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摘要:学术界普遍认为:龙场悟道是悟到了“心即理”,“心即理”是阳明学的核心,这是理论思维的结果。深入考察龙场悟道这一史实,龙场悟道既不是理论思维的结果,也不是悟到了“心即理”,而是悟到了良知。在此基础上,可以说阳明学的性质是德性之学,而非如西方哲学一样的智性之学。
关键词:龙场悟道;心即理;心之本体;良知;德性之学;智性之学
中图分类号:B248.2文献标识码:A文章编号:1003—0751(2010)03—0152—05
阳明学在中国哲学思想史上占有非常重要的地位,而龙场悟道标志着阳明学的诞生。自从阳明学诞生以来,它一直是学术界的研究热点和重点。但是,笔者在深入研读《王阳明全集》过程中,发现阳明学界关于龙场悟道和阳明学的定论与阳明本人的思想有出入。
学术界普遍认为:龙场悟道是悟到了“心即理”,它是理论思辨的产物;阳明学的核心是“心即理”。
例如,陈来先生指出“龙场悟道的基本结论实质上就是‘心即理’”①,并认为“心即理”是“阳明伦理学的第一原理”,是阳明心学“全部体系的核心”②。
杨国荣先生指出,被贬龙场“使王阳明有机会更集中地静心思考多年探索的问题”③,故而认为龙场悟道是理论反思、逻辑思辨的结果,阳明学是一个思辨体系:“如何扬弃朱陆的缺陷?这一问题如果以更具体的形式加以表述,也就是:如何通过‘明学术’而使天下由不治达到治?正是对这一问题的探讨中,王阳明形成了其思辨体系。”④随后,他以“王学:王阳明的思辨体系”为题,对他的观点作全面的论述。
诸位先生是学贯中西的大家。他们对阳明学的主要概念条分缕析,细致入微,显示出他们深厚的理论功底,令人深感钦佩。为使阳明学研究从20世纪很长一段时期盛行的形而上学、教条主义学风中摆脱出来,他们做了艰辛努力,对阳明学的发展作出了卓越贡献。然而,关于阳明学的这两个问题——龙场悟道究竟悟到了“心即理”,还是良知;它是理论思辨的结果,还是道德修养的产物——还是值得商榷的,也是很有必要澄清的,因为这事关阳明学性质:阳明学究竟是智性之学(以理性认识、逻辑思维为主要特征),还是德性之学(以道德修养、心性修炼为主要特征)?
一、龙场悟道是悟到了良知本体
从上述诸位先生的观点可知,学术界之所以把“心即理”当作阳明学的核心,并认为阳明学是思辨理论体系,一个重要原因是学界认为:龙场悟道是悟到了“心即理”,它是理论思维的产物。所以,我们有必要研究一下,龙场悟道究竟悟到了什么,它是否是理论思维的产物。
关于龙场悟道的记载,以《王阳明年谱》为详:
龙场在贵州西北万山丛棘中,蛇虺魍魉,蛊毒瘴疠。与居夷人鸟舌难语,可通语者,皆中土亡命。旧无居,始教之以范土架木以居。时瑾憾未已,自计得失荣辱皆能超脱,惟生死一念尚觉未化。乃为石墩自誓曰:“吾惟俟命而已!”日夜端居澄默,以求静一。久之,胸中洒洒。而从者皆病,自析薪取水作糜饲之。又恐其怀抑郁,则与歌诗。又不悦,复调越曲,杂以诙笑,始能忘其为疾病夷狄患难也。因念:“圣人处此,更有何道?”忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之者,不觉呼跃,从者皆惊。始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。⑤
学者们之所以认为阳明龙场悟道是悟到了“心即理”,是从年谱的这段话而来。从年谱的这段话中,学者们得出两个结论:第一,由“圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也”可见,龙场悟道是悟到了“心即理”;第二,由“因念‘圣人处此,更有何道?’忽中夜大悟格物致知之旨”可见,龙场悟道是理论思维的产物。但是,从阳明自己及其门徒的资料来看,情况正好相反。
我们且看王阳明自己对龙场悟道是怎么说的:
其后谪官龙场,居夷处困,动心忍性之余,恍若有悟,体验探求,再更寒暑,证诸五经、四子,沛然若决江河而放诸海也。然后叹圣人之道坦如大路,而世之儒者妄开窦径,蹈荆棘,堕坑堑。究其为说,反出二氏之下。⑥
