性便可以知天、进而知宇宙万物。张载曰：“尽其性能尽人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道。”尽性、进而知万物之性，最终通达天命。这种知便是德性之知。
这种所谓的德性之知，与其说是一种认知，毋宁说是一种活动，即它是德性的活动。这种活动是善气的扩充、仁气的流行与贯通。张载曰：“学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得义。养浩然之气须是集义，集义然后可以得浩然之气。严正刚大，必须得礼上下达。义者，克己也。”德性是一种善良气质。成性便是滋养德性而成人。张载曰：“古乐所以养人德性中和之气，后之言乐者止以求哀，故晋平公曰：‘音无哀于此乎？’哀则止以感人不善之心。歌亦不可以太高，亦不可以太下，太高则入于厮杀，太下则入于啴缓，盖穷本知变，乐之情也。”乐便是为了滋养德性之气。滋养德性之气便是充实：“己德性充实，人自化矣，正己而物正也。”充实德性便是做人。“志大则才大，事业大，故曰‘可大’，又曰‘富有’;志久则气久、德性久，故曰‘可久’，又曰‘日新’。”日益持久，德性便获得了充实与稳固。结果便是成圣贤：“上智下愚不移，充其德性则为上智，安于见闻则为下愚，不移者，安于所执而不移也。”充实德性的成功者便是圣贤。这样的过程便是德性之知：“‘乐则生矣’，学至于乐则自不已，故进也。生犹进，有知乃德性之知也。吾曹于穷神知化之事，不能丝发。”滋养善气、充实德性的活动与过程便是德性之知。故，杨儒宾曰：“‘德性之知’显然位阶高于‘见闻之知’，它被视为出自于人与世界的终极根基的一种朗照作用。”“德性之知”是一种朗照活动。杜维明将德性之知理解为“体知”：“德性之知是儒家特别的体之于身的认识， 它有本体论的基础和实际运作的内在逻辑，它是先验的但又和经验世界的闻见之知有紧密的联系。它的体现不仅在精神生命的高明处，也在人伦日常之间的平实处。如何通过超越的体会建立人格的主体性，并由社会实践达到礼乐教化的大同世界，即是儒家体知的终极关切。”德性之知是一种身体活动。这部分揭示了德性之知的内涵。德性之知是一种活动或行为。从这个意义上来说，将德性之知视为“内在德性外化为德行实践”的观点有一定的道理。 德性同于天地之性或天性。充實德性的活动与过程便是充实天地之性的活动与过程。张载曰：“和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久，天地之性，久大而已矣。”乐教可以使天地之性持久、长大、充塞于宇宙之间。这便是成性：“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰‘成之者性也’。”修身便是成性。成性便是扩充天地之性。扩充天地之性便是滋养天地之气：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体;聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不异者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”成性即让符合天理的天地之气充塞于宇宙间。成性即顺理：“‘莫非命也，顺受其正’，顺性命之理，则得性命之正，灭理穷欲，人为之招也。”成性便是得性命之理、进而合理。
这种成德性的过程便是“大”：“大而未化，未能有其大，化而后能有其大。”成性即扩充本性。这种扩充本性的活动，张载又称之为“大其心”：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于见闻。”扩大人心、从而延伸至天下万物。这种心知便是德性之知。张载曰：“人谓己有知，由耳目有受也;人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则共共知也过人远矣。”这种德性之知超越了耳目之知。因此，“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也”。德性之知属于合内外之知，也就是自身与万物的合体。
成其性、大其心，最终还是为了合一。张载曰：“天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已，无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。人能尽性知天，不为蕞然起见则几矣。”天的所作所为无不合天理，因此是合理的。人行如果也能够如此，便也是合理的。所以，张载曰：“爱人然后能保其身，（寡助则亲戚畔之。）能保其身则不择地而安。（不能有其身，则资安处以置之。）不择地而安，盖所达者大矣;大达于天，则成性成身矣。”成性便是通达于天地之间，实现天人一体。人行便是天行，符合天理。张载曰：“‘屈信相感而利生’，感以诚也;‘情伪相感而利害生’，杂以伪也。至诚则顺理而利，伪则不循理而害。顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也;逆理则凶为自取，吉其险幸也。”诚同时也是太虚与气的共同活动。因此，诚依赖于气的感应。成性的过程，便是气化流行的过程。张载曰：“‘不识不知，顺帝之则’，有思虑知识，则丧其天矣。君子所性，与天地同流异行而已焉。”君子能够让自身的善良气质流行于天下。张载借用了孟子的说法，指出：“可欲之谓善，志仁则无恶也。诚善于心之谓信，充内形外之谓美，塞乎天地之谓大，大能成性之谓圣，天地同流、阴阳不测之谓神。”大、圣便是成性，便是与天地同流、万物一体。张载曰：“有无一，内外合，（庸圣同）。此人心之所自来也。若圣人则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异;以其能合异，故谓之感;若非有异则无合。天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”经历了这番合流，天地万物与人类便浑然为一体。这便是天人合一、万物一体，又叫仁。
四、由“知”而“仁” [57]
