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摘要：庄子学说在中国哲学史上地位突出，影响深远，解庄注庄释庄者络绎不绝。庄学发展到明代中后期，基于当时社会经济、政治、文化的特殊状况，特别是受到心学的影响，从而又迎来一次不小的高潮。李贽便是这一时期涌现的代表人物。李贽个性张扬，反对礼乐制度，批判“伪道学”等方面不难看出其中与庄学的关联。因此，展开对李贽庄学思想的研究有助于揭示李贽思想的内在理路，推进庄学思想的发展。
关键词：李贽;庄学思想;评价
一、李贽解庄的意趣
（一）对现实政治的激愤。
庄子在《人间世》讲到，“天下有道”圣人可有所成;“天下无道”则只能全生。而“方今之时”也仅仅免于刑戮。[1]幸福如此轻渺，而灾祸却沉重不堪，真不知怎样才可承受，不知怎样才能避免。庄子指责当政者只是谋取私利的大盗，却因为冠以“为苍生”的名号而被百姓认可，而百姓也都深陷追名逐利之中，实在可悲。面对无可救药的社会现实，庄子主张自然无为，摒弃繁文礼节、功利荣誉，做到“无为”，这样社会就会有序正常地发展。李贽生活的政治时代虽不似庄子时期那样混乱，但也面临着朝政失序、政治腐败、民怨沸腾的社会状况。李贽认为当时的道学家“未明德而便民”，没有学识，却敢教化民众，好为人师。他们没有一个人能达到“有道”的境界，却敢妄言自己是“道学家”，这些外在的“虚伪”风气使得社会变得混乱不堪。因此，李贽提出 “一切持简易，任自然”的方针，明确主张“无为”的施政理念，此为李贽对庄子自然无为思想的政治实践。
（二）对儒学批判的态度。
庄子富有个性，自由潇洒，崇尚自由。他反对孔子提倡的“仁”“礼”之说，并认为所谓仁义不过是 “夫子乱人之性也”。（《庄子·天道》）认为儒家之仁义不是人本身的应有之物，它的存在和后天出现在人身上的多余指头一样无用，所以并不可取。庄子强调自然而非伦理，即对自然之真的肯认。“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”（《庄子·渔夫》）庄子对孔子的批判深得李贽的赞赏，李贽针对学者对程朱学说争相趋之的情况，批评程朱理学：“然则仲尼虽圣 ，效之则为颦， 学之则为步丑妇之贱态。”[2] 他认为宋明理学把孔圣儒学作为“万世之至论”是虚伪的，亦步亦趋让人觉得可笑，并对当时的“假人”“假事”给予了揭露和批判。除此之外，孔子讲“克己复礼”，而李贽认为“天降者谓之礼，”人天生就具备“礼”，不需要孔子说的克制人们的欲望，更无需礼乐教化，所以，后天对人的教化约束就是“非礼”，这也表明了李贽对儒学的批判和不满。
二、李贽对庄学思想的阐发
（一）李贽庄学思想的道论
“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”[3]老子认为君主不应该干涉百姓生活，当政者如果能够做到无为，百姓则也能做到自我教化;当政者越是清静无事百姓也越发自我端正，且能自我富足;当政者越是无私无欲，百姓也就越加朴实。统治者应该让百姓各自发展其个性，互不干扰。庄子关于政治的思想，与老子相似，但并不完全一样。庄子也有类似的主张，他认为，做任何事情都应该依其本性出发，而规矩绳墨都是对事物本性的破坏和伤害，其结果是“削其性”“侵其德”“失其常然”。所以应该任其自然而为，而不是违背本性的胡乱作为。