这段话可以概括为以下几个要点:第一,阳明春天到达龙场,悟道应当发生在夏秋之时,这个时间段约半年。第二,关于龙场所悟之道是什么,阳明只说“恍若有悟”,并未提及“格物致知之旨”。第三,所谓“恍若有悟”,意味着获得了张载所说的“德性所知”——“穷神知化”、“体天下之物”⑦。这就是张岱年先生所指出的“内心之神秘的冥证”⑧。第四,悟道后经过了整整一个寒暑,也即1508年冬到次年夏,阳明才把他所悟到的对照儒家经典,进行我们所说的“理论反思”工作。第五,“证诸五经四子”之后,阳明感叹“圣人之道坦如大路,而世之儒者妄开窦径,蹈荆棘,堕坑堑”。这段话的意思正与《年谱》所记“始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也”完全相同:首先,“圣人之道坦如大路”指的就是“圣人之道,吾性自足”,因而不必拐一个大弯,从事事物物上去求得天理;其次,“世之儒者妄开窦径,蹈荆棘,堕坑堑”指的就是“向之求理于事物者误也”。阳明的这句话说明他悟到“心即理”并不是那天半夜,而是一般所称“龙场悟道”的一年之后。因此,按阳明自己的说法,龙场悟道既非悟到“格物致知”之旨,也非悟到“心即理”,“心即理”是龙场悟道一年后才悟到的。
龙场悟道究竟悟到了什么?阳明自己说:
吾“良知”二字,自龙场后便已不出此意,只是点此二字不出。于学者言,费却多少辞说?⑨
从这段话中,可以清楚看出阳明在龙场所悟之道即是良知,只是因为功夫未到而“点此二字不出”。他在《送蔡希颜诗》中说:“悟后六经无一字,静余孤月湛虚明。”⑩所谓“静余孤月湛虚明”,指的便是良知,即心的本来面目,也叫心之本体、心体。由此诗可知:良知是由静极而生的;良知是虚无一物的,是光明的,是深不可测的;良知是中秋夜月般彻照万物的。“孤月湛虚明”何以称为良知?这与孟子“良知良能”之良知,与著名的阳明四句教“知善知恶是良知”之良知,相差太远。其实,这里的“良知”即我们平常说的良心,是妇孺皆知的,是人人皆有的,阳明学称此良知为“现成良知”(阳明弟子王龙溪语)。而孤月虚明式的良知,在王阳明看来,同样是人人皆有的,但常人并不认识,然而阳明在龙场悟道时把它给体证出来了。阳明称此良知为良知本体或本体良知。所谓良知本体,用最通俗的话来说,即人心的本来面目,故称为心之本体、心体。它是澄心静坐,除去私欲邪念之后凸现出来的心体本身,近似于周敦颐的“太极”,邵雍的“无我”,程明道的“天理”,陈白沙的“端倪”。
这样一个“静余孤月湛虚明”的心体,显然不可能是理论思维、逻辑思辨的结果。《年谱》说,阳明当时是超脱“得失荣辱”,化掉“生死一念”,才终于悟道的。为什么克除荣辱得失和生死一念就能悟道?对此,阳明自己有非常清晰的解释:
学问功夫,于一切声利、嗜好,俱能脱落殆尽,尚有一种生死念头毫发挂带,便于全体有未融释处。人于生死念头,本从生身命根上带来,故不易去;若于此处见得破,透得过,此心全体方是流行无碍,方是尽性至命之学。
什么叫“此心全体方是流行无碍”?当此心被“声利、嗜好、生死念头”等等遮蔽时,它是未融释的,有障碍的,人们只能感受到此心的局部,这正是常人所认知的心,即“小我”之心;当脱去“声利、嗜好、生死念头”等等遮蔽时,就能感受到“此心全体”而非局部,这时的心就是一个“大我”而能流行无碍了,也就是说能“穷神知化”,知晓宇宙大化之奥秘了。从“小我之心”到“大我之心”,理所当然是一个道德修养的过程,绝非逻辑思辨的结果。这与北宋大儒张载的观点不谋而合:“大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外……有外之心,不足以合天心。”这就是说,放弃小我而大其心,就能天人合一,直接认识“宇宙之秘密”。张载还说:“《易》谓‘穷神知化’,乃德盛仁熟之致,非智力能强也。”“穷神知化,与天为一,岂有我所能勉哉?乃德盛而自致尔。”穷神知化是超经验的,既不能靠感官经验,也不是逻辑思维所能把握,而是道德修养到“德盛仁熟”的境界,自然就能获得德性所知。由此可证,龙场悟道是悟到了“此心全体”,也即良知本体;这是道德修养到相当阶段的产物,绝非逻辑思辨、理论思维所能及。
下面我们再来看看阳明弟子是怎么解释龙场悟道的,由此可以旁证龙场悟道到底是悟到了“心即理”还是良知,它是理论思维还是心性修炼的结果。