大心、成性即“诚”。张载曰：“何以致不息？成性则不息。诚，成也，诚为能成性也，如仁人孝子所以成其身。柳下惠，不息其和也;伯夷，不息其清也;于清和以成其性，故亦得为圣人也。然清和犹是性之一端，不得完全正，不若知礼以成性，成性即道义从此出。”诚即成。成即成就德性。“不诚不庄，可谓之尽性穷理乎？性之德也未尝伪且慢，故知不免乎伪慢者，未尝知其性也。”诚即成性、成德性、成天地之性。张载曰：“至诚，天性也;不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。学未至知化，非真得也。”至诚即完善天地之性，同时也是生生不息的过程。由性至道的过程便是诚。张载曰：“天人异用，不足以言诚;天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。”在诚之中，人类实现性与天道的合一。由诚而至明。这便是诚明。张载指出：“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。”诚明是天德与良知的统一。成就德性即德性之知。或者说，德性之知便是成就德性的活动。
诚引向仁。张载指出：“诚者，虚中求出实。虚者，仁之原，忠恕者与仁俱生，礼义者仁之用。敦厚虚静，仁之本;敬和接物，仁之用。太虚者自然之道，行之要在思，故又曰‘思诚’。”虚即太虚。由至虚之性即德性而产生实在之仁义，这便是诚。诚将德性导向仁。张载曰：“神不可致思，存焉可也;化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成人性矣。”仁是存太虚、化德性的结果。或者说，由德性之知最终产生仁。“言继继不已者善也，其成就者性也。仁知各以成性，犹（仁礼以成性）勉勉而不息，可谓善成，而存存在乎性。仁知见之，所谓‘曲能有诚’者也。不能见道，其仁知终非性之有也。”成性便是仁。“性天经然后仁义行。”由德性而产生仁义。“仁通极其性，故能致养而静以安;义致行其知，故能尽文而动以变。”仁通于性。或者说，成性便是仁。张载曰：“义以反经为本，经正则精：仁以敦化伪深，化行则显。义入神，动一静也;仁敦化，静一动也。仁敦化则无体，义入神则无方。”仁产生于敦化。张载曰：“‘大德敦化’，仁智合一，厚且化也;‘小德川流’，渊泉时出之也。”敦化即德性的增强与完善，并最终指向仁与智的统一。 這种仁，张载认为，依然是爱：“以责人之心责己则尽道，所谓‘君子之道四，丘未能一焉’者也;以爱己之心爱人则尽仁，所谓‘施诸己而不愿，亦勿施于人’者也;以众人望人则易从，所谓‘以人治人改而止’者也;此君子所以责己责人爱人之三术也。”仁即爱人，爱人是一种情感性行为。情感性行为属于一种气质活动。故，张载曰：“仁道有本，近譬诸身，推以及人，乃其方也。必欲博施济众，扩之天下，施之无穷，必有圣人之才，能弘其道。”仁道需要推广和扩充。这便是德性之知。德性之知即扩充善气。张载又称之为“熟”：“大可为也，大而化不可为也，在熟而已。《易》谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”善气成熟便是仁。
这种德性之知、诚或仁的活动方式，儒家称之为道。张载继承了传统观点，曰：“道，行也，所行即是道。《易》亦言‘天行健’，天道也。”道即生存方式。宇宙的生存方式便是天道。张载曰：“今雷风有动之象，须（谓）〔得〕天为健，虽未尝见，然而成象，故以天道言;及其（发）〔法也〕则是效也，
〔效〕着则是成形，成形则（是）〔地〕道也。若以耳目所及求理，则安得尽！如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害像在其中。”天行之道便是天道。对万物来说，张载曰：“天道四时行，百物生，无非至教;圣人之动，无非至德，夫何言哉！天体物不遗，犹仁体事无不在也。‘礼仪三百，威仪三千’，无一物而非仁也。‘昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍’，无一物之不体也。”四时行、百物生便是仁、便是天道。“行之笃者，敦笃云乎哉！如天道不已而然，笃之至也。”天道生生不已。天道即合乎天理的行为。从个人修养的角度来说，万物一体之仁便是修己以安人：“‘万物皆备于我’，言万物皆有素于我也;‘反身而诚’，谓行无不慊于心，则乐莫大焉。未能如玉，不足以成德;未能成德，不足以孚天下。‘修己以安人’，修己而不安人，不行乎妻子，况可忾于天下。”尽性便可以天下安仁。
能够做到这一步的人便是圣人。“仲由乐善，故车马衣裘喜与贤者共敝;颜子乐进，故愿无伐善施劳;圣人乐天，故合内外而成其仁。”圣人能够合内外、成德性。其方法便是诚：“义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。”圣人至诚，进而贯通天地。“天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。”天道也在于诚。
五、结语：新型世界观的实践意义 [58]
和大多数哲学家一样，张载的中心问题也是“如何主宰宇宙？”张载在传统的宇宙观基础上，借助佛教的思辨哲学，将自己的宇宙理论上升了一个台阶，由宇宙观转身为本体论或形而上学。在宇宙观上，张载的基本主张是天人一体、万物一道。张载曰：“合内外，平物我，自见道之大端。道德性命是长在不死之物也，己身则死，此则常在。耳目役于外，揽外事者，其实是自惰，不肯自治，只言短长，不能反躬者也。天地之道要一言而道尽亦可，有终日善言而只在一物者，当识其要，总其大体，一言而乃尽尔。”万物一道。由万物所合成的整体根基于某个东西。这个根基，按照传统儒家的立场，便是性。“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。”宇宙万物，共有一性。后来程颐指出：“《西铭》明理一而分殊，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，自孟子后盖未之见。”理一即一性。性进而发展为理。宇宙万物立足于同一个本性。
