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【摘 要】在传统中国的复杂社会系统中，地域文化与国家政治的融合互动奠定了地方社会与国家政治运行的基础。二者的双向融合互动，主要是以地方社会的主动参与为主，使地域文化与国家政治贯通起来，并随国家意识形态需要不断创新，保障了社会机制内部的脉络畅通。实际上，这种融合互动代表了传统中国社会“文化政治”的一般性运作机制。本文从柳宗元神灵形象与文教圣贤形象建构的视角出发，长时段考察地方社会与国家政治间存在的民间化——升华的双向融合互动，从下而上地对中国政治文化传统予以上溯，管窥其中蕴含的传统政治智慧与社会运作机制，以期为完善当前的社会治理体制机制提供一些借鉴。
【关键词】柳宗元;地域文化;国家政治;神灵形象;文教圣贤形象
【作 者】徐家贵，广西社会科学院讲师，中共柳州党史智库成员，柳宗元文化研究会会员。刘绍卫，中共广西区委党史研究室三处处长，研究员。广西南宁，530022。
【中图分类号】K203 【文献识别码】A 【文章编号】1004-454X（2020）02-0098-008
大一统的中国社会是一种超稳固的结构，长期以来，人们热衷于聚焦官民之间的疏离与对抗，而轻忽民间力量与国家集权之间的多样性合作。传统中国社会是一个复杂的社会系统，在大众文化与上层文化、地方社会与国家政治之间有着复杂而深厚的同生共存关系。基于这一考虑，从地域文化出发，长时段考察地方社会与国家政治间存在的民间化——升华的双向融合互动，从下而上地对中国政治文化传统予以上溯，无疑具有创新性。正是二者的双向融合互动，地域文化与国家政治实现了贯通，并随国家意识形态需要而不断创新创造，保证了社会机制内部的脉络畅通。唐中期以来，柳宗元形象不断被塑造，从神灵形象到随着形式变化而新发出文教圣贤形象内涵，这种重塑就是地方社会与中央朝廷融合互动的结果。
一、基本理论：地域文化与国家政治的融合互动意涵
文化是一种能动的因素，发掘细微的地域文化，把地域文化作为历史的主体，从长时段考察它们对历史进程的影响，可以从下而上地寻绎社会发展。英国新马克思主义伯明翰学派霍加特、威廉姆斯、霍尔、汤普森等以宣扬大众文化起家，重视底层民众及其文化，主张用“自下而上的历史观”研究底层民众的历史。美国史学家哈维·凯伊（HarveyJ·Kaye）认为，在某种程度上，底层历史代表了一种抉择，因为它通过关注大众或人民的生活、活动和经历，把人们的注意力从精英或统治阶级身上吸引开来。[1]329按照马克思主义的观点，民间信仰、世俗国家是一定社会历史条件下的“上层建筑”，它们产生于一定的经济基础之上，并具有反作用。因此，无论是由下层文化往上探寻，抑或是由上层文化向下观察，都可以窥见特定时期社会历史的发展。
地域文化与上层政治之间是一种循环往复、互相影响的关系。意大利史学家卡洛·金兹伯格（Carlo Ginzberg）通过对磨坊主梅诺乔所作的个案研究来说明，在前工业化时代的欧洲，在统治阶级的文化和被统治阶级的文化之间，存在着一种由相互影响构成的循环关系，它既从下层流向上层，也从上层流向下层。[2]244意大利共产党创始人安东尼奥·葛兰西（Antonio·Gramsci）的文化领导权，解释了社会各个阶级之间的支配与被支配、统治与被统治的关系，但这种支配与被支配、统治与被统治的关系不仅仅是直接的政治控制，而是“通过‘精神和道德领导’的手段来赢得社会被统治群体的赞同，以此来达到对大众的统治和领导”[3]1。
在传统中国社会，民间信仰是一种自发性的情感寄托和崇拜，它既是地方社会的产物，又影响地方社会，作为特殊的意识形态与社会存在形态，它广泛存在于地方社会，并成为地域文化的重要内容。积极地贴近国家政治、建构地方社会价值是地域文化的政治性面向之一，而以稳定性和反复性为特征、持续地作用于地方社会生活，特别是赋予民众个体以生命归属感和人生意义，则是地域文化的根性所在。[4]唐代以来，柳宗元神灵形象与圣贤形象的构建乃是吸取了下层社会文化的因子，渗透到士大夫阶层和国家政治，成为民间和官方塑造柳宗元形象的重要资源。
通过上述分析，从地域文化与国家政治融合互动的视角出发，全面分析柳宗元神灵形象与文教圣贤形象的建构，就可以形成一个关于国家政治渗透策略与地域文化发展路径的矩阵（见表1）。
二、生成路径：柳宗元神灵形象在地方社会的成因
柳宗元成为地域文化的代表符号，与其在永州、柳州等地方的从政经历密切相关。柳宗元参加永贞革新，革除弊政，在强大的保守势力反对下，革新失败，仕途一落千丈，被贬永州、柳州十四年，特别是在柳州刺史任上殚精竭虑，施民以德、造福百姓，受到柳州地方百姓和官员的崇敬。柳宗元能够化身为神灵，主要是柳州地方官员、百姓以及青年学子兴起了对柳宗元的崇拜与神化。
古代柳州巫风昌炽且历史悠久，为柳宗元神灵形象的形成提供了土壤。柳州古属楚，自古以来，越楚一带具有崇巫信鬼的文化传统，“周礼既废，巫风大兴，楚越之间，其风尤盛”[5]2。柳宗元在《柳州复大云寺记》讲述柳州人迷信祥符鬼怪，“越人信祥而易杀，傲化而偭仁。病且忧，则聚巫师，用鸡卜。始则杀小牲;不可，则杀中牲;又不可，则杀大牲;而又不可，则诀亲戚饬死事，曰神不置我矣，因不食，蔽面死。以故户易耗，田易荒，而畜字不孳。董之礼则顽，束之刑则逃，唯浮图事神而语大，可因而入焉，有以佐教化”[6]465。在“信巫鬼、重淫祀”的文化土壤里，柳宗元的德政之举备受推崇。在其死后，地方官员、百姓在罗池畔建立庙宇，命名为罗池庙，奉他为“罗池神”。纵观柳宗元的一生，他始终倡导儒学，以儒学为基础，吸收佛、道精义，统合佛、道。当柳宗元发现柳州百姓有病不医而迷信鬼神、巫术时，他重修大云寺“以佐教化”，鼓励人民信佛，以佛教戒杀的主张和大中之道的教义，移风易俗。必须明确的是，从柳宗元尊崇儒学、统合佛道之长的治世主张看，他具有朴素的唯物主义思想，他是站在儒者的立場推行佛教，反对迷信鬼神。然而，柳宗元死后，却逐渐被柳州人民神化，这或许会有违其本意，但却符合了柳州巫风昌炽的历史传统和古老的民间习俗。 继任的柳州地方官员深谙宣扬柳宗元有利于治理地方，需要大力推崇柳宗元。查阅柳州的发展历史，自汉武帝元鼎六年（111）建城以来，到唐元和十年（815年）柳宗元抵柳之前，柳州还从未出现如柳宗元一样有影响力的主政官员。唐代柳州是偏远的荒僻小州，依据唐制，当时柳州以不满2万户为下州，历来是贬放戴罪官吏的地方。据《元和郡县图志》卷三十七记载，开元年间，户一千三百七十四，乡十四，到元和初，户一千二百八十七;《唐书》卷四十一《地理志四》载，旧领县四，户六千六百七十四，口七千六百三十七，天宝领县五，户二千二百三十二，口一万一千五百五十，至京师水陆相乘五千四百七十里。[7]134柳宗元到柳州时，“水北环治城六百户，水南三百户”[6]465。这些关于户口以及地理距离的数据，一定程度上反映了这一时期柳州人烟稀少、位置偏远。