王龙溪是王阳明的高足,被同道称为“得先师之髓”。他说:
及居夷三载,动忍增益,(阳明)始超然有悟于良知之旨。无内外,无精粗,一体浑然,是即所谓未发之中也。
他认为,阳明龙场所悟的就是良知:良知是没有人我之别和主客观之分的;良知是大而无外,小而无内的;良知是天地万物与我浑然一体的;良知是人心的本来面目,也是世界的本来面目。王龙溪在另一处也描述了阳明龙场悟道之所悟:“及其居夷处困,动忍之余,恍然神悟,不离伦物感应,而是是非非,天则自见。”这是说,阳明在龙场所悟到的那个心体,并不是与人们日常伦用相隔绝的,而是与事事物物随感随应的。在良知的随感随应中,天理自然呈现,是的即判断为是,非的即判断为非,因此阳明说“心即理”。
钱德洪在阳明子弟中,号称“笃实而能用其力者”。阳明归越后,来学者甚众,命先见钱德洪与王龙溪,故他与王龙溪同称为“教授师”。他是这样解释龙场悟道的:
(阳明)谪居龙场,衡困拂郁,万死一生,乃大悟“良知”之旨……盖吾心之灵,彻显微,忘内外,通极四海而无间……此知之良,神变妙应而不流于荡,渊澄静寂而不堕于空,征之千圣莫或纰缪。虽百氏异流,咸于是乎取证焉。
钱德洪认为,阳明在龙场所悟到的就是良知,此即“吾心之灵”。它没有内外之分,无微不显,与宇宙相通无间;“神变妙应而不流于荡,渊澄静寂而不堕于空”(此话暗批佛老一堕于空,一流于荡);证诸古圣而不缪,诸子百家皆求证于它。
阳明的两位高足均认为阳明在龙场是悟到了既“神变妙应”又“渊澄静寂”的良知,它的“无内外,无精粗,一体浑然”,“彻显微,忘内外,通极四海而无间”,正是古代“天人合一”道德境界的真实写照。这样一个道德境界,绝对不可能是任何一种理论思维、逻辑思辨所能达成的。
既然阳明在龙场所悟到的是心体,为什么《年谱》把它归结为悟到“心即理”呢?《年谱》之所以这样做,目的是针对当时作为意识形态的朱子学。因为阳明一去世,朝廷马上就剥夺了阳明的爵位,宣布阳明心学为伪学。在此后的数十年间,阳明学一直受到朱子学的压制,而《年谱》正是在这样的背景下问世的。为了政治的原因并避免朱子学者的攻击,它不能讲龙场悟道是悟到了“心体”这一带有佛禅异端色彩的用词,而只能用儒家经典中的话语,说是悟到了“格物致知之旨”;为了对抗朱子“即物穷理说”,它把龙场悟道归结为悟到了“心即理”。
二、阳明学的性质是德性之学
龙场悟道后,王阳明一而再再而三地教导门徒省察克治自己的私欲恶念,体悟心体。因为在王阳明看来,一个人的心才是他真正的自我:“这心之本体,原只是个天理,原无非礼,这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。”只有体悟到良知,并以良知为主人、以肉体为仆役,才是一个真正道德高尚的人——圣人、仁人、大人、君子,而这正是中国古代思想家们的理想人格、终极目标。但在一个物欲横行的世界,人们往往以为肉体以及由此产生的物欲之心才是真实的自我。故此,王阳明自龙场悟道后一直教导门徒如何自悟心体,并发明了许多悟道方法,如静坐、知行合一、刮磨心体、事上磨炼、格物说等,最后才发明了“致良知说”。阳明认为这才是体悟心体也即“成圣”的最好方法。
阳明说:“尔那一点良知,是尔自家底准则。尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他,实实落落依着他做去,善便存,恶便去。他这里何等稳当快乐!此便是格物的真诀、致知的实功。”在王阳明看来,良知本体是人人皆有的。虽然人们不认识这个本体,但它每天指导着人们生活和做人——这就是人人皆有的良心。一个意念出来,是对是错,是善是恶,良知一清二楚,根本瞒它不住。对的、善的就去做,不对的、恶的就不去做,且把此私欲恶念立即清除干净。这样做多么稳当,多么快乐!阳明说:“人若复得他(指良知)完完全全,无少亏欠,自觉手舞足蹈,不知天地间更有何乐可代。”就是说,恢复良知本体后,你会产生一种无可言状的快乐。这时,你就是一个完全的人,一个“与日月合其明”、“与天地合其德”的人,一个能“赞天地之化育”的人,此即儒家说的圣人——一个真正意义上的道德高尚的人。为人提供一条成圣之路的学问——“致良知说”,才是阳明心学的真相和核心,而王阳明提出的“心即理”、“知行合一”等种种理论都是为致良知服务的。