在天人一体的宇宙观下，张载认为由共同的性而可以推知天下：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪，求之一卷之中，此弊数数有之。大率知昼夜阴阳则能〔知〕性命，能知性命则能知圣人，知鬼神。”天人合一，万物无遗。万物与我为一体。尽我之性自然与万物之性相关。尽性是道。尽我之性便是万物之道。由此便可以知天道、知性命、知圣人、知鬼神。至此，天下似乎无所不知。德性之知的核心是性通万物。或者说，万物一体而贯通。这便是“知道”。德性之知能够“知道”。至此便实现了天下皆仁的理想。这便是张载《西铭》所描述的理想国。
更重要的是，张载不仅建立了万物一体的宇宙观或世界观，他还力图以性作为天地的根基，从而为天地宇宙奠定一个绝对的基础，最终建立一个超越性世界观或形而上学。张载曰：“性通极于无，气其一物尔;命禀同于性，遇乃适然焉。人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气;行同报异，犹难语命，可以言遇。”性贯通于无。性获得了超越性品格。这个超越之“性通乎气之外”。和早期儒家气质之性的属性相比，张载的性增加了一些思辨性或超越性，即，作为总的本源的性，不仅是气质之物，而且经历了太虚、虚空的抽象与超越，从天生的气质之性转化为德性或天地之性。太虚、德性等概念的出现，标志着张载哲学由传统的哲学认识上升至抽象的思辨哲学或形而上学。传统的宇宙观或世界观转身为形而上学。这无疑是一个历史性的进步。
新型宇宙观的建立具有重要的实践意义。在《西铭》中，张载对传统的天人关系做了另一种诠释：“乾称父，坤称母;予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子;其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长;慈孤弱，所以幼〔吾〕幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也;乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼;济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不傀屋漏为无忝，存心养性为匪懈。”万物、众生与我同类（“物与”），甚至是同胞兄弟（“民胞”），都源于天地父母。万物生于同一个大家庭。万物如兄弟。兄弟血脉相连。万物因此一体。“乾之四德，终始万物，迎之不见其首，随之不见其后，然推本而言，当父母万物。”乾坤如同父母。这便是万物一体的两个内涵，即万物为一个生物体，宛如一人，另一个就是万物血脉关联。无论是哪一种，其中心意思是万物相互之间密切关联，或为一个生物体，或为血脉相亲。这种生物体或血亲关系为儒家仁义之道提供了舞台。
（责任编辑：陈 真 责任校对：罗丽娟）
关键词：张载 仁 德性道
作者沈顺福，山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师（山东 济南 250100）。
“德性之知”是张载哲学的重要范畴。它的内涵是什么呢？学术界有过一些讨论，也取得了一定的成就。就目前研究成果来看，大多数学者均将其与闻见之知对比，将其视为一种获得经验知识的特殊方式，即“德性之知是对性理、人理的认识，见闻之知则主要是对物理、事理的认识，后者要简单得多”。这种知识，“不是来自外部世界，而是来自先天，即所谓的‘德性之知’”。也有学者将其视为一种“以道德意识为核心的‘体天下之物’、‘合天心’的、‘尽心尽性’的心理状态”。认识说与心理说，仅仅在一定程度上揭示了德性之知的某些内涵，却不是全部。那么，德性之知究竟是什么意思呢？本文认为，“德性之知”中的“知”可以被视为一种活动，其活动主体则是“德性”。“德性之知”即德性的活动。这种“知”的活动，不限于一般的认知，还包含了理解和知道，是一种超越性
活动。
一、由天心到天地之性 [见英文版第50页，下同]
天人关系论是我们理解德性之知的前提。张载继承了魏晋时期天人一体的主张，认为“天人一物”：“天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道者。惑者指游魂为变为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮屠极论要归，必谓生死转流，非得道不免，谓之悟道可乎？悟则有义有命，均死生，一天人，惟知昼夜，道阴阳，体之不二 。”天人共为一个物体。这便是天人一物或一天人。故，张载曰：“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔（明天人之本无二）”，天人之间并无分离。在张载看来，“造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物。无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已”。世上万物繁多，却最终统一于一物。这便是万物一体。张载曰：“‘大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶’，如此则是全与天地一体，然不过是大人之事，惟是心化也。”真正懂得世界原理的人比如大人、圣人等，自然懂得自己与天地本是一体的。张载甚至称：“中心安仁，无欲而好仁，无畏而恶不仁，天下一人而已，惟责己一身当然尔。”天下万物，如同一人，这便是万物一体观。