柳宗元始至于此，秉持“唯以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道、利安元元为务”[6]480的理想，为政一方，促进了柳州政治、经济、文化的发展。由于柳宗元的率先垂范，为利于地方治理，其后的继任官员皆以柳宗元为标杆。柳宗元死后三年，地方官员主导修建罗池庙，以祭祀柳宗元。柳宗元的部将魏忠、欧阳翼还派人去找时任户部侍郎的韩愈，请其为罗池庙撰写碑文。同时，柳宗元不幸离世于任上，对当时的官场产生一定震动，一些官员、好友纷纷称颂柳宗元的善政、诗文，如韩愈撰《祭柳子厚文》《柳子厚墓志铭》《柳州罗池庙碑》，刘禹锡撰《重至衡阳伤柳仪曹》《祭柳员外文》《为鄂州李大夫祭柳员外文》《重祭柳员外文》等。这些诗词、祭文、碑文记录和塑造了柳宗元的崇高形象。地方能够设庙专祀柳宗元，能有颂扬柳宗元的诗词碑文等，在唐朝由盛转衰、政局动荡的历史条件下，若缺乏地方官府的支持和地方官员的主导，即使百姓有强烈要求，也是无法办成的。因此，继任的地方官员深知崇奉柳宗元有利于地方治理，必然要敬重柳宗元，以顺民意，于是他们成为神化柳宗元的主导力量。
地方百姓，尤其是直接受惠于柳宗元的奴婢、青年学子感恩于柳宗元，所以极力崇奉柳宗元。唐代奴婢地位卑微，《唐律疏议》规定，“奴婢贱人，律比畜产”“杀奴既轻，主求免者亦得免”。[8]189奴婢被视为畜生一般的资产，而不是独立的人来看待。即便如此，奴婢也不能买卖，违者将受惩处，《唐律疏义》规定：“诸妄以良人为奴婢用质债者，各减自相卖罪三等。知情而取者又减一等，仍计庸以当债直。”“诸错认良人为奴婢者徒二年，为部曲者减一等。错认部曲为奴者杖一百。”[8]751-752法律明文规定禁止买卖奴婢。但是，封建小农经济的脆弱性、土地兼并的严重性以及契约租佃制的局限性，使农民常常债务缠身，以至破产，即使借债人不在或死亡，其妻儿或保人仍需代偿，“若身东西不在，一仰妻儿及保人等代”[9]45。当然，在无财产的情况下，允许借债人的子女以出卖劳役偿还债务，唐代《杂令》规定：“诸公私以财物出举者，任依私契，官不为理……家资尽者，役身折酬。”[10]67由于“役身折酬”，不少欠债者因之落入奴婢贱籍，其中极有可能是未成年子女。这种现象不仅有违唐代律法，而且也不符合儒家的人伦之道。当时柳州因欠债而沦为奴婢者甚多，“柳州土俗，以男女质钱，过期则没入钱主，宗元革其乡法。其已没者，仍出私钱赎之，归其父母”[11]19。“因其土俗，为设教禁，州人赖顺。其俗以男女质钱，约不时赎，子本相侔，则没为奴婢。子厚与设方计，悉令赎归;其尤贫力不能者，令书其佣，足相当，则使归其质。”[11]4柳宗元在柳州刺史任上，为解决这一问题，他不是简单地借助官府公权力强制赎回奴婢，而是让卖身为奴的人按服役期限计算报酬，当报酬和债款相当时即自动解除奴役关系。对于贫弱者，柳宗元自掏腰包予以资助。柳宗元出私钱以赎，“免而归者且千人”，这千余人即是柳宗元善政的直接受益者，他们不负其恩德，自然成了柳宗元的忠实拥护者。此外，柳宗元21岁进士及第，少年得志，名声大振，在长安时，已是“后学之士到仆门，日或数十人”[6]547。贬谪永州、柳州后，“江岭间为进士者，不远数千里，皆随宗元师法，凡经其门，必为名士”[11]19。其中如杜温夫，三次写信给柳宗元，向柳宗元献文十卷，并在唐元和十四年（819），从荆州到柳州求教。柳宗元写了《复杜温夫书》，加以指教，类似的情况还有很多。“另有些僧、道、隐士之流，如和尚方及、浩初隐士贾景伯、元集虚等人。”[7]140柳宗元在南方的教化之功，颇受时人肯定，一时间，柳州成为南方的文化中心。柳宗元虽力避师徒之“名”，但仍不吝指导晚辈学问。凡经柳宗元指点者“必为名士”，此话或是夸大，然经其指导者，当时皆为文化之人，他们深得柳宗元指导，深受柳宗元影响，成为柳宗元的直接追随者。这些直接受惠于柳宗元的百姓、青年学子作为柳宗元的拥护者、追随者，无疑是神化柳宗元的重要群体。
三、横向扩展：柳宗元神灵形象在地方社会的流传
柳宗元之后，主持或参与治理柳州的地方官员多是出身进士或举人的士大夫，都是有较高文化修养的地方精英，他们对柳宗元也有所了解，他们在执掌柳州后，從罗池庙以及百姓对柳宗元的敬拜中获得了更深刻的认识，领悟到崇奉柳宗元将利于施政。同时，柳州籍官吏、居住柳州、过往柳州的文人学士及柳宗元的好友，撰写了许多颂扬柳宗元的诗词作品，“文献的时间跨度自北宋太平兴国年间（977年—981）至清代宣统辛亥（1911）的九百多年”[12]480。这些作品进一步提高和神化了柳宗元的形象，使得有关柳宗元的神话不胫而走。
柳宗元神灵形象在庶民社会的传播，大约起于唐长庆三年（823）韩愈作《柳州罗池庙碑》时，“余谓柳侯生能泽其民，死能惊动福祸之，以食其土，可谓灵也已。作迎享送神诗遗柳民，俾歌以祀焉，而并刻之”[11]3-4。他盛赞柳宗元在地方推行教化，死后也将是地方的守护神。兴建罗池庙对柳宗元形象的塑造起到了促进作用，用庙宇专祀柳宗元，在民间培养了大量信众，凡是州境之内，“有水旱疾疫之灾，及公私祈祷，无不感应”，以至“三百来年，庙享不绝”。[6]825韩愈的《柳州罗池庙碑》把柳宗元说成能对人间降以祸福的神灵，“尝与其部将魏忠、谢宁、欧阳翼饮酒驿亭，谓曰‘吾弃于时，而寄于此，与若等好也。明年吾将死，死而为神。后三年，为庙祀我。’及期而死。三年孟秋辛卯，候降于州之后堂，欧阳翼等见而拜之。其夕梦翼而告曰‘馆我于罗池。’其月景辰，庙成，大祭，过客李仪醉酒，慢辱堂上，得疾，扶出庙门即死。”[11]3此文包含有三个神话预言，一是在柳宗元临死前，他曾与部下魏忠、谢宁、欧阳翼在驿亭饮酒，此时他已明确预知自己的死期将至，并预言死后将化身为神，要求部下立庙祭祀。柳宗元的这一预言果然应验了，他准确预知了自己死亡的时间;二是在柳宗元死后第三年，果然在部将欧阳翼等人面前显现神迹，以“神”的身份托梦于欧阳翼，要求在罗池建庙;三是在罗池庙建成后，醉客李仪在罗池庙内谩骂闹事，马上得了疾病，暴病而亡于庙门口。此外，北宋太平兴国三年（975）进士、史官修撰田锡在《题罗池庙碑阴文》中记述，“柳宗元终于柳州，以精多魄强为罗池之神”[6]829，生前惠及柳州，死后的神灵仍留在这里。北宋刘斧的《柳子厚柳州立庙》还借柳宗元部将谢宁之口说，“神威甚肃”“或过庙不下，致祭不谨，则蛇出庙庭，或有异物现出，民见即死。”[11]56这些关于柳宗元神话的文字记录，展现了柳宗元神灵信仰的灵验性。 柳宗元生前福佑百姓，死后化为神灵，生前的“政绩”和死后的“显灵”，这些充满迷信色彩的文字，无论虚实与否，都在一定程度反映了地方百姓与精英阶层对柳宗元神灵形象的推崇。然而，终唐之世，地方祭祀、敬拜柳宗元的行为在官方祀典中无足轻重，柳宗元的神灵形象并未得到上层文士和中央朝廷的接受，而是局限在地方社会横向扩展，后晋刘昫的《旧唐书》指出，“然时有恃才肆意，亦有盩孔、孟之旨。若南人妄以柳宗元为罗池神，而愈撰碑以实之”[13]141。可见，有唐一代，崇奉柳宗元为罗池神的行为被认为是“妄”，地方祭祀崇拜柳宗元没有上升到国家政治层面。