然而,学术界普遍把“心即理说”、“知行合一说”与“致良知说”并列。如钱明先生认为,阳明学是“以‘心即理’、‘知行合一’和‘致良知’三个命题为核心的理论体系”。本文认为,把这三者并列起来是不适宜的。人们之所以把这三者并列起来,是因为对阳明学的性质还不甚明了:它究竟是智性之学,还是德性之学?
陈来先生指出:“对心、理问题的解决是理学以‘本体—工夫’为基本结构的全部体系的决定基础,也是新儒家知识分子精神生活的基本进路。”杨国荣先生指出:“心性的辨析在逻辑上构成了更深解决内圣之境何以可能的切入点”。从逻辑上说,这是正确的:“心即理”应当是阳明心学的“决定基础”和“切入点”,没有“心即理”这个前提就不可能建立阳明心学。然而,从阳明龙场悟道之后教人成圣的事实来看,并不是这么一回事。
例如,当贵阳提学副使席书向阳明请教“朱陆异同之辨”时(此时距阳明发现“心即理”后不久,可能是他悟道后教导的第一个门徒),阳明“不语朱陆之学,而告之以其所悟”。也就是说,阳明并不向席书宣讲“心即理”与朱子“即物穷理”的异同,没有把“心即理”作为“基本进路”或“切入点”,而是以自己的亲身经历让他直接去体悟心体。他经过前后四次请教,豁然大悟:“圣人之学复睹于今日。朱陆异同各有得失,无事辩诘,求之吾性本自明也。”如果“心即理说”真的如众多学者所言是阳明学的核心,席书既然问起这一问题,阳明怎么不把这个核心告诉作为贵阳文教部门首长的席书,借此传播自己的学说?虽然阳明并没有告诉席书“心即理说”,他不也由此“切入”内圣之境了吗?事实上,阳明不仅不叫人去弄清“心即理”与“即物穷理”,而且反对学生争论“即物穷理”与“心即理”的谁是谁非。
这里,我们发现一个有趣的现象:从理论上说,“心即理”应当是阳明学的基础和起点;但在实际的道德修养中,阳明却反对从“心即理”这一基础开始。这是怎么一回事呢?其根源在于,阳明学根本就不是逻辑思辨之学,而是道德践履之学;也就是说,它不是智性之学,而是德性之学。如果阳明学真的是理论思辨之学,“心即理”就应当是它的核心,是“新儒家知识分子精神生活的基本进路”;如果阳明学是德性之学,“心即理”就不应当是它的核心,也不是“解决内圣之境何以可能的切入点”。
有学者因阳明所言“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何?只为世人分心与理为二,故便有许多病痛……我说个心即理,要使知心理是一个,便来心上做工夫,不去袭义于外,便是王道之真。此我立言宗旨”,便认为“‘心即理’是阳明哲学的立言宗旨”。其实,这与阳明的原意正背道而驰。阳明这段话的意思是说,他之所以提出“心即理说”,是针对朱子学“分心与理为二”而产生了许多弊端,目的是叫人“来心上做工夫,不去袭义于外”。也就是说,“心即理说”只是个手段,他提出“心即理”的宗旨是叫人体认良知,而这正是阳明从龙场悟道后自己所身体力行的,也是他一直如此教导门人的。
门人问知行合一,王阳明答:
今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得一念动处,便即是行了。发动处有不善,就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。
阳明提出“知行合一说”同样不是目的,而只是手段,为的是叫人体认良知:一有恶念,马上克除;一有善念,马上去行。只有这样,才能体悟到本体良知,认识到真正的自我——这才是他提出“知行合一说”的宗旨。如果“分心与理为二”,“知行分作两件”,做“袭义于外”的工作,即把它当作一个理论来分析,当作一门学问来研究,不去亲身践行,那就与俗儒们的做法没什么两样了。
通观《王阳明全集》,可以看到王阳明不厌其烦地叮嘱门徒,不要总是从理论思维上去知解、争论。因为思辨、知解虽然可以使一个人变得聪明机智,获得理解上的满足,却并不能提高他的道德境界。要想成圣,唯有脚踏实地亲自践履。在给黄绾的信中,他说:
凡平日所谓学、问、思、辨者,适足以为长傲遂非之资,自以为进于高明广大,而不知陷于狠戾险嫉,亦诚可哀也已!