天地万物合为一体。那么，谁是这个生命体的主宰呢？按照中国传统哲学，对于生命体来说，心是其本源，同时也是其主宰者。照此逻辑，天地宇宙的本源便是“天地之心”。“天地之心”自然也是宇宙的主宰。由此，张载等重提“天地之心”，并予以崭新的解释：“复言‘天地之心’，咸、恒、大壮言‘天地之情’。心，内也，其原在内时，则有形见，情则见于事也，故可得而名状。……大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。雷复于地中，却是生物。”心是生物体固有的生命之源头。天地之所以能够生生不息，原因在于它有自己的心。这个心便是天地之心。天地之心不仅是宇宙生成的本源，而且是其主宰。这种天地之心，张载有时候简称为“天心”：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于见闻。”天心即天地之心。这种天地之心不同于闻见或认知心。张载甚至提出：“天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。仁人则须索做，始则须勉勉，终则复自然。人须常存此心，及用得熟却恐忘了。若事有汩没，则此心旋失，失而复求之则才得如旧耳。若能常存而不失，则就上日进。立得此心方是学不错，然后要学此心之约到无去处也。立本以此心，多识前言往行以畜其德，是亦从此而辨，非亦从此而辨矣。以此存心，则无有不善。”天地之心并不是认知心。张载进一步指出：“天行何尝有息？正以静，有何期程？此动是静中之动，静中之动，动而不穷，又有甚首尾起灭？自有天地以来以迄于今，盖为静而动。天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦与此合，乃是己有，苟心中造作安排而静，则安能久！然必从此去，盖静者进德之基也。”天心、天地之心并不思维，不属于认知心。
面对生生不已的宇宙，我们又不得不相信，在这个生成過程的背后一定存在着某种力量左右着它。它便是天地之心，一个主宰宇宙生存的力量。天地之心不仅是宇宙的生存本源，也是决定者。既然天地之心是宇宙的决定者，那么把住了这个决定者之心似乎就可以主宰世界了。于是，张载提出了千古绝唱：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”为宇宙的生存寻找一个决定者，进而力图通过它来决定宇宙万物的生存性质和方向、最终成为宇宙生存的真正主宰者。林乐昌先生总结说：“总之，‘为天地立心’的基本意涵，既不是人发挥其思维能力‘理解物质世界的规律’，也不是由人‘赋天地以道德属性’，而是人（通常指儒家圣人）具有领悟‘天地之仁’的能力，并以‘天地之仁’的价值意蕴作为宇宙论根据，从而为社会确立仁、孝、礼等道德价值系统。”这一立场虽然消除了传统误解，逼近真理，却依然有所不足。天地之心是宇宙的主宰。为天地立心即主导宇宙。主导的核心自然是仁。故，杨国荣先生说：“人为天地立心，实质上从价值的层面上，突显了人的创造力量以及人赋予世界以意义的能力。它既是先秦儒学相关思想的延续，也是对这一思想的进一步深化。”张载的这一伟大志向体现了他彰显人类主体性的意愿或理想。这也是传统儒家的共同理想。 天地之心是宇宙生存的本源。作为本源，传统儒家又把它叫做性。故，天地之心其实等于天地之性或德性。张载曰：“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。”性是宇宙万物生成之源。这种本源之性同时也是主宰者。张载曰：“乾称父，坤称母;予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”天地万物合为一个整体。其中，万物是身体，而性则是这个整体的主宰者（“帅”）。故，同为本源，心、性同一所指：“由太虚，有天之名;由气化，有道之名;合虚与气，有性之名;合性与知觉，有心之名。”心即性与“知觉”的合一。此即：“心统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”心统性情。作为本源的心与作为本源的性是统一的，天心即天地之性。
二、“性其总”与超越 [51]
性，在张载思想体系中，分为两类，即气质之性和天地之性。张载曰：“性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也;命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”人天生即有气质之性。这种气质之性，其实是一种天生的禀气。这种禀气，虽然也叫做性，却与天地之性相对立。张载曰：“大凡宽褊者是所禀之气也，气者自万物散殊时各有所得之气，习者自胎胞中以至于婴孩时皆是习也。及其长而有所立，自所学者方谓之学，性则分明在外，故曰气其一物尔。气者在性学之间，性犹有气之恶者为病，气又有习以害之，此所以要鞭（后）〔辟〕至于齐，强学以胜其气习。其间则更有缓急精粗，则是人之性（则）〔虽〕同，气则
〔有异〕。”万物禀气有所不同，故而有气质之性。这种气质或气质之性，具有偶然性和不确定性。张载指出：“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋。”告子的天生之性观，仅仅突出了人类的禀气，而没有突出人类的本性，因而是一种“妄”见。
因此，张载主张对天生气质之性进行改造，这就是“变化气质”。变化气质的方法，张载称之为“一”：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。然无两安用一？不以太极，虚空而已，非天参也。”一即统一。统一即两者的结合，比如虚与实、动与静、聚与散、清与浊等。这些看似对立的双方，其实代表了两种存在方式或存在者。比如动与静，其中的动指向现实的、经验的存在：我们只能在时间变化才能够觉察到动。而静，则指向超经验的实体存在，即具有确定性的实在。动静结合便是经验存在与超越存在的统一。这便是哲学中的超越性关系。“感而后有通，不有两则无一。故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见易。”没有气，没有虚，都不行。只有二者相结合，才能够实现超越。
在超越性活动中，最主要的参与双方便是太虚与气。那么，什么是太虚？太虚和气究竟是什么关系？关于这些问题，学术界讨论已久，如冯友兰“气本论”和张岱年的“气本根论”，均将气与理分别开来。陈来则将太虚、气、万物等统一起来说，以为三者都是同一实体的不同状态。杨立华则认为太虚即是无形之气，气和万物是有形之气。牟宗三则提出“太虚之神”的概念，以之为张载哲学的本原。丁为祥认为张载赋予了太虚形上本体义。林乐昌则认为“太虚”乃是超越的本体。这些观点，分别从不同的角度探讨了太虚与气的关系，各有一定的合理之处。笔者赞同许多专家的观点，即太虚乃是一个思辨哲学概念，具有本原义、超越义、无形义，并因此区别于形而下之气质。这种区别于形而下的气质的太虚，我们可以视为理概念的早期形态。其作用、性质等同于后来的理。