四、纵向升华：柳宗元神灵形象的正统化取向
罗池庙建成之后，庙享不绝，成为民间拜神祭祀、祈福消灾之所，而且具有灵验性，地方官员也向中央禀明情况属实。在地方官员、百姓及文人学士的推动下，信仰柳宗元的信众越来越多。直至在宋、元时期，中央朝廷应柳州地方官“因民之情”的申报或请求，四次赐封柳宗元，罗池庙也改称柳侯祠。自此，柳宗元的政绩、文学才华及作为神灵应验的灵性被中央朝廷认同。
北宋哲宗元祐七年（1092），敕赐灵文庙额牒，“尚书省牒柳州灵文庙，礼部状准都省批下广南西路转运司奏，据柳州申诗本州乡民父老严后等状陈：伏睹唐柳州刺史，元和年立庙于罗池。至今三百年来，庙享不绝。州境几有水旱疾疫之灾，及公私祈祷，无不感应。乞加封爵或庙额。柳州本司保明委是诣实，寻符太常寺依条看详。据太常寺状勘会，唐柳州剌史立庙于罗池，系前代名贤，转运及州司保明立庙至今，三百年来庙享不绝。几有水旱疾疫，祈祷感应。自熙宁二年八月已后，至去年六月，计十余次，祈祷感应。伏候指挥碟奉敕，宜赐灵文之庙为额”[6]825。
北宋徽宗崇宁三年（1104），追谥柳宗元为文惠侯，“文章在册，功德在民。昔有其人，是为不朽。生而昭爽，后且不亡。惠我一方，是宜崇显。柳州灵文庙，唐刺史柳公，仕于唐室，卓有才名，厉志精颛，记览浩博。贯穿经史，益为词华。览其遗编，灼见志学，龙城虽远，不鄙其民。爰出教条，动以礼法。家富有业，经学有师，风行护成，田里悦喜。自言将死，馆我罗池，今数百年，英灵犹在。祈祷祷祀，如响应声。水旱疾忧，咸有归赖。启封侯爵，因民之情。尚其知歆，永庇南土。可特封文惠侯”[6]825-826。此时，柳宗元被追谥为文惠侯，罗池庙由此改称柳侯祠。
南宋高宗绍兴二十八年（1158），加封柳宗元为文惠昭灵侯，“柳州灵文庙文惠侯，生传道学，文章百世之师;没以神灵，福佑一方之庇。是有功德于人者，其于爵号何爱焉？惟神望冠河东，名高唐室。其才足以命世，其政足以裕民。出守柳城，终享庙食煮篙之际，胖货必通。属者春夏之交，雨阳愆候，祷焉即应，岁以是丰。故郡人愿请诸朝，而使者遂工其事。朕嘉神孚惠，爰益褒封。尚赫光灵，保有常享，可特封文惠昭灵侯”[6]826。
元朝对柳宗元也给予了极高的礼遇，致和元年（1328），泰定帝赐封柳宗元，曰文惠昭灵公。[14]686此次赐封，比两宋时期更上升了一格，位列公、侯、伯、子、男爵位序列中最显赫地位。
宋元时期是一个深入认识与全面接受柳宗元的时期。柳宗元的神灵形象正式被中央朝廷认同，是在北宋朝廷以赐封形式介入的时候，中央朝廷的认同也推动了更多地方官员、百姓、文人学士推崇柳宗元。中央朝廷的介入型塑，使长期流传于民间社会的柳宗元神灵信仰获得了政治和文化因素的支持，柳宗元神灵形象的合法性得以确认，此时，其文教圣贤形象也开始得到认可。这种确认表明，大众文化、民间生活已经开始对上层文化、国家政治产生一定影响。
当然，这一时期中央朝廷的皇封御赐，对地方文化的认知，并非是被动的，而是有意识地在认可中进行改造与重塑。中央朝廷以赐封形式协调主流思想文化与地方信仰意识的努力，提供了上层文化向民间社会下移的机会，使散落于地方的文化向中央正统文化看齐。当柳宗元的文才惠政得到中央朝廷的大力赞赏和推崇时，其神灵形象与圣贤形象并行不悖，得到持续发展，大众文化与上层文化、民间生活与国家政治之间实现了融合互动与纵横沟通，“在组织社会学中，纵向沟通和横向沟通不仅是任何一个社会组织，而且是任何一个社会系统运行和发展的前提和基础”[15]。这种文化认同上的融合与纵横向的沟通，使柳宗元神灵形象得到了从中央朝廷到地方社会的支持，出现了繁荣兴盛的局面。柳宗元的神灵形象已融入地方社会生活的日常，不仅是官方祭典、民间求福的对象，而且也是山歌、师公戏等文学艺术歌颂的神明，特别是流行于桂中地区的壮师（诗）剧，亦将柳宗元作为神圣来歌颂，用柳州方言的韵编成的《柳侯文慧》写到，“不想朝中不满意，将吾郎贬到龙城，来到柳州治蛮化，劝化耕种作良民。圣贤柳侯圣有道，罗池立庙我为神”[16]。
五、正向变异：在融合互动中柳宗元文教圣贤形象日益突显
宋元时期，中央朝廷多次赐封柳宗元，以赐封的形式把地方神明传统纳入国家正统范畴。明清时期，中央朝廷则较少直接介入地方的神灵信仰事务，而是通过在庶民社会推广宗法礼仪，建立地方与国家沟通的渠道。加之，受元未连年战争的影响，柳侯祠庙宇遭到很大损害，信众逃散、州治外迁、庙宇破败、庙产被占等。明清时期，祭祀柳宗元的场所颓败，民间祭祀活动隨之减少，柳宗元的神灵形象随之弱化，文教圣贤形象日益突显。
明洪武二十一年（1388）进士、曾任广西参议的解缙在《罗池庙》中写到，“子厚文章迈汉唐，可怜祠宇半荒凉。罗池水涸荷应败，惟有穹碑照夕阳”[17]42。从中可窥见，祭拜柳宗元的盛况已经不复存在。明崇祯十年（1637），地理学家徐霞客到柳州，慕名寻访罗池胜迹，感叹到，“岂谓‘罗池夜月’耶？此景已久湮灭，不可见矣……度其地当即柳祠之后祠，即昔之罗池庙，柳侯之所神栖焉者。今池已不能为神有，况欲其以景存耶？”[18]267在明代，神灵形象与圣贤形象两相比较，柳宗元作为民间神祗的祈祷感应消减，只能作为一种崇拜的先贤对象。 劫后余生，到了清代，中央朝廷重视柳宗元文化在地方教化中的作用。清代右江道戴玑，柳州知府骆士愤，马平知县阎兴邦，柳州知府王国垣，右江道杨廷璋，都督窦敬斋，右江道杨玉亭，柳州知府成廷简，马平知县邢丹芙，马平县知县舒启，右江道王锦等，先后主持重建、扩建或修葺柳侯祠[12]483-484，达10次左右，从而进一步扩大了柳宗元的影响力。祭祀柳宗元得到延续，其文教圣贤象征意蕴更加浓郁。
清康熙五年（1666），驻柳右江道戴玑与马平知县阎兴邦共同主持重修罗池庙，并请进士出身的官员王命岳写《重修罗池庙碑记》，“余谓神灵事，儿女子喜述，而乐道之儒者不谈也……柳侯以穷而进于道，以道而不没于天地间”[19]304。他认为柳宗元是因“道”而成神，因“道”而经千万年祭祀不灭，重修罗池庙不再是简单的侍奉神灵。戴玑在《重修罗池庙记》中强调，“侯之得世祀传者，以文故，以政故，以神灵故。呜呼！古来文章政事及神灵精爽，若而人生则荣焉，殁则已焉，久则歇而绝焉，乌能历千数百年如一日哉……历晚证果，为道存也。是能以其文、其政、其神灵，化荒族之心，作累绶之身也”[19]304-305。柳宗元所行之“道”是用文治教化启迪百姓，使地方拥护朝廷，为朝廷建功立业。