所谓“学、问、思、辨”这些通行的做学问方法,根本不是学圣之道。恰恰相反,士人们可能因此更加骄傲,更加乐于非难他人,相互辩驳。他们自以为进于“高明广大”,却不知已经陷于“狠戾险嫉”的危险境地——这正是学圣之大忌。由此段文字,读者不难体会到阳明对逻辑思辨、相互辩难这种做学问方式的深恶痛绝。在道德修养和道德教育上,阳明自始至终反对知解,主张践履,反对智性之学,主张德性之学,要求学生随时随地省察克治,除去自心上的私欲习气,体认良知,体认本心。
从以上所引王阳明的大量原始资料和本文的阐述可以看出,阳明学不是一种抽象玄妙的思辨理论,而是一门非常实用的道德修养之学。当我们把阳明学当作一种思辨理论来研究时,可能把它搞得越来越复杂,甚至使之面目全非;当我们把它当作一门践履之学来研究时,一切就变得非常真实,非常简单,非常容易理解——它翻来覆去,无非说了四个字:为善去恶(“为善”即依良知而行,“去恶”即克除私欲“于方萌之际”)。据此,本文认定阳明学的性质不是智性之学,而是德性之学。也就是说,它不是如西方哲学一样的理论思辨之学,而是叫人除私欲去恶念、按良知为人处世的道德修养之学。这样一个认知和定位,既符合阳明学的原貌,也正好与张岱年先生的看法一致,同时正是我们今天可以借鉴之处。
张岱年先生深刻指出:“中国哲学在根本态度上很不同于西洋哲学或印度哲学,我们必须了解中国哲学的特色,然后方不至于以西洋或印度的观点来误会中国哲学。”他认为区别于西方学术,中国古代哲学思想有合知行、一天人、同真善、重了悟而不重认证等六大特点。他提醒我们:“想了解中国哲学,必先对于中国哲学之根本性征有所了解,不然必会对于中国哲学中许多思想感觉莫名其妙,至多懂得其皮毛,而不会深悟其精义。”
注释
①②陈来:《有无之境》,北京大学出版社,2006年,第22、18、18页。③杨国荣:《心学之思》,三联书店,1997年,第33页。④杨国荣:《王学通论》,上海三联书店,1992年,第27页。⑤《王阳明全集•卷三十三•年谱一》,上海古籍出版社,1992年,第1228页。⑥《王阳明全集•卷三•传习录下•附朱子晚年定论》,第127页。⑦张载:《正蒙•大心》。⑧张岱年:《中国哲学大纲》,江苏教育出版社,2005年,第9页。⑨《王阳明全集•卷三十二•补录》,第1170页。⑩《王阳明全集•卷二十•外集二》,第732页。《王阳明全集•卷五•语录三•传习录下》,第108页。张载:《正蒙•大心》。张岱年:《中国哲学大纲》,江苏教育出版社,2005年,第455、8、10页。张载:《正蒙•神化》。转引自钱明:《阳明学的形成与发展》,江苏古籍出版社,2002年,第160页。《王阳明全集•卷三十七•年谱附录二•刻阳明先生年谱序》,第1360页。《龙溪先生全集•卷二•滁阳会语》。《黄宗羲全集•第七册》,第481、253页。《王阳明全集•卷三十七•年谱附录二》,第1357页。赖忠先:《从贵阳到南昌:致良知说的提出过程》,《贵阳学院学报》(社会科学版)2007年第4期。《王阳明全集•语录一》,第36页。《王阳明全集•语录三》,第92页。《王阳明全集•语录三》,第104、121页。钱明:《儒学正脉》,浙江人民出版社,2006年,第150页。杨国荣:《杨国荣讲王阳明》,北京大学出版社,2005年,第20页。《王阳明全集•卷三十三•年谱一》,第1229、1229页。李德芳:《试论王阳明的“心即理”说》,《贵州社会科学》1985年第2期。《王阳明全集•语录三•传习录下》,第96页。《王阳明全集•卷四•文录一》,第152页。《王阳明全集•语录二》,第66页。
责任编辑:涵含