太虚以超越的存在的姿态出现。张载曰：“气本之虚则湛无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为;有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！”太虚是无形无体之存在，超越于经验。这个无形的太虚和气之间并非二物，而是统一的。太虚是气的真身、真谛、究竟或本原。同时，太虚借助于气而化为万物。“太虚无形，气之本体，其聚其散，變化之客形尔;至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”太虚是无形的，即不可以被经验所识别。正是这个无形的太虚，才是气的真身（“本体”）。反过来说，太虚并非真虚空，而是有气。太虚是一种无形之气。这种观念，到了罗钦顺时期，便发展为“理即气”。
这个超越的太虚是万物变化的终极性本原。张载曰：“太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷;其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然;虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也;合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变与所〔谓〕变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。”太虚是气的本来真身（“体”）。或者说，太虚便是气的终极性存在。张载曰：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”太虚如水，是变化的终极性本原。而现实之物即气如冰。水是冰的真身。太虚是气的真身或终极性本原。冰水关系揭示了气与太虚的关系。其中，张载曰：“此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。”虚空为万物本原之性。张载曰：“毋四者则心虚，虚者，止善之本也，若实则无由纳善矣。”虚是根据。虚无与气质的结合能够克服自然气质的自然性与局限性。这便是一种超越。
这种超越表现为形而上的太虚和形而下的气质的关系。张载曰：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体;聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”无形的太虚便是气的真谛或真身。太虚和气构成了物体生存的两个方面，即超越的实体与现实性存在。超越的太虚和气质的结合，能够产生超越性的万般变化。张载指出：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”合一而为神。一旦完成了生存的超越，一切行为便无所不能而为神。“虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。”虚空与气的结合，便是有无、隐显、神化、性命的结合。 超越的太虚与现实之气质的结合，形成了合法的气质活动。其最终成果便是德性或曰“性”。张载曰：“性其总，合两也;命其受，有则也;不极总之要，则不至受之分，尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者谓命，〔物所〕不能无感者谓性。虽然，圣人犹不以所可忧而同其无忧者，有相之道存乎我也。”性是统一的结果，即，绝对的、终极性虚空与相对的气质相结合。经过这种超越性结合，天生的气质之性便转化为合理而合法的德性或天地之性。
三、“德性”之“知” [54]
超越的、形而上的太虚与现实中的气质的超越性结合，产生了合理或合法的德性或天地之性（天性）。张载曰：“由太虚，有天之名;由气化，有道之名;合虚与气，有性之名;合性与知觉，有心之名。”太虚与气的结合产生了性。这里的性并非初生之性，而是指被改造后的性即德性。这种性，是虚无之体与气质之物的结合。张载曰：“有无虚实通为一物者，性也;不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对？”这种性乃是有无、虚实的结合。经历了虚无的超越或虚空的纯化，混杂的气质转化为合理的气质。故，张载曰：“太虚为清，清则无碍，无碍故神;反清为浊，浊则碍，碍则形。”太虚能够清净气质。“凡气清则通，昏则壅，清极则神。故聚而有间则风行，（风行则）声闻具达，清之验与！不行而至，通之极与！”如此这般之后，混杂的气质便转化为洁净的气质。故，张载曰：“鬼神者，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓;神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。”由此，便可以贯通天地之间了。这种经历了超越之后的性，首先属于天地之性。只有经历了变化（“反”）之后的性即天地之性，才是可靠而值得信任的。张载曰：“至诚，天性也;不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。学未至知化，非真得也。”天性即至诚。至诚即太虚与气质相结合的活动。