清代进士、柳州人戴朱纮指出，地方重修罗池庙，目的是纪念柳宗元的文教之功，激励地方文士效忠中央，为朝廷培育有用之才，“盖其溯子厚文教之功，示尊崇不忘之意，下以维礼义于民风，上以培国桢而待用，意至殷也，与河东无异也。公又恐罗池一片地，其方广所至久渐无征，而日以削也。故公虽为文，又属予重为之说，使申画较然，勒之贞珉，垂之永久，无敢有逼处，以干我神灵者”[19]301。罗池庙由神灵庙宇，开始转而塑造为弘扬文教之地，柳宗元的神灵形象削弱，文教圣贤形象内涵更受重视。
柳宗元作为文教圣贤的形象被不断强化，使罗池庙逐渐成为柳江书院的所在地。清代王锦撰写的《柳江书院碑记》，除了说明柳宗元的文教之功外，还特地指出，“尔诸生无待他求，其以柳刘二公为法乎”[12]489，要求地方青年学子学习、效法柳宗元和刘贲的道德文章。
在清代，对柳宗元的崇拜已经从神灵信仰转变为文教圣贤的敬仰。罗池庙经过清代初期的多次重修之后，更多的名吏重臣、文人墨客拜谒凭吊、参观游览。柳宗元的神灵形象淡化，文教圣贤形象日盛。
六、余 论
唐代以来，柳宗元形象不断被塑造，从神灵形象到文教圣贤形象，这种重塑是地方社会与中央朝廷相互影响的结果。在柳宗元死后，由于巫风昌炽和柳州地方的努力，柳宗元神靈信仰逐渐兴起。在柳州地方官员、百姓、文人学士的推动下，以民间神灵信仰为内核的地方文化由下而上，积极贴近国家政治，争取中央朝廷的政治认可。到宋元时期，当中央朝廷正式赐封介入后，上层文化下移，中央朝廷对地方、民间进行渗透，由上而下影响地方精英，地域性的神灵信仰明显呈现出正统化取向，此时，柳宗元神灵形象与圣贤形象并行不悖。明清之际，地域文化与国家政治意识相契合，并随着国家政治意识需要，其内涵不断调整和适应，尤其在清代，下层文化与上层文化、民间生活与国家政治之间达到了一种鼎盛和自觉，经过创新创造，柳宗元的文教圣贤形象突显，得到上层与下层的一致认同，成为社会各阶层共享的文化资源。
地域文化是参与国家政治意识构建的重要力量，并在二者的双向融合互动中得到认可，正向变异出新的文化内涵。中国大一统形成的历史，就是形成中国的历史，中国大一统的历史，是由很多人参与建构的历史，要明白大一统的历史，也就是要明白这个参与的过程。[20]18在中国社会历史的发展进程中，大一统的国家建构与地方社会之间的融合互动，共同推动形成了中国的历史。长期以来，在地方社会中普遍存在着对上层国家政治意识的建构活动，这一传统一直绵延至今。“小历史”作为生活基础而“归还”给“大历史”，而“这个‘归还’的工作一旦结束，大小历史的区分也许就不再重要了，历史本来就是一个，就像生活本来就是一个那样”[21]10。大历史与小历史融合贯通，自下而上与自上而下相互交织，下层与上层、草根与精英的界限打破，形成“上下互动”，并在互动中存在或快或慢的创造过程，产生连续性或变异性内涵。上下交互建构形成的柳宗元形象，实际上代表了传统中国社会“文化政治”的一般性运作机制。
地域文化是地方民众生活智慧与集体意志的结晶，是历经千百年来新旧因素层层累积叠加而形成的，民间信仰作为一种特殊的意识形态与社会存在形态，是地域文化的重要内容，承载了地方社会相对稳定的一种精神需求和价值体系。这种民间社会自我生成的“规范”力量与国家政治之间双向融合互动，在互动中从地方性规范上升为国家公共价值，地方文化地位上升，获得国家政治认同，一定程度上影响到中央治理方略的制定与修正;上层文化则下移，对地方社会进行渗透，将国家政治意识建基于地方传统文化，国家治理改变了地方文化的生存空间，国家政治与民间社会实现柔性贯通，巧妙地弱化或规避了二者间的差异。在全面推进社会治理的今天，我国面临着习惯法与国家法、民间治权与国家法权等方面的多重考量，在实现国家治理现代化的过程中，中央可以充分发挥地方主体的能动性，赋予地方治理大胆实践创新的空间与能力。可见，地域文化与国家政治间的融合互动，其中所蕴含的传统政治智慧与社会运作机制，对于完善当前的社会治理体制机制或大有裨益。
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Abstract： In the complex social system of traditional China， the integration and interaction between regional culture and national politics have laid the foundation for local society and national political operation. The two-way integration and interaction of the regional culture and national politics were mainly based on the active participation of local society， which allowed the regional culture to connect with the national politics and constantlyinnovate with the needs of national ideology and ensure the smooth flow of the social mechanisms. In fact， this integration and interaction represent the general operating mechanism of "cultural politics" in traditional Chinese society. This article starts from the perspective of the construction of Liu Zongyuan's image of the gods and the image of the sage of culture and education， and investigates the long-term integration of local society and national politics-sublimation， two-way integration and interaction， from the bottom up， the Chinese political and cultural traditions will be traced back， and the traditional political wisdom and social operation mechanism contained in it will be glimpsed， in order to provide some reference for improving the current social governance system and mechanism.