李贽对于“道之用”的有关主张在《庄子解·应帝王》的批注中有所体现。庄子在本篇中认为“君人者以己出经义法度，人孰敢不听而化诸”之政治实不可取，故借接舆之口曰“是欺德也，其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。”[4]其正确做法应该是摒除内心的一切杂念和偏私“游心于淡”“顺物自然”这样才能真正实现“天下治矣”的目标。正向郭注所言：“任性自生，公也，心欲益之，私也，容私果不足以生生，而顺公乃全也。”[4]李贽对此也深表赞同，主张顺民自然之性、不强加干涉百姓生活，从而达到天下大治。李贽所说的“天下大治”更多地强调地是“自治”，是依据万物的本性而言的，无非是万物依其本性具体展示出的趋利避害的本能，如鸟之高飞、鼠之挖穴，各自以其本性而达到生存的目的。所以，人类也一样。根本不需要“出经式义度”，这就好像在大海里凿河，使蚁类负山，不但无用而且欺己欺人、劳己伤人。李贽在当时的社会环境中，深切地感受到了封建政治和伪道学的黑暗，因此，他极为赞赏老庄的“无为”，在接受庄子“道法自然”的思想后，更是强调当政者应以自然之道为根本，按照道来发展，即让百姓的自然本性能够顺势而为，从而达到天下大治。
（二）李贽庄学思想逍遥的境界
庄子一生追求“逍遥”的境界，主张超然于外物，有关逍遥境界最诗意的描述就是《庄子·齐物论》中的“庄周化蝶”，人消除形骸，与万物相融合。庄子以“真人”作为理想境界人格的标准，阐明了如何才能达到内心的逍遥。T认为“真人”必定是率性而为的，他们安之若命，无动于生死，不受世间是非羁绊，物我两忘，逍遥自在。庄子的境界追求既反映了他对天道的执着，也说明了他不“以人助天”執着天道的目的。在这点上，李贽看法与庄子有着一致性。李贽认为真人就是既知天又知人，知道“人乃天之所生”“天非人之所能”，物皆自然，对于一些自然之外的事情（礼乐制度）并不是人可以做的，所以“人而听命于天”，不忤逆自然，从而获得逍遥。庄子这里讲的是要求人们顺应天道，不要逆天而行。李贽也同意此看法，他认为“真人”深明大义，了解到万事万物有“道”的把握，一切自然运行，不因物欲而扰乱“道”，只求自身能够逍遥游于天地之间。但是，李贽更关注个体自适的逍遥。李贽对“逍遥游”的理解同样也体现在“无待”上。这一点在“许由不受尧舜所让之天下”时说的一番话上就能够看明白。当年尧舜欲让位而许由不接受，从浅层次说是不慕权贵，不逐名利，不看重身份地位，是高风亮节、道德高尚的表现。往高层次讲就是超越功名利禄与大道同一的境界表现。显然在李贽这里，他更强调后者。“有待”和“无待”在这里就成为境界高低的分水岭，也成为能否达到逍遥的前提条件。也就是说，追求逍遥就要忘怀天下，放下功名利禄，无我无物。否则，因为有所求而内心愉悦，那他仍然是一个有所待之人，不可能通往逍遥之境。故而李贽强调不必为外物所累，以求得自适即可。“士贵为己，务自适。如不自适而适人之适，虽伯夷、叔齐同为淫僻;不知为己，惟务为人，虽尧舜同为尘垢秕糠。”[2]这就是说，人们应以自适为目的，达不到自适而适人，就算是伯夷、叔齐这样的大贤之士，也无法达到他们想要达到的境界，哪怕是尧舜亦不过如此。李贽之“自适”，就是个体可以主动去择取符合自然本性的方式去求得一切，实际上也就是解脱禁锢，放飞自我，直指心灵的自由。即表现为追求对现世的超越和个体的解脱，实现个体独立，李贽提出对事物的判断不能有“耳目之拘”，那样就会有所束缚，就不可能达到逍遥之境。李贽这一点继承了庄子“坐忘”的思想。所以李贽强调要想实现逍遥的境界，就应该打开心胸，放眼宇宙，感悟大道，此方得逍遥。这实际上是李贽主张打破思想禁锢，进行独立思考的反映。 （三）李贽庄学思想的齐物论