关键词:龙场悟道;心即理;心之本体;良知;德性之学;智性之学
中图分类号:B248.2文献标识码:A文章编号:1003—0751(2010)03—0152—05
阳明学在中国哲学思想史上占有非常重要的地位,而龙场悟道标志着阳明学的诞生。自从阳明学诞生以来,它一直是学术界的研究热点和重点。但是,笔者在深入研读《王阳明全集》过程中,发现阳明学界关于龙场悟道和阳明学的定论与阳明本人的思想有出入。
学术界普遍认为:龙场悟道是悟到了“心即理”,它是理论思辨的产物;阳明学的核心是“心即理”。
例如,陈来先生指出“龙场悟道的基本结论实质上就是‘心即理’”①,并认为“心即理”是“阳明伦理学的第一原理”,是阳明心学“全部体系的核心”②。
杨国荣先生指出,被贬龙场“使王阳明有机会更集中地静心思考多年探索的问题”③,故而认为龙场悟道是理论反思、逻辑思辨的结果,阳明学是一个思辨体系:“如何扬弃朱陆的缺陷?这一问题如果以更具体的形式加以表述,也就是:如何通过‘明学术’而使天下由不治达到治?正是对这一问题的探讨中,王阳明形成了其思辨体系。”④随后,他以“王学:王阳明的思辨体系”为题,对他的观点作全面的论述。
诸位先生是学贯中西的大家。他们对阳明学的主要概念条分缕析,细致入微,显示出他们深厚的理论功底,令人深感钦佩。为使阳明学研究从20世纪很长一段时期盛行的形而上学、教条主义学风中摆脱出来,他们做了艰辛努力,对阳明学的发展作出了卓越贡献。然而,关于阳明学的这两个问题——龙场悟道究竟悟到了“心即理”,还是良知;它是理论思辨的结果,还是道德修养的产物——还是值得商榷的,也是很有必要澄清的,因为这事关阳明学性质:阳明学究竟是智性之学(以理性认识、逻辑思维为主要特征),还是德性之学(以道德修养、心性修炼为主要特征)?
一、龙场悟道是悟到了良知本体
从上述诸位先生的观点可知,学术界之所以把“心即理”当作阳明学的核心,并认为阳明学是思辨理论体系,一个重要原因是学界认为:龙场悟道是悟到了“心即理”,它是理论思维的产物。所以,我们有必要研究一下,龙场悟道究竟悟到了什么,它是否是理论思维的产物。
关于龙场悟道的记载,以《王阳明年谱》为详:
龙场在贵州西北万山丛棘中,蛇虺魍魉,蛊毒瘴疠。与居夷人鸟舌难语,可通语者,皆中土亡命。旧无居,始教之以范土架木以居。时瑾憾未已,自计得失荣辱皆能超脱,惟生死一念尚觉未化。乃为石墩自誓曰:“吾惟俟命而已!”日夜端居澄默,以求静一。久之,胸中洒洒。而从者皆病,自析薪取水作糜饲之。又恐其怀抑郁,则与歌诗。又不悦,复调越曲,杂以诙笑,始能忘其为疾病夷狄患难也。因念:“圣人处此,更有何道?”忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之者,不觉呼跃,从者皆惊。始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。⑤
学者们之所以认为阳明龙场悟道是悟到了“心即理”,是从年谱的这段话而来。从年谱的这段话中,学者们得出两个结论:第一,由“圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也”可见,龙场悟道是悟到了“心即理”;第二,由“因念‘圣人处此,更有何道?’忽中夜大悟格物致知之旨”可见,龙场悟道是理论思维的产物。但是,从阳明自己及其门徒的资料来看,情况正好相反。
我们且看王阳明自己对龙场悟道是怎么说的:
其后谪官龙场,居夷处困,动心忍性之余,恍若有悟,体验探求,再更寒暑,证诸五经、四子,沛然若决江河而放诸海也。然后叹圣人之道坦如大路,而世之儒者妄开窦径,蹈荆棘,堕坑堑。究其为说,反出二氏之下。⑥