Key words： Liu Zongyuan; regional culture; national politics; image of gods; image of sages of culture and education
〔责任编辑：罗柳宁〕
【关键词】柳宗元;地域文化;国家政治;神灵形象;文教圣贤形象
【作 者】徐家贵，广西社会科学院讲师，中共柳州党史智库成员，柳宗元文化研究会会员。刘绍卫，中共广西区委党史研究室三处处长，研究员。广西南宁，530022。
【中图分类号】K203 【文献识别码】A 【文章编号】1004-454X（2020）02-0098-008
大一统的中国社会是一种超稳固的结构，长期以来，人们热衷于聚焦官民之间的疏离与对抗，而轻忽民间力量与国家集权之间的多样性合作。传统中国社会是一个复杂的社会系统，在大众文化与上层文化、地方社会与国家政治之间有着复杂而深厚的同生共存关系。基于这一考虑，从地域文化出发，长时段考察地方社会与国家政治间存在的民间化——升华的双向融合互动，从下而上地对中国政治文化传统予以上溯，无疑具有创新性。正是二者的双向融合互动，地域文化与国家政治实现了贯通，并随国家意识形态需要而不断创新创造，保证了社会机制内部的脉络畅通。唐中期以来，柳宗元形象不断被塑造，从神灵形象到随着形式变化而新发出文教圣贤形象内涵，这种重塑就是地方社会与中央朝廷融合互动的结果。
一、基本理论：地域文化与国家政治的融合互动意涵
文化是一种能动的因素，发掘细微的地域文化，把地域文化作为历史的主体，从长时段考察它们对历史进程的影响，可以从下而上地寻绎社会发展。英国新马克思主义伯明翰学派霍加特、威廉姆斯、霍尔、汤普森等以宣扬大众文化起家，重视底层民众及其文化，主张用“自下而上的历史观”研究底层民众的历史。美国史学家哈维·凯伊（HarveyJ·Kaye）认为，在某种程度上，底层历史代表了一种抉择，因为它通过关注大众或人民的生活、活动和经历，把人们的注意力从精英或统治阶级身上吸引开来。[1]329按照马克思主义的观点，民间信仰、世俗国家是一定社会历史条件下的“上层建筑”，它们产生于一定的经济基础之上，并具有反作用。因此，无论是由下层文化往上探寻，抑或是由上层文化向下观察，都可以窥见特定时期社会历史的发展。
地域文化与上层政治之间是一种循环往复、互相影响的关系。意大利史学家卡洛·金兹伯格（Carlo Ginzberg）通过对磨坊主梅诺乔所作的个案研究来说明，在前工业化时代的欧洲，在统治阶级的文化和被统治阶级的文化之间，存在着一种由相互影响构成的循环关系，它既从下层流向上层，也从上层流向下层。[2]244意大利共产党创始人安东尼奥·葛兰西（Antonio·Gramsci）的文化领导权，解释了社会各个阶级之间的支配与被支配、统治与被统治的关系，但这种支配与被支配、统治与被统治的关系不仅仅是直接的政治控制，而是“通过‘精神和道德领导’的手段来赢得社会被统治群体的赞同，以此来达到对大众的统治和领导”[3]1。
在传统中国社会，民间信仰是一种自发性的情感寄托和崇拜，它既是地方社会的产物，又影响地方社会，作为特殊的意识形态与社会存在形态，它广泛存在于地方社会，并成为地域文化的重要内容。积极地贴近国家政治、建构地方社会价值是地域文化的政治性面向之一，而以稳定性和反复性为特征、持续地作用于地方社会生活，特别是赋予民众个体以生命归属感和人生意义，则是地域文化的根性所在。[4]唐代以来，柳宗元神灵形象与圣贤形象的构建乃是吸取了下层社会文化的因子，渗透到士大夫阶层和国家政治，成为民间和官方塑造柳宗元形象的重要资源。
通过上述分析，从地域文化与国家政治融合互动的视角出发，全面分析柳宗元神灵形象与文教圣贤形象的建构，就可以形成一个关于国家政治渗透策略与地域文化发展路径的矩阵（见表1）。
二、生成路径：柳宗元神灵形象在地方社会的成因
柳宗元成为地域文化的代表符号，与其在永州、柳州等地方的从政经历密切相关。柳宗元参加永贞革新，革除弊政，在强大的保守势力反对下，革新失败，仕途一落千丈，被贬永州、柳州十四年，特别是在柳州刺史任上殚精竭虑，施民以德、造福百姓，受到柳州地方百姓和官员的崇敬。柳宗元能够化身为神灵，主要是柳州地方官员、百姓以及青年学子兴起了对柳宗元的崇拜与神化。
古代柳州巫风昌炽且历史悠久，为柳宗元神灵形象的形成提供了土壤。柳州古属楚，自古以来，越楚一带具有崇巫信鬼的文化传统，“周礼既废，巫风大兴，楚越之间，其风尤盛”[5]2。柳宗元在《柳州复大云寺记》讲述柳州人迷信祥符鬼怪，“越人信祥而易杀，傲化而偭仁。病且忧，则聚巫师，用鸡卜。始则杀小牲;不可，则杀中牲;又不可，则杀大牲;而又不可，则诀亲戚饬死事，曰神不置我矣，因不食，蔽面死。以故户易耗，田易荒，而畜字不孳。董之礼则顽，束之刑则逃，唯浮图事神而语大，可因而入焉，有以佐教化”[6]465。在“信巫鬼、重淫祀”的文化土壤里，柳宗元的德政之举备受推崇。在其死后，地方官员、百姓在罗池畔建立庙宇，命名为罗池庙，奉他为“罗池神”。纵观柳宗元的一生，他始终倡导儒学，以儒学为基础，吸收佛、道精义，统合佛、道。当柳宗元发现柳州百姓有病不医而迷信鬼神、巫术时，他重修大云寺“以佐教化”，鼓励人民信佛，以佛教戒杀的主张和大中之道的教义，移风易俗。必须明确的是，从柳宗元尊崇儒学、统合佛道之长的治世主张看，他具有朴素的唯物主义思想，他是站在儒者的立場推行佛教，反对迷信鬼神。然而，柳宗元死后，却逐渐被柳州人民神化，这或许会有违其本意，但却符合了柳州巫风昌炽的历史传统和古老的民间习俗。 继任的柳州地方官员深谙宣扬柳宗元有利于治理地方，需要大力推崇柳宗元。查阅柳州的发展历史，自汉武帝元鼎六年（111）建城以来，到唐元和十年（815年）柳宗元抵柳之前，柳州还从未出现如柳宗元一样有影响力的主政官员。唐代柳州是偏远的荒僻小州，依据唐制，当时柳州以不满2万户为下州，历来是贬放戴罪官吏的地方。据《元和郡县图志》卷三十七记载，开元年间，户一千三百七十四，乡十四，到元和初，户一千二百八十七;《唐书》卷四十一《地理志四》载，旧领县四，户六千六百七十四，口七千六百三十七，天宝领县五，户二千二百三十二，口一万一千五百五十，至京师水陆相乘五千四百七十里。[7]134柳宗元到柳州时，“水北环治城六百户，水南三百户”[6]465。这些关于户口以及地理距离的数据，一定程度上反映了这一时期柳州人烟稀少、位置偏远。柳宗元始至于此，秉持“唯以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道、利安元元为务”[6]480的理想，为政一方，促进了柳州政治、经济、文化的发展。由于柳宗元的率先垂范，为利于地方治理，其后的继任官员皆以柳宗元为标杆。柳宗元死后三年，地方官员主导修建罗池庙，以祭祀柳宗元。柳宗元的部将魏忠、欧阳翼还派人去找时任户部侍郎的韩愈，请其为罗池庙撰写碑文。同时，柳宗元不幸离世于任上，对当时的官场产生一定震动，一些官员、好友纷纷称颂柳宗元的善政、诗文，如韩愈撰《祭柳子厚文》《柳子厚墓志铭》《柳州罗池庙碑》，刘禹锡撰《重至衡阳伤柳仪曹》《祭柳员外文》《为鄂州李大夫祭柳员外文》《重祭柳员外文》等。这些诗词、祭文、碑文记录和塑造了柳宗元的崇高形象。地方能够设庙专祀柳宗元，能有颂扬柳宗元的诗词碑文等，在唐朝由盛转衰、政局动荡的历史条件下，若缺乏地方官府的支持和地方官员的主导，即使百姓有强烈要求，也是无法办成的。因此，继任的地方官员深知崇奉柳宗元有利于地方治理，必然要敬重柳宗元，以顺民意，于是他们成为神化柳宗元的主导力量。