天地之性即天性。所谓天性，从字面来看，即苍天之性。张载曰：“天能（谓）性，人谋（谓）能。大人尽性，不以天能为能而以人谋为能，故曰‘天地设位，圣人成能’。”天性即天能。天性、天能是天的活动，自然符合天理：“虽则气（之）禀（之）褊者，未至于成性时则暂或有暴发，然而所学则却是正，当其如此，其一作不。则渐宽容，苟志于学则可以胜其气与习，此所以褊不害于明也。须知自诚明与（自）明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理;自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。”天行便是天理的呈现，自然符合天理。所以，天行即循天理的活动。这种活动，无疑是合理而合法的活动。具体地说，它是天性依阴阳之变。张载曰：“天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”天行便是阴阳、乾坤之动。这种动不是单一的活动，而是绝对与相对的结合，属于超越性活动。或者说，天性之动，乃是超越之动。比如，“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。雷复于地中，却是生物。《彖》曰：‘终则有始，天行也。’天行何尝有息？正以静，有何期程？此动是静中之动，静中之动，动而不穷，又有甚首尾起灭？自有天地以来以迄于今，盖为静而动。天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦与此合，乃是己有，苟心中造作安排而静，则安能久！然必从此去，盖静者进德之基也。”天地之动，动静结合，乃能生物。这种生物活动具有超越性。
张载又将这种变化后的本性叫做“德性”：“不知上天之载，当存文王。……学者常存德性，则自然默成而信矣。”德性即文王的本性。这种本性或德性，与理相关。张载曰：“德不胜气，性命于气;德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰‘有命’，以言其气也;语富贵则曰‘在天’，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。”德性能够主导气，原因在于德性合理。正是天理才最终主导了气的活动。这种理，在张载这里表现为太虚，即，在太虚与气质交流中，太虚之理牢牢地掌控了其中的性质与方向。“为学大益，在自（能）〔求〕变化气质，不尔〔皆为人之弊〕，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。”太虚与气质相结合，便是变化气质。变化气质便是德胜气。一旦德胜气，性或仁义之性便获得了合法的地位，即，符合天理。符合天理的本性便是德性。张载曰：“德性本得乎天者今复在天，是各从其类也。”德性依据于天、符合天理。张载曰：“莫非天也，阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎！不诚不庄，可谓之尽性穷理乎？性之德也未尝伪且慢，故知不免乎伪慢者，未尝知其性也。”循天便是依天理。德性是合理的本性。徐洪兴等提出这种“德性之知的根据在于‘天理’。”这一观点，不无道理。
这个善良实体即德性，在宇宙生存中具有本源性与主导性地位。张载指出：“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能盡其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”性是本源，宇宙万物生存的本源。张载曰：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之;天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之;不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。”性已经超越了混杂的气质，能够贯通天地、实现与天地的贯通。这便是“知天”：“知性知天，则阴阳、鬼神皆吾分内尔。天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也;受光有小大、昏明，其照纳不二也。”知性便可以知天、进而知宇宙万物。张载曰：“尽其性能尽人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道。”尽性、进而知万物之性，最终通达天命。这种知便是德性之知。
这种所谓的德性之知，与其说是一种认知，毋宁说是一种活动，即它是德性的活动。这种活动是善气的扩充、仁气的流行与贯通。张载曰：“学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得义。养浩然之气须是集义，集义然后可以得浩然之气。严正刚大，必须得礼上下达。义者，克己也。”德性是一种善良气质。成性便是滋养德性而成人。张载曰：“古乐所以养人德性中和之气，后之言乐者止以求哀，故晋平公曰：‘音无哀于此乎？’哀则止以感人不善之心。歌亦不可以太高，亦不可以太下，太高则入于厮杀，太下则入于啴缓，盖穷本知变，乐之情也。”乐便是为了滋养德性之气。滋养德性之气便是充实：“己德性充实，人自化矣，正己而物正也。”充实德性便是做人。“志大则才大，事业大，故曰‘可大’，又曰‘富有’;志久则气久、德性久，故曰‘可久’，又曰‘日新’。”日益持久，德性便获得了充实与稳固。结果便是成圣贤：“上智下愚不移，充其德性则为上智，安于见闻则为下愚，不移者，安于所执而不移也。”充实德性的成功者便是圣贤。这样的过程便是德性之知：“‘乐则生矣’，学至于乐则自不已，故进也。生犹进，有知乃德性之知也。吾曹于穷神知化之事，不能丝发。”滋养善气、充实德性的活动与过程便是德性之知。故，杨儒宾曰：“‘德性之知’显然位阶高于‘见闻之知’，它被视为出自于人与世界的终极根基的一种朗照作用。”“德性之知”是一种朗照活动。杜维明将德性之知理解为“体知”：“德性之知是儒家特别的体之于身的认识， 它有本体论的基础和实际运作的内在逻辑，它是先验的但又和经验世界的闻见之知有紧密的联系。它的体现不仅在精神生命的高明处，也在人伦日常之间的平实处。如何通过超越的体会建立人格的主体性，并由社会实践达到礼乐教化的大同世界，即是儒家体知的终极关切。”德性之知是一种身体活动。这部分揭示了德性之知的内涵。德性之知是一种活动或行为。从这个意义上来说，将德性之知视为“内在德性外化为德行实践”的观点有一定的道理。 德性同于天地之性或天性。充實德性的活动与过程便是充实天地之性的活动与过程。张载曰：“和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久，天地之性，久大而已矣。”乐教可以使天地之性持久、长大、充塞于宇宙之间。这便是成性：“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰‘成之者性也’。”修身便是成性。成性便是扩充天地之性。扩充天地之性便是滋养天地之气：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体;聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不异者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”成性即让符合天理的天地之气充塞于宇宙间。成性即顺理：“‘莫非命也，顺受其正’，顺性命之理，则得性命之正，灭理穷欲，人为之招也。”成性便是得性命之理、进而合理。