对于是非问题，老子没有明确“是非概念”，只是意识到了事物的相对性和相互转化关系，而庄子是第一个提出完整的相对主义理论的人。在庄子看来，人的认识对象是不确定的，即使是同一对象，不同的主体也会有不同的认识，不存在确定的标准。丽姬嫁到晋国前后期的不同感受到底是好是坏、甲乙方辩论中第三方的意见能否成为谁是谁非的标准，这些都是不确定的。因此，庄子持有是非否定论，认为万物都有各自的自然特性，不应该以一是非观定万物。
李贽十分重视是非之辨，显然是受《庄子》思想的启发。他在《焚书》中也提到“人之是非，初无定质”，所以在认识领域也不能找出一个是非标准来，因而他反对“以孔子之是非为是非”，以某个人的言论为是非作为标准在李贽看来就是无是非。因为人是不同的，社会历史条件也是变化的，认识活动和标准自然也是不一样的，“如岁时然，昼夜更迭，不相一也”。由此李贽的是非观也成了他挑战孔子权威的思想武器，否定了“以孔子是非为是非”的准则。李贽对于正统理学是不屑的，他敢于大胆批判与质疑正统理学，这与他“不以孔子是非为是非”态度有着直接的关系。他在注释《人间世》时就曾嘲讽孔子好名好德，并只知有用之用，甚至为了表达自己“反孔”的理念，不惜歪曲《庄子》原来的意思。如李贽在注《大宗师》中把“言其与有足者于丘也”中的“丘”（本为山丘）解释成“孔丘”，这绝非是望文生义之误，而绝对是为“破笑孔某”的有意为之，甚至连孔子的“学而不厌，诲人不倦”的教人之方都认为是“雕琢之劳”。这种误解既反映出“李贽对儒学的严厉批判”。也反映出他对儒学认识上偏激的一面。类似这种情况不止一处，他还借阐释篇中“瞿鹊子问乎长梧子”一则寓言故事，以“若孔某则全不知此矣”的要言妙道，对孔子进行贬损，推倒了千年以来的文化偶像，这都为他坚决否定儒学独尊的主张提供了思想武器。 李贽虽然否定孔子这个唯一的标准，但还是认同是非标准的存在，在他的著述中，如《藏书》所涉及的历史人物的评价，必定要选择一个在他看来能够成为标准的标准进行评价。他不认同人们惯用的儒家道德的标准来评价历史人物，而是遵从自己的内心来撰写的。他与以往史学家不同，他为曹操“正名”，赞赏卓文君大胆寻爱。由此，可以知道李贽不是盲目地否定是非标准，而是承认是非标准的存在，他所承认的是非标准当是建立在他所推崇的“真心”的基础上的。显然在是非标准问题上李贽和庄子又存在了不同的看法。在庄子那里，是非是没有标准的，因为每个人的是非标准都不同，如果用“道”来看待万物，万物皆相同，也就没有所谓的是非之别了，而李贽认为是非的标准要从人的真心出发，做出真实的判断，这就需要人抛弃他人观念的影响，坚持独立思考，也就是不以孔子是非为是非。
三、李贽庄学思想的评价
李贽主张追求个性，反对权威，否定以孔子是非为是非，破除了当时庄学发展的虚伪、空疏之风，使得庄学朝着更好的方向发展。李贽追求人格独立的思想改善了当时文化垄断的观念，再这样的环境下，人们的个性得到了充分关注和尊重，使得人们追求个性的解放。而个性的张扬与天下大治是同步进行、相辅相成的。在李贽看来，儒家束缚了人的个性和自由，还扼杀了人们的正常欲望。对此，他针锋相对地提出了“因乎人者”的理想政治——“至人之治”，即要求统治者“各遂其千万人之欲”，实现“万物并育而不相害。”李贽对庄子的“道”有着深刻的理解，他承认庄子的道法自然，并由此衍生出私欲即自然的理论，给予欲望合理的地位，并把“私心”作为“人之常情”，即人最基本的需求。李贽把人的生存欲望抬到了与道德人性不分上下的高度，使得人们开始关注自身的需求，价值的判断标准也从外部的权威转向了内在的本有，不再以孔子之是非为是非，打破了“理学”的桎梏，批判了君主专制、官僚政体。李贽关注人的价值需求，谋求一种政治自由的社会，促进了历史的发展和进步，即使如此，李贽只是做到了封建社会的修正，还期望明智的君主和忠诚的大臣来实现“百姓日用即道”的思想，从而来维护社会的稳定。遗憾的是，统治阶级是不会以损害自己的利益来保全百姓的利益的。所以，李贽的庄学思想并不能从根本上解决封建制度存在的问题。