地方百姓，尤其是直接受惠于柳宗元的奴婢、青年学子感恩于柳宗元，所以极力崇奉柳宗元。唐代奴婢地位卑微，《唐律疏议》规定，“奴婢贱人，律比畜产”“杀奴既轻，主求免者亦得免”。[8]189奴婢被视为畜生一般的资产，而不是独立的人来看待。即便如此，奴婢也不能买卖，违者将受惩处，《唐律疏义》规定：“诸妄以良人为奴婢用质债者，各减自相卖罪三等。知情而取者又减一等，仍计庸以当债直。”“诸错认良人为奴婢者徒二年，为部曲者减一等。错认部曲为奴者杖一百。”[8]751-752法律明文规定禁止买卖奴婢。但是，封建小农经济的脆弱性、土地兼并的严重性以及契约租佃制的局限性，使农民常常债务缠身，以至破产，即使借债人不在或死亡，其妻儿或保人仍需代偿，“若身东西不在，一仰妻儿及保人等代”[9]45。当然，在无财产的情况下，允许借债人的子女以出卖劳役偿还债务，唐代《杂令》规定：“诸公私以财物出举者，任依私契，官不为理……家资尽者，役身折酬。”[10]67由于“役身折酬”，不少欠债者因之落入奴婢贱籍，其中极有可能是未成年子女。这种现象不仅有违唐代律法，而且也不符合儒家的人伦之道。当时柳州因欠债而沦为奴婢者甚多，“柳州土俗，以男女质钱，过期则没入钱主，宗元革其乡法。其已没者，仍出私钱赎之，归其父母”[11]19。“因其土俗，为设教禁，州人赖顺。其俗以男女质钱，约不时赎，子本相侔，则没为奴婢。子厚与设方计，悉令赎归;其尤贫力不能者，令书其佣，足相当，则使归其质。”[11]4柳宗元在柳州刺史任上，为解决这一问题，他不是简单地借助官府公权力强制赎回奴婢，而是让卖身为奴的人按服役期限计算报酬，当报酬和债款相当时即自动解除奴役关系。对于贫弱者，柳宗元自掏腰包予以资助。柳宗元出私钱以赎，“免而归者且千人”，这千余人即是柳宗元善政的直接受益者，他们不负其恩德，自然成了柳宗元的忠实拥护者。此外，柳宗元21岁进士及第，少年得志，名声大振，在长安时，已是“后学之士到仆门，日或数十人”[6]547。贬谪永州、柳州后，“江岭间为进士者，不远数千里，皆随宗元师法，凡经其门，必为名士”[11]19。其中如杜温夫，三次写信给柳宗元，向柳宗元献文十卷，并在唐元和十四年（819），从荆州到柳州求教。柳宗元写了《复杜温夫书》，加以指教，类似的情况还有很多。“另有些僧、道、隐士之流，如和尚方及、浩初隐士贾景伯、元集虚等人。”[7]140柳宗元在南方的教化之功，颇受时人肯定，一时间，柳州成为南方的文化中心。柳宗元虽力避师徒之“名”，但仍不吝指导晚辈学问。凡经柳宗元指点者“必为名士”，此话或是夸大，然经其指导者，当时皆为文化之人，他们深得柳宗元指导，深受柳宗元影响，成为柳宗元的直接追随者。这些直接受惠于柳宗元的百姓、青年学子作为柳宗元的拥护者、追随者，无疑是神化柳宗元的重要群体。
三、横向扩展：柳宗元神灵形象在地方社会的流传
柳宗元之后，主持或参与治理柳州的地方官员多是出身进士或举人的士大夫，都是有较高文化修养的地方精英，他们对柳宗元也有所了解，他们在执掌柳州后，從罗池庙以及百姓对柳宗元的敬拜中获得了更深刻的认识，领悟到崇奉柳宗元将利于施政。同时，柳州籍官吏、居住柳州、过往柳州的文人学士及柳宗元的好友，撰写了许多颂扬柳宗元的诗词作品，“文献的时间跨度自北宋太平兴国年间（977年—981）至清代宣统辛亥（1911）的九百多年”[12]480。这些作品进一步提高和神化了柳宗元的形象，使得有关柳宗元的神话不胫而走。
柳宗元神灵形象在庶民社会的传播，大约起于唐长庆三年（823）韩愈作《柳州罗池庙碑》时，“余谓柳侯生能泽其民，死能惊动福祸之，以食其土，可谓灵也已。作迎享送神诗遗柳民，俾歌以祀焉，而并刻之”[11]3-4。他盛赞柳宗元在地方推行教化，死后也将是地方的守护神。兴建罗池庙对柳宗元形象的塑造起到了促进作用，用庙宇专祀柳宗元，在民间培养了大量信众，凡是州境之内，“有水旱疾疫之灾，及公私祈祷，无不感应”，以至“三百来年，庙享不绝”。[6]825韩愈的《柳州罗池庙碑》把柳宗元说成能对人间降以祸福的神灵，“尝与其部将魏忠、谢宁、欧阳翼饮酒驿亭，谓曰‘吾弃于时，而寄于此，与若等好也。明年吾将死，死而为神。后三年，为庙祀我。’及期而死。三年孟秋辛卯，候降于州之后堂，欧阳翼等见而拜之。其夕梦翼而告曰‘馆我于罗池。’其月景辰，庙成，大祭，过客李仪醉酒，慢辱堂上，得疾，扶出庙门即死。”[11]3此文包含有三个神话预言，一是在柳宗元临死前，他曾与部下魏忠、谢宁、欧阳翼在驿亭饮酒，此时他已明确预知自己的死期将至，并预言死后将化身为神，要求部下立庙祭祀。柳宗元的这一预言果然应验了，他准确预知了自己死亡的时间;二是在柳宗元死后第三年，果然在部将欧阳翼等人面前显现神迹，以“神”的身份托梦于欧阳翼，要求在罗池建庙;三是在罗池庙建成后，醉客李仪在罗池庙内谩骂闹事，马上得了疾病，暴病而亡于庙门口。此外，北宋太平兴国三年（975）进士、史官修撰田锡在《题罗池庙碑阴文》中记述，“柳宗元终于柳州，以精多魄强为罗池之神”[6]829，生前惠及柳州，死后的神灵仍留在这里。北宋刘斧的《柳子厚柳州立庙》还借柳宗元部将谢宁之口说，“神威甚肃”“或过庙不下，致祭不谨，则蛇出庙庭，或有异物现出，民见即死。”[11]56这些关于柳宗元神话的文字记录，展现了柳宗元神灵信仰的灵验性。 柳宗元生前福佑百姓，死后化为神灵，生前的“政绩”和死后的“显灵”，这些充满迷信色彩的文字，无论虚实与否，都在一定程度反映了地方百姓与精英阶层对柳宗元神灵形象的推崇。然而，终唐之世，地方祭祀、敬拜柳宗元的行为在官方祀典中无足轻重，柳宗元的神灵形象并未得到上层文士和中央朝廷的接受，而是局限在地方社会横向扩展，后晋刘昫的《旧唐书》指出，“然时有恃才肆意，亦有盩孔、孟之旨。若南人妄以柳宗元为罗池神，而愈撰碑以实之”[13]141。可见，有唐一代，崇奉柳宗元为罗池神的行为被认为是“妄”，地方祭祀崇拜柳宗元没有上升到国家政治层面。
四、纵向升华：柳宗元神灵形象的正统化取向