这种成德性的过程便是“大”：“大而未化，未能有其大，化而后能有其大。”成性即扩充本性。这种扩充本性的活动，张载又称之为“大其心”：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于见闻。”扩大人心、从而延伸至天下万物。这种心知便是德性之知。张载曰：“人谓己有知，由耳目有受也;人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则共共知也过人远矣。”这种德性之知超越了耳目之知。因此，“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也”。德性之知属于合内外之知，也就是自身与万物的合体。
成其性、大其心，最终还是为了合一。张载曰：“天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已，无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。人能尽性知天，不为蕞然起见则几矣。”天的所作所为无不合天理，因此是合理的。人行如果也能够如此，便也是合理的。所以，张载曰：“爱人然后能保其身，（寡助则亲戚畔之。）能保其身则不择地而安。（不能有其身，则资安处以置之。）不择地而安，盖所达者大矣;大达于天，则成性成身矣。”成性便是通达于天地之间，实现天人一体。人行便是天行，符合天理。张载曰：“‘屈信相感而利生’，感以诚也;‘情伪相感而利害生’，杂以伪也。至诚则顺理而利，伪则不循理而害。顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也;逆理则凶为自取，吉其险幸也。”诚同时也是太虚与气的共同活动。因此，诚依赖于气的感应。成性的过程，便是气化流行的过程。张载曰：“‘不识不知，顺帝之则’，有思虑知识，则丧其天矣。君子所性，与天地同流异行而已焉。”君子能够让自身的善良气质流行于天下。张载借用了孟子的说法，指出：“可欲之谓善，志仁则无恶也。诚善于心之谓信，充内形外之谓美，塞乎天地之谓大，大能成性之谓圣，天地同流、阴阳不测之谓神。”大、圣便是成性，便是与天地同流、万物一体。张载曰：“有无一，内外合，（庸圣同）。此人心之所自来也。若圣人则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异;以其能合异，故谓之感;若非有异则无合。天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”经历了这番合流，天地万物与人类便浑然为一体。这便是天人合一、万物一体，又叫仁。
四、由“知”而“仁” [57]
大心、成性即“诚”。张载曰：“何以致不息？成性则不息。诚，成也，诚为能成性也，如仁人孝子所以成其身。柳下惠，不息其和也;伯夷，不息其清也;于清和以成其性，故亦得为圣人也。然清和犹是性之一端，不得完全正，不若知礼以成性，成性即道义从此出。”诚即成。成即成就德性。“不诚不庄，可谓之尽性穷理乎？性之德也未尝伪且慢，故知不免乎伪慢者，未尝知其性也。”诚即成性、成德性、成天地之性。张载曰：“至诚，天性也;不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。学未至知化，非真得也。”至诚即完善天地之性，同时也是生生不息的过程。由性至道的过程便是诚。张载曰：“天人异用，不足以言诚;天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。”在诚之中，人类实现性与天道的合一。由诚而至明。这便是诚明。张载指出：“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。”诚明是天德与良知的统一。成就德性即德性之知。或者说，德性之知便是成就德性的活动。
诚引向仁。张载指出：“诚者，虚中求出实。虚者，仁之原，忠恕者与仁俱生，礼义者仁之用。敦厚虚静，仁之本;敬和接物，仁之用。太虚者自然之道，行之要在思，故又曰‘思诚’。”虚即太虚。由至虚之性即德性而产生实在之仁义，这便是诚。诚将德性导向仁。张载曰：“神不可致思，存焉可也;化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成人性矣。”仁是存太虚、化德性的结果。或者说，由德性之知最终产生仁。“言继继不已者善也，其成就者性也。仁知各以成性，犹（仁礼以成性）勉勉而不息，可谓善成，而存存在乎性。仁知见之，所谓‘曲能有诚’者也。不能见道，其仁知终非性之有也。”成性便是仁。“性天经然后仁义行。”由德性而产生仁义。“仁通极其性，故能致养而静以安;义致行其知，故能尽文而动以变。”仁通于性。或者说，成性便是仁。张载曰：“义以反经为本，经正则精：仁以敦化伪深，化行则显。义入神，动一静也;仁敦化，静一动也。仁敦化则无体，义入神则无方。”仁产生于敦化。张载曰：“‘大德敦化’，仁智合一，厚且化也;‘小德川流’，渊泉时出之也。”敦化即德性的增强与完善，并最终指向仁与智的统一。 這种仁，张载认为，依然是爱：“以责人之心责己则尽道，所谓‘君子之道四，丘未能一焉’者也;以爱己之心爱人则尽仁，所谓‘施诸己而不愿，亦勿施于人’者也;以众人望人则易从，所谓‘以人治人改而止’者也;此君子所以责己责人爱人之三术也。”仁即爱人，爱人是一种情感性行为。情感性行为属于一种气质活动。故，张载曰：“仁道有本，近譬诸身，推以及人，乃其方也。必欲博施济众，扩之天下，施之无穷，必有圣人之才，能弘其道。”仁道需要推广和扩充。这便是德性之知。德性之知即扩充善气。张载又称之为“熟”：“大可为也，大而化不可为也，在熟而已。《易》谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”善气成熟便是仁。