这段话可以概括为以下几个要点:第一,阳明春天到达龙场,悟道应当发生在夏秋之时,这个时间段约半年。第二,关于龙场所悟之道是什么,阳明只说“恍若有悟”,并未提及“格物致知之旨”。第三,所谓“恍若有悟”,意味着获得了张载所说的“德性所知”——“穷神知化”、“体天下之物”⑦。这就是张岱年先生所指出的“内心之神秘的冥证”⑧。第四,悟道后经过了整整一个寒暑,也即1508年冬到次年夏,阳明才把他所悟到的对照儒家经典,进行我们所说的“理论反思”工作。第五,“证诸五经四子”之后,阳明感叹“圣人之道坦如大路,而世之儒者妄开窦径,蹈荆棘,堕坑堑”。这段话的意思正与《年谱》所记“始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也”完全相同:首先,“圣人之道坦如大路”指的就是“圣人之道,吾性自足”,因而不必拐一个大弯,从事事物物上去求得天理;其次,“世之儒者妄开窦径,蹈荆棘,堕坑堑”指的就是“向之求理于事物者误也”。阳明的这句话说明他悟到“心即理”并不是那天半夜,而是一般所称“龙场悟道”的一年之后。因此,按阳明自己的说法,龙场悟道既非悟到“格物致知”之旨,也非悟到“心即理”,“心即理”是龙场悟道一年后才悟到的。
龙场悟道究竟悟到了什么?阳明自己说:
吾“良知”二字,自龙场后便已不出此意,只是点此二字不出。于学者言,费却多少辞说?⑨
从这段话中,可以清楚看出阳明在龙场所悟之道即是良知,只是因为功夫未到而“点此二字不出”。他在《送蔡希颜诗》中说:“悟后六经无一字,静余孤月湛虚明。”⑩所谓“静余孤月湛虚明”,指的便是良知,即心的本来面目,也叫心之本体、心体。由此诗可知:良知是由静极而生的;良知是虚无一物的,是光明的,是深不可测的;良知是中秋夜月般彻照万物的。“孤月湛虚明”何以称为良知?这与孟子“良知良能”之良知,与著名的阳明四句教“知善知恶是良知”之良知,相差太远。其实,这里的“良知”即我们平常说的良心,是妇孺皆知的,是人人皆有的,阳明学称此良知为“现成良知”(阳明弟子王龙溪语)。而孤月虚明式的良知,在王阳明看来,同样是人人皆有的,但常人并不认识,然而阳明在龙场悟道时把它给体证出来了。阳明称此良知为良知本体或本体良知。所谓良知本体,用最通俗的话来说,即人心的本来面目,故称为心之本体、心体。它是澄心静坐,除去私欲邪念之后凸现出来的心体本身,近似于周敦颐的“太极”,邵雍的“无我”,程明道的“天理”,陈白沙的“端倪”。
这样一个“静余孤月湛虚明”的心体,显然不可能是理论思维、逻辑思辨的结果。《年谱》说,阳明当时是超脱“得失荣辱”,化掉“生死一念”,才终于悟道的。为什么克除荣辱得失和生死一念就能悟道?对此,阳明自己有非常清晰的解释:
学问功夫,于一切声利、嗜好,俱能脱落殆尽,尚有一种生死念头毫发挂带,便于全体有未融释处。人于生死念头,本从生身命根上带来,故不易去;若于此处见得破,透得过,此心全体方是流行无碍,方是尽性至命之学。