罗池庙建成之后，庙享不绝，成为民间拜神祭祀、祈福消灾之所，而且具有灵验性，地方官员也向中央禀明情况属实。在地方官员、百姓及文人学士的推动下，信仰柳宗元的信众越来越多。直至在宋、元时期，中央朝廷应柳州地方官“因民之情”的申报或请求，四次赐封柳宗元，罗池庙也改称柳侯祠。自此，柳宗元的政绩、文学才华及作为神灵应验的灵性被中央朝廷认同。
北宋哲宗元祐七年（1092），敕赐灵文庙额牒，“尚书省牒柳州灵文庙，礼部状准都省批下广南西路转运司奏，据柳州申诗本州乡民父老严后等状陈：伏睹唐柳州刺史，元和年立庙于罗池。至今三百年来，庙享不绝。州境几有水旱疾疫之灾，及公私祈祷，无不感应。乞加封爵或庙额。柳州本司保明委是诣实，寻符太常寺依条看详。据太常寺状勘会，唐柳州剌史立庙于罗池，系前代名贤，转运及州司保明立庙至今，三百年来庙享不绝。几有水旱疾疫，祈祷感应。自熙宁二年八月已后，至去年六月，计十余次，祈祷感应。伏候指挥碟奉敕，宜赐灵文之庙为额”[6]825。
北宋徽宗崇宁三年（1104），追谥柳宗元为文惠侯，“文章在册，功德在民。昔有其人，是为不朽。生而昭爽，后且不亡。惠我一方，是宜崇显。柳州灵文庙，唐刺史柳公，仕于唐室，卓有才名，厉志精颛，记览浩博。贯穿经史，益为词华。览其遗编，灼见志学，龙城虽远，不鄙其民。爰出教条，动以礼法。家富有业，经学有师，风行护成，田里悦喜。自言将死，馆我罗池，今数百年，英灵犹在。祈祷祷祀，如响应声。水旱疾忧，咸有归赖。启封侯爵，因民之情。尚其知歆，永庇南土。可特封文惠侯”[6]825-826。此时，柳宗元被追谥为文惠侯，罗池庙由此改称柳侯祠。
南宋高宗绍兴二十八年（1158），加封柳宗元为文惠昭灵侯，“柳州灵文庙文惠侯，生传道学，文章百世之师;没以神灵，福佑一方之庇。是有功德于人者，其于爵号何爱焉？惟神望冠河东，名高唐室。其才足以命世，其政足以裕民。出守柳城，终享庙食煮篙之际，胖货必通。属者春夏之交，雨阳愆候，祷焉即应，岁以是丰。故郡人愿请诸朝，而使者遂工其事。朕嘉神孚惠，爰益褒封。尚赫光灵，保有常享，可特封文惠昭灵侯”[6]826。
元朝对柳宗元也给予了极高的礼遇，致和元年（1328），泰定帝赐封柳宗元，曰文惠昭灵公。[14]686此次赐封，比两宋时期更上升了一格，位列公、侯、伯、子、男爵位序列中最显赫地位。
宋元时期是一个深入认识与全面接受柳宗元的时期。柳宗元的神灵形象正式被中央朝廷认同，是在北宋朝廷以赐封形式介入的时候，中央朝廷的认同也推动了更多地方官员、百姓、文人学士推崇柳宗元。中央朝廷的介入型塑，使长期流传于民间社会的柳宗元神灵信仰获得了政治和文化因素的支持，柳宗元神灵形象的合法性得以确认，此时，其文教圣贤形象也开始得到认可。这种确认表明，大众文化、民间生活已经开始对上层文化、国家政治产生一定影响。
当然，这一时期中央朝廷的皇封御赐，对地方文化的认知，并非是被动的，而是有意识地在认可中进行改造与重塑。中央朝廷以赐封形式协调主流思想文化与地方信仰意识的努力，提供了上层文化向民间社会下移的机会，使散落于地方的文化向中央正统文化看齐。当柳宗元的文才惠政得到中央朝廷的大力赞赏和推崇时，其神灵形象与圣贤形象并行不悖，得到持续发展，大众文化与上层文化、民间生活与国家政治之间实现了融合互动与纵横沟通，“在组织社会学中，纵向沟通和横向沟通不仅是任何一个社会组织，而且是任何一个社会系统运行和发展的前提和基础”[15]。这种文化认同上的融合与纵横向的沟通，使柳宗元神灵形象得到了从中央朝廷到地方社会的支持，出现了繁荣兴盛的局面。柳宗元的神灵形象已融入地方社会生活的日常，不仅是官方祭典、民间求福的对象，而且也是山歌、师公戏等文学艺术歌颂的神明，特别是流行于桂中地区的壮师（诗）剧，亦将柳宗元作为神圣来歌颂，用柳州方言的韵编成的《柳侯文慧》写到，“不想朝中不满意，将吾郎贬到龙城，来到柳州治蛮化，劝化耕种作良民。圣贤柳侯圣有道，罗池立庙我为神”[16]。
五、正向变异：在融合互动中柳宗元文教圣贤形象日益突显
宋元时期，中央朝廷多次赐封柳宗元，以赐封的形式把地方神明传统纳入国家正统范畴。明清时期，中央朝廷则较少直接介入地方的神灵信仰事务，而是通过在庶民社会推广宗法礼仪，建立地方与国家沟通的渠道。加之，受元未连年战争的影响，柳侯祠庙宇遭到很大损害，信众逃散、州治外迁、庙宇破败、庙产被占等。明清时期，祭祀柳宗元的场所颓败，民间祭祀活动隨之减少，柳宗元的神灵形象随之弱化，文教圣贤形象日益突显。
明洪武二十一年（1388）进士、曾任广西参议的解缙在《罗池庙》中写到，“子厚文章迈汉唐，可怜祠宇半荒凉。罗池水涸荷应败，惟有穹碑照夕阳”[17]42。从中可窥见，祭拜柳宗元的盛况已经不复存在。明崇祯十年（1637），地理学家徐霞客到柳州，慕名寻访罗池胜迹，感叹到，“岂谓‘罗池夜月’耶？此景已久湮灭，不可见矣……度其地当即柳祠之后祠，即昔之罗池庙，柳侯之所神栖焉者。今池已不能为神有，况欲其以景存耶？”[18]267在明代，神灵形象与圣贤形象两相比较，柳宗元作为民间神祗的祈祷感应消减，只能作为一种崇拜的先贤对象。 劫后余生，到了清代，中央朝廷重视柳宗元文化在地方教化中的作用。清代右江道戴玑，柳州知府骆士愤，马平知县阎兴邦，柳州知府王国垣，右江道杨廷璋，都督窦敬斋，右江道杨玉亭，柳州知府成廷简，马平知县邢丹芙，马平县知县舒启，右江道王锦等，先后主持重建、扩建或修葺柳侯祠[12]483-484，达10次左右，从而进一步扩大了柳宗元的影响力。祭祀柳宗元得到延续，其文教圣贤象征意蕴更加浓郁。
清康熙五年（1666），驻柳右江道戴玑与马平知县阎兴邦共同主持重修罗池庙，并请进士出身的官员王命岳写《重修罗池庙碑记》，“余谓神灵事，儿女子喜述，而乐道之儒者不谈也……柳侯以穷而进于道，以道而不没于天地间”[19]304。他认为柳宗元是因“道”而成神，因“道”而经千万年祭祀不灭，重修罗池庙不再是简单的侍奉神灵。戴玑在《重修罗池庙记》中强调，“侯之得世祀传者，以文故，以政故，以神灵故。呜呼！古来文章政事及神灵精爽，若而人生则荣焉，殁则已焉，久则歇而绝焉，乌能历千数百年如一日哉……历晚证果，为道存也。是能以其文、其政、其神灵，化荒族之心，作累绶之身也”[19]304-305。柳宗元所行之“道”是用文治教化启迪百姓，使地方拥护朝廷，为朝廷建功立业。
清代进士、柳州人戴朱纮指出，地方重修罗池庙，目的是纪念柳宗元的文教之功，激励地方文士效忠中央，为朝廷培育有用之才，“盖其溯子厚文教之功，示尊崇不忘之意，下以维礼义于民风，上以培国桢而待用，意至殷也，与河东无异也。公又恐罗池一片地，其方广所至久渐无征，而日以削也。故公虽为文，又属予重为之说，使申画较然，勒之贞珉，垂之永久，无敢有逼处，以干我神灵者”[19]301。罗池庙由神灵庙宇，开始转而塑造为弘扬文教之地，柳宗元的神灵形象削弱，文教圣贤形象内涵更受重视。