李贽对庄子的“真”尤为推崇，尤其体现在文学方面上。明中叶之后，心学的兴起引起了文学的变革，而在这场文学变革中李贽庄学思想起到了重要的作用，李贽的文学思想是以《童心说》为基础的，提出“性情来于自然”、“自然是美的”的主张。[5]李贽提高了“性情”在文学创作中的作用，认为只有真感情的流露，才能创作出优秀的作品。李贽提出的“童心说”在文学上主张情感的真实，有利于让人们摆脱条条框框，情感的自然流露就意味着心灵得到解放。值得注意的是，李贽庄学思想中提倡写作要“真”，即应该做到真情实感的流露，从而形成真实的文学之美。但是，在某一程度上来说，并不是所有人都像李贽一样知识渊博，写作主体的不同，其文学作品也会良莠不齐。如果写作一味强调真情实感，就会让那些才情鄙陋之人有可乘之机，从而将提倡“真”的思想作为其涂鸦之作的借口，因此，李贽庄学思想对于文学创作的解放还需要加以辩证分析。
总之，李贽的思想既有深度又很独特，且和老庄有着相同的哲学意趣，他借助解庄阐发天道与人道、精神自由、人格追求等认识，既推进了庄学发展，也丰富了自身思想学说的内容。虽然其理论还存在一定的不足，但是，李贽敢于反抗封建伪道学的精神令人十分佩服，其庄学思想的价值也是不容忽视的。
参考文献：
[1]庄周.孙通海释，庄子[M].北京：中华书局，2007.
[2]李贄.焚书·续焚书[M].北京：中华书局，1975.
[3]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2006.
[4]张建业.庄子解.李贽文集[M].北京：社会科学文献出版社，2000.
[5]李贽.焚书·童心说[M].北京：中华书局，1975.
基金项目：
河北师范大学马克思主义学院在读研究生创新资助项目，项目编号：CXZZSS2019021。
关键词：李贽;庄学思想;评价
一、李贽解庄的意趣
（一）对现实政治的激愤。
庄子在《人间世》讲到，“天下有道”圣人可有所成;“天下无道”则只能全生。而“方今之时”也仅仅免于刑戮。[1]幸福如此轻渺，而灾祸却沉重不堪，真不知怎样才可承受，不知怎样才能避免。庄子指责当政者只是谋取私利的大盗，却因为冠以“为苍生”的名号而被百姓认可，而百姓也都深陷追名逐利之中，实在可悲。面对无可救药的社会现实，庄子主张自然无为，摒弃繁文礼节、功利荣誉，做到“无为”，这样社会就会有序正常地发展。李贽生活的政治时代虽不似庄子时期那样混乱，但也面临着朝政失序、政治腐败、民怨沸腾的社会状况。李贽认为当时的道学家“未明德而便民”，没有学识，却敢教化民众，好为人师。他们没有一个人能达到“有道”的境界，却敢妄言自己是“道学家”，这些外在的“虚伪”风气使得社会变得混乱不堪。因此，李贽提出 “一切持简易，任自然”的方针，明确主张“无为”的施政理念，此为李贽对庄子自然无为思想的政治实践。
（二）对儒学批判的态度。