这种德性之知、诚或仁的活动方式，儒家称之为道。张载继承了传统观点，曰：“道，行也，所行即是道。《易》亦言‘天行健’，天道也。”道即生存方式。宇宙的生存方式便是天道。张载曰：“今雷风有动之象，须（谓）〔得〕天为健，虽未尝见，然而成象，故以天道言;及其（发）〔法也〕则是效也，
〔效〕着则是成形，成形则（是）〔地〕道也。若以耳目所及求理，则安得尽！如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害像在其中。”天行之道便是天道。对万物来说，张载曰：“天道四时行，百物生，无非至教;圣人之动，无非至德，夫何言哉！天体物不遗，犹仁体事无不在也。‘礼仪三百，威仪三千’，无一物而非仁也。‘昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍’，无一物之不体也。”四时行、百物生便是仁、便是天道。“行之笃者，敦笃云乎哉！如天道不已而然，笃之至也。”天道生生不已。天道即合乎天理的行为。从个人修养的角度来说，万物一体之仁便是修己以安人：“‘万物皆备于我’，言万物皆有素于我也;‘反身而诚’，谓行无不慊于心，则乐莫大焉。未能如玉，不足以成德;未能成德，不足以孚天下。‘修己以安人’，修己而不安人，不行乎妻子，况可忾于天下。”尽性便可以天下安仁。
能够做到这一步的人便是圣人。“仲由乐善，故车马衣裘喜与贤者共敝;颜子乐进，故愿无伐善施劳;圣人乐天，故合内外而成其仁。”圣人能够合内外、成德性。其方法便是诚：“义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。”圣人至诚，进而贯通天地。“天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。”天道也在于诚。
五、结语：新型世界观的实践意义 [58]
和大多数哲学家一样，张载的中心问题也是“如何主宰宇宙？”张载在传统的宇宙观基础上，借助佛教的思辨哲学，将自己的宇宙理论上升了一个台阶，由宇宙观转身为本体论或形而上学。在宇宙观上，张载的基本主张是天人一体、万物一道。张载曰：“合内外，平物我，自见道之大端。道德性命是长在不死之物也，己身则死，此则常在。耳目役于外，揽外事者，其实是自惰，不肯自治，只言短长，不能反躬者也。天地之道要一言而道尽亦可，有终日善言而只在一物者，当识其要，总其大体，一言而乃尽尔。”万物一道。由万物所合成的整体根基于某个东西。这个根基，按照传统儒家的立场，便是性。“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。”宇宙万物，共有一性。后来程颐指出：“《西铭》明理一而分殊，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，自孟子后盖未之见。”理一即一性。性进而发展为理。宇宙万物立足于同一个本性。
在天人一体的宇宙观下，张载认为由共同的性而可以推知天下：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪，求之一卷之中，此弊数数有之。大率知昼夜阴阳则能〔知〕性命，能知性命则能知圣人，知鬼神。”天人合一，万物无遗。万物与我为一体。尽我之性自然与万物之性相关。尽性是道。尽我之性便是万物之道。由此便可以知天道、知性命、知圣人、知鬼神。至此，天下似乎无所不知。德性之知的核心是性通万物。或者说，万物一体而贯通。这便是“知道”。德性之知能够“知道”。至此便实现了天下皆仁的理想。这便是张载《西铭》所描述的理想国。
更重要的是，张载不仅建立了万物一体的宇宙观或世界观，他还力图以性作为天地的根基，从而为天地宇宙奠定一个绝对的基础，最终建立一个超越性世界观或形而上学。张载曰：“性通极于无，气其一物尔;命禀同于性，遇乃适然焉。人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气;行同报异，犹难语命，可以言遇。”性贯通于无。性获得了超越性品格。这个超越之“性通乎气之外”。和早期儒家气质之性的属性相比，张载的性增加了一些思辨性或超越性，即，作为总的本源的性，不仅是气质之物，而且经历了太虚、虚空的抽象与超越，从天生的气质之性转化为德性或天地之性。太虚、德性等概念的出现，标志着张载哲学由传统的哲学认识上升至抽象的思辨哲学或形而上学。传统的宇宙观或世界观转身为形而上学。这无疑是一个历史性的进步。
新型宇宙观的建立具有重要的实践意义。在《西铭》中，张载对传统的天人关系做了另一种诠释：“乾称父，坤称母;予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子;其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长;慈孤弱，所以幼〔吾〕幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也;乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼;济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不傀屋漏为无忝，存心养性为匪懈。”万物、众生与我同类（“物与”），甚至是同胞兄弟（“民胞”），都源于天地父母。万物生于同一个大家庭。万物如兄弟。兄弟血脉相连。万物因此一体。“乾之四德，终始万物，迎之不见其首，随之不见其后，然推本而言，当父母万物。”乾坤如同父母。这便是万物一体的两个内涵，即万物为一个生物体，宛如一人，另一个就是万物血脉关联。无论是哪一种，其中心意思是万物相互之间密切关联，或为一个生物体，或为血脉相亲。这种生物体或血亲关系为儒家仁义之道提供了舞台。
（责任编辑：陈 真 责任校对：罗丽娟）