柳宗元作为文教圣贤的形象被不断强化，使罗池庙逐渐成为柳江书院的所在地。清代王锦撰写的《柳江书院碑记》，除了说明柳宗元的文教之功外，还特地指出，“尔诸生无待他求，其以柳刘二公为法乎”[12]489，要求地方青年学子学习、效法柳宗元和刘贲的道德文章。
在清代，对柳宗元的崇拜已经从神灵信仰转变为文教圣贤的敬仰。罗池庙经过清代初期的多次重修之后，更多的名吏重臣、文人墨客拜谒凭吊、参观游览。柳宗元的神灵形象淡化，文教圣贤形象日盛。
六、余 论
唐代以来，柳宗元形象不断被塑造，从神灵形象到文教圣贤形象，这种重塑是地方社会与中央朝廷相互影响的结果。在柳宗元死后，由于巫风昌炽和柳州地方的努力，柳宗元神靈信仰逐渐兴起。在柳州地方官员、百姓、文人学士的推动下，以民间神灵信仰为内核的地方文化由下而上，积极贴近国家政治，争取中央朝廷的政治认可。到宋元时期，当中央朝廷正式赐封介入后，上层文化下移，中央朝廷对地方、民间进行渗透，由上而下影响地方精英，地域性的神灵信仰明显呈现出正统化取向，此时，柳宗元神灵形象与圣贤形象并行不悖。明清之际，地域文化与国家政治意识相契合，并随着国家政治意识需要，其内涵不断调整和适应，尤其在清代，下层文化与上层文化、民间生活与国家政治之间达到了一种鼎盛和自觉，经过创新创造，柳宗元的文教圣贤形象突显，得到上层与下层的一致认同，成为社会各阶层共享的文化资源。
地域文化是参与国家政治意识构建的重要力量，并在二者的双向融合互动中得到认可，正向变异出新的文化内涵。中国大一统形成的历史，就是形成中国的历史，中国大一统的历史，是由很多人参与建构的历史，要明白大一统的历史，也就是要明白这个参与的过程。[20]18在中国社会历史的发展进程中，大一统的国家建构与地方社会之间的融合互动，共同推动形成了中国的历史。长期以来，在地方社会中普遍存在着对上层国家政治意识的建构活动，这一传统一直绵延至今。“小历史”作为生活基础而“归还”给“大历史”，而“这个‘归还’的工作一旦结束，大小历史的区分也许就不再重要了，历史本来就是一个，就像生活本来就是一个那样”[21]10。大历史与小历史融合贯通，自下而上与自上而下相互交织，下层与上层、草根与精英的界限打破，形成“上下互动”，并在互动中存在或快或慢的创造过程，产生连续性或变异性内涵。上下交互建构形成的柳宗元形象，实际上代表了传统中国社会“文化政治”的一般性运作机制。
地域文化是地方民众生活智慧与集体意志的结晶，是历经千百年来新旧因素层层累积叠加而形成的，民间信仰作为一种特殊的意识形态与社会存在形态，是地域文化的重要内容，承载了地方社会相对稳定的一种精神需求和价值体系。这种民间社会自我生成的“规范”力量与国家政治之间双向融合互动，在互动中从地方性规范上升为国家公共价值，地方文化地位上升，获得国家政治认同，一定程度上影响到中央治理方略的制定与修正;上层文化则下移，对地方社会进行渗透，将国家政治意识建基于地方传统文化，国家治理改变了地方文化的生存空间，国家政治与民间社会实现柔性贯通，巧妙地弱化或规避了二者间的差异。在全面推进社会治理的今天，我国面临着习惯法与国家法、民间治权与国家法权等方面的多重考量，在实现国家治理现代化的过程中，中央可以充分发挥地方主体的能动性，赋予地方治理大胆实践创新的空间与能力。可见，地域文化与国家政治间的融合互动，其中所蕴含的传统政治智慧与社会运作机制，对于完善当前的社会治理体制机制或大有裨益。
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Abstract： In the complex social system of traditional China， the integration and interaction between regional culture and national politics have laid the foundation for local society and national political operation. The two-way integration and interaction of the regional culture and national politics were mainly based on the active participation of local society， which allowed the regional culture to connect with the national politics and constantlyinnovate with the needs of national ideology and ensure the smooth flow of the social mechanisms. In fact， this integration and interaction represent the general operating mechanism of "cultural politics" in traditional Chinese society. This article starts from the perspective of the construction of Liu Zongyuan's image of the gods and the image of the sage of culture and education， and investigates the long-term integration of local society and national politics-sublimation， two-way integration and interaction， from the bottom up， the Chinese political and cultural traditions will be traced back， and the traditional political wisdom and social operation mechanism contained in it will be glimpsed， in order to provide some reference for improving the current social governance system and mechanism.
Key words： Liu Zongyuan; regional culture; national politics; image of gods; image of sages of culture and education
〔责任编辑：罗柳宁〕