庄子富有个性，自由潇洒，崇尚自由。他反对孔子提倡的“仁”“礼”之说，并认为所谓仁义不过是 “夫子乱人之性也”。（《庄子·天道》）认为儒家之仁义不是人本身的应有之物，它的存在和后天出现在人身上的多余指头一样无用，所以并不可取。庄子强调自然而非伦理，即对自然之真的肯认。“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”（《庄子·渔夫》）庄子对孔子的批判深得李贽的赞赏，李贽针对学者对程朱学说争相趋之的情况，批评程朱理学：“然则仲尼虽圣 ，效之则为颦， 学之则为步丑妇之贱态。”[2] 他认为宋明理学把孔圣儒学作为“万世之至论”是虚伪的，亦步亦趋让人觉得可笑，并对当时的“假人”“假事”给予了揭露和批判。除此之外，孔子讲“克己复礼”，而李贽认为“天降者谓之礼，”人天生就具备“礼”，不需要孔子说的克制人们的欲望，更无需礼乐教化，所以，后天对人的教化约束就是“非礼”，这也表明了李贽对儒学的批判和不满。
二、李贽对庄学思想的阐发
（一）李贽庄学思想的道论
“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”[3]老子认为君主不应该干涉百姓生活，当政者如果能够做到无为，百姓则也能做到自我教化;当政者越是清静无事百姓也越发自我端正，且能自我富足;当政者越是无私无欲，百姓也就越加朴实。统治者应该让百姓各自发展其个性，互不干扰。庄子关于政治的思想，与老子相似，但并不完全一样。庄子也有类似的主张，他认为，做任何事情都应该依其本性出发，而规矩绳墨都是对事物本性的破坏和伤害，其结果是“削其性”“侵其德”“失其常然”。所以应该任其自然而为，而不是违背本性的胡乱作为。
李贽对于“道之用”的有关主张在《庄子解·应帝王》的批注中有所体现。庄子在本篇中认为“君人者以己出经义法度，人孰敢不听而化诸”之政治实不可取，故借接舆之口曰“是欺德也，其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。”[4]其正确做法应该是摒除内心的一切杂念和偏私“游心于淡”“顺物自然”这样才能真正实现“天下治矣”的目标。正向郭注所言：“任性自生，公也，心欲益之，私也，容私果不足以生生，而顺公乃全也。”[4]李贽对此也深表赞同，主张顺民自然之性、不强加干涉百姓生活，从而达到天下大治。李贽所说的“天下大治”更多地强调地是“自治”，是依据万物的本性而言的，无非是万物依其本性具体展示出的趋利避害的本能，如鸟之高飞、鼠之挖穴，各自以其本性而达到生存的目的。所以，人类也一样。根本不需要“出经式义度”，这就好像在大海里凿河，使蚁类负山，不但无用而且欺己欺人、劳己伤人。李贽在当时的社会环境中，深切地感受到了封建政治和伪道学的黑暗，因此，他极为赞赏老庄的“无为”，在接受庄子“道法自然”的思想后，更是强调当政者应以自然之道为根本，按照道来发展，即让百姓的自然本性能够顺势而为，从而达到天下大治。
（二）李贽庄学思想逍遥的境界
庄子一生追求“逍遥”的境界，主张超然于外物，有关逍遥境界最诗意的描述就是《庄子·齐物论》中的“庄周化蝶”，人消除形骸，与万物相融合。庄子以“真人”作为理想境界人格的标准，阐明了如何才能达到内心的逍遥。T认为“真人”必定是率性而为的，他们安之若命，无动于生死，不受世间是非羁绊，物我两忘，逍遥自在。庄子的境界追求既反映了他对天道的执着，也说明了他不“以人助天”執着天道的目的。在这点上，李贽看法与庄子有着一致性。李贽认为真人就是既知天又知人，知道“人乃天之所生”“天非人之所能”，物皆自然，对于一些自然之外的事情（礼乐制度）并不是人可以做的，所以“人而听命于天”，不忤逆自然，从而获得逍遥。庄子这里讲的是要求人们顺应天道，不要逆天而行。李贽也同意此看法，他认为“真人”深明大义，了解到万事万物有“道”的把握，一切自然运行，不因物欲而扰乱“道”，只求自身能够逍遥游于天地之间。但是，李贽更关注个体自适的逍遥。李贽对“逍遥游”的理解同样也体现在“无待”上。这一点在“许由不受尧舜所让之天下”时说的一番话上就能够看明白。当年尧舜欲让位而许由不接受，从浅层次说是不慕权贵，不逐名利，不看重身份地位，是高风亮节、道德高尚的表现。往高层次讲就是超越功名利禄与大道同一的境界表现。显然在李贽这里，他更强调后者。“有待”和“无待”在这里就成为境界高低的分水岭，也成为能否达到逍遥的前提条件。也就是说，追求逍遥就要忘怀天下，放下功名利禄，无我无物。否则，因为有所求而内心愉悦，那他仍然是一个有所待之人，不可能通往逍遥之境。故而李贽强调不必为外物所累，以求得自适即可。“士贵为己，务自适。如不自适而适人之适，虽伯夷、叔齐同为淫僻;不知为己，惟务为人，虽尧舜同为尘垢秕糠。”[2]这就是说，人们应以自适为目的，达不到自适而适人，就算是伯夷、叔齐这样的大贤之士，也无法达到他们想要达到的境界，哪怕是尧舜亦不过如此。李贽之“自适”，就是个体可以主动去择取符合自然本性的方式去求得一切，实际上也就是解脱禁锢，放飞自我，直指心灵的自由。即表现为追求对现世的超越和个体的解脱，实现个体独立，李贽提出对事物的判断不能有“耳目之拘”，那样就会有所束缚，就不可能达到逍遥之境。李贽这一点继承了庄子“坐忘”的思想。所以李贽强调要想实现逍遥的境界，就应该打开心胸，放眼宇宙，感悟大道，此方得逍遥。这实际上是李贽主张打破思想禁锢，进行独立思考的反映。 （三）李贽庄学思想的齐物论
对于是非问题，老子没有明确“是非概念”，只是意识到了事物的相对性和相互转化关系，而庄子是第一个提出完整的相对主义理论的人。在庄子看来，人的认识对象是不确定的，即使是同一对象，不同的主体也会有不同的认识，不存在确定的标准。丽姬嫁到晋国前后期的不同感受到底是好是坏、甲乙方辩论中第三方的意见能否成为谁是谁非的标准，这些都是不确定的。因此，庄子持有是非否定论，认为万物都有各自的自然特性，不应该以一是非观定万物。
李贽十分重视是非之辨，显然是受《庄子》思想的启发。他在《焚书》中也提到“人之是非，初无定质”，所以在认识领域也不能找出一个是非标准来，因而他反对“以孔子之是非为是非”，以某个人的言论为是非作为标准在李贽看来就是无是非。因为人是不同的，社会历史条件也是变化的，认识活动和标准自然也是不一样的，“如岁时然，昼夜更迭，不相一也”。由此李贽的是非观也成了他挑战孔子权威的思想武器，否定了“以孔子是非为是非”的准则。李贽对于正统理学是不屑的，他敢于大胆批判与质疑正统理学，这与他“不以孔子是非为是非”态度有着直接的关系。他在注释《人间世》时就曾嘲讽孔子好名好德，并只知有用之用，甚至为了表达自己“反孔”的理念，不惜歪曲《庄子》原来的意思。如李贽在注《大宗师》中把“言其与有足者于丘也”中的“丘”（本为山丘）解释成“孔丘”，这绝非是望文生义之误，而绝对是为“破笑孔某”的有意为之，甚至连孔子的“学而不厌，诲人不倦”的教人之方都认为是“雕琢之劳”。这种误解既反映出“李贽对儒学的严厉批判”。也反映出他对儒学认识上偏激的一面。类似这种情况不止一处，他还借阐释篇中“瞿鹊子问乎长梧子”一则寓言故事，以“若孔某则全不知此矣”的要言妙道，对孔子进行贬损，推倒了千年以来的文化偶像，这都为他坚决否定儒学独尊的主张提供了思想武器。 李贽虽然否定孔子这个唯一的标准，但还是认同是非标准的存在，在他的著述中，如《藏书》所涉及的历史人物的评价，必定要选择一个在他看来能够成为标准的标准进行评价。他不认同人们惯用的儒家道德的标准来评价历史人物，而是遵从自己的内心来撰写的。他与以往史学家不同，他为曹操“正名”，赞赏卓文君大胆寻爱。由此，可以知道李贽不是盲目地否定是非标准，而是承认是非标准的存在，他所承认的是非标准当是建立在他所推崇的“真心”的基础上的。显然在是非标准问题上李贽和庄子又存在了不同的看法。在庄子那里，是非是没有标准的，因为每个人的是非标准都不同，如果用“道”来看待万物，万物皆相同，也就没有所谓的是非之别了，而李贽认为是非的标准要从人的真心出发，做出真实的判断，这就需要人抛弃他人观念的影响，坚持独立思考，也就是不以孔子是非为是非。
三、李贽庄学思想的评价
李贽主张追求个性，反对权威，否定以孔子是非为是非，破除了当时庄学发展的虚伪、空疏之风，使得庄学朝着更好的方向发展。李贽追求人格独立的思想改善了当时文化垄断的观念，再这样的环境下，人们的个性得到了充分关注和尊重，使得人们追求个性的解放。而个性的张扬与天下大治是同步进行、相辅相成的。在李贽看来，儒家束缚了人的个性和自由，还扼杀了人们的正常欲望。对此，他针锋相对地提出了“因乎人者”的理想政治——“至人之治”，即要求统治者“各遂其千万人之欲”，实现“万物并育而不相害。”李贽对庄子的“道”有着深刻的理解，他承认庄子的道法自然，并由此衍生出私欲即自然的理论，给予欲望合理的地位，并把“私心”作为“人之常情”，即人最基本的需求。李贽把人的生存欲望抬到了与道德人性不分上下的高度，使得人们开始关注自身的需求，价值的判断标准也从外部的权威转向了内在的本有，不再以孔子之是非为是非，打破了“理学”的桎梏，批判了君主专制、官僚政体。李贽关注人的价值需求，谋求一种政治自由的社会，促进了历史的发展和进步，即使如此，李贽只是做到了封建社会的修正，还期望明智的君主和忠诚的大臣来实现“百姓日用即道”的思想，从而来维护社会的稳定。遗憾的是，统治阶级是不会以损害自己的利益来保全百姓的利益的。所以，李贽的庄学思想并不能从根本上解决封建制度存在的问题。
李贽对庄子的“真”尤为推崇，尤其体现在文学方面上。明中叶之后，心学的兴起引起了文学的变革，而在这场文学变革中李贽庄学思想起到了重要的作用，李贽的文学思想是以《童心说》为基础的，提出“性情来于自然”、“自然是美的”的主张。[5]李贽提高了“性情”在文学创作中的作用，认为只有真感情的流露，才能创作出优秀的作品。李贽提出的“童心说”在文学上主张情感的真实，有利于让人们摆脱条条框框，情感的自然流露就意味着心灵得到解放。值得注意的是，李贽庄学思想中提倡写作要“真”，即应该做到真情实感的流露，从而形成真实的文学之美。但是，在某一程度上来说，并不是所有人都像李贽一样知识渊博，写作主体的不同，其文学作品也会良莠不齐。如果写作一味强调真情实感，就会让那些才情鄙陋之人有可乘之机，从而将提倡“真”的思想作为其涂鸦之作的借口，因此，李贽庄学思想对于文学创作的解放还需要加以辩证分析。
总之，李贽的思想既有深度又很独特，且和老庄有着相同的哲学意趣，他借助解庄阐发天道与人道、精神自由、人格追求等认识，既推进了庄学发展，也丰富了自身思想学说的内容。虽然其理论还存在一定的不足，但是，李贽敢于反抗封建伪道学的精神令人十分佩服，其庄学思想的价值也是不容忽视的。
参考文献：
[1]庄周.孙通海释，庄子[M].北京：中华书局，2007.
[2]李贄.焚书·续焚书[M].北京：中华书局，1975.
[3]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2006.
[4]张建业.庄子解.李贽文集[M].北京：社会科学文献出版社，2000.
[5]李贽.焚书·童心说[M].北京：中华书局，1975.
基金项目：
河北师范大学马克思主义学院在读研究生创新资助项目，项目编号：CXZZSS2019021。