什么叫“此心全体方是流行无碍”?当此心被“声利、嗜好、生死念头”等等遮蔽时,它是未融释的,有障碍的,人们只能感受到此心的局部,这正是常人所认知的心,即“小我”之心;当脱去“声利、嗜好、生死念头”等等遮蔽时,就能感受到“此心全体”而非局部,这时的心就是一个“大我”而能流行无碍了,也就是说能“穷神知化”,知晓宇宙大化之奥秘了。从“小我之心”到“大我之心”,理所当然是一个道德修养的过程,绝非逻辑思辨的结果。这与北宋大儒张载的观点不谋而合:“大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外……有外之心,不足以合天心。”这就是说,放弃小我而大其心,就能天人合一,直接认识“宇宙之秘密”。张载还说:“《易》谓‘穷神知化’,乃德盛仁熟之致,非智力能强也。”“穷神知化,与天为一,岂有我所能勉哉?乃德盛而自致尔。”穷神知化是超经验的,既不能靠感官经验,也不是逻辑思维所能把握,而是道德修养到“德盛仁熟”的境界,自然就能获得德性所知。由此可证,龙场悟道是悟到了“此心全体”,也即良知本体;这是道德修养到相当阶段的产物,绝非逻辑思辨、理论思维所能及。
下面我们再来看看阳明弟子是怎么解释龙场悟道的,由此可以旁证龙场悟道到底是悟到了“心即理”还是良知,它是理论思维还是心性修炼的结果。
王龙溪是王阳明的高足,被同道称为“得先师之髓”。他说:
及居夷三载,动忍增益,(阳明)始超然有悟于良知之旨。无内外,无精粗,一体浑然,是即所谓未发之中也。
他认为,阳明龙场所悟的就是良知:良知是没有人我之别和主客观之分的;良知是大而无外,小而无内的;良知是天地万物与我浑然一体的;良知是人心的本来面目,也是世界的本来面目。王龙溪在另一处也描述了阳明龙场悟道之所悟:“及其居夷处困,动忍之余,恍然神悟,不离伦物感应,而是是非非,天则自见。”这是说,阳明在龙场所悟到的那个心体,并不是与人们日常伦用相隔绝的,而是与事事物物随感随应的。在良知的随感随应中,天理自然呈现,是的即判断为是,非的即判断为非,因此阳明说“心即理”。
钱德洪在阳明子弟中,号称“笃实而能用其力者”。阳明归越后,来学者甚众,命先见钱德洪与王龙溪,故他与王龙溪同称为“教授师”。他是这样解释龙场悟道的:
(阳明)谪居龙场,衡困拂郁,万死一生,乃大悟“良知”之旨……盖吾心之灵,彻显微,忘内外,通极四海而无间……此知之良,神变妙应而不流于荡,渊澄静寂而不堕于空,征之千圣莫或纰缪。虽百氏异流,咸于是乎取证焉。
钱德洪认为,阳明在龙场所悟到的就是良知,此即“吾心之灵”。它没有内外之分,无微不显,与宇宙相通无间;“神变妙应而不流于荡,渊澄静寂而不堕于空”(此话暗批佛老一堕于空,一流于荡);证诸古圣而不缪,诸子百家皆求证于它。
阳明的两位高足均认为阳明在龙场是悟到了既“神变妙应”又“渊澄静寂”的良知,它的“无内外,无精粗,一体浑然”,“彻显微,忘内外,通极四海而无间”,正是古代“天人合一”道德境界的真实写照。这样一个道德境界,绝对不可能是任何一种理论思维、逻辑思辨所能达成的。
既然阳明在龙场所悟到的是心体,为什么《年谱》把它归结为悟到“心即理”呢?《年谱》之所以这样做,目的是针对当时作为意识形态的朱子学。因为阳明一去世,朝廷马上就剥夺了阳明的爵位,宣布阳明心学为伪学。在此后的数十年间,阳明学一直受到朱子学的压制,而《年谱》正是在这样的背景下问世的。为了政治的原因并避免朱子学者的攻击,它不能讲龙场悟道是悟到了“心体”这一带有佛禅异端色彩的用词,而只能用儒家经典中的话语,说是悟到了“格物致知之旨”;为了对抗朱子“即物穷理说”,它把龙场悟道归结为悟到了“心即理”。
二、阳明学的性质是德性之学
龙场悟道后,王阳明一而再再而三地教导门徒省察克治自己的私欲恶念,体悟心体。因为在王阳明看来,一个人的心才是他真正的自我:“这心之本体,原只是个天理,原无非礼,这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。”只有体悟到良知,并以良知为主人、以肉体为仆役,才是一个真正道德高尚的人——圣人、仁人、大人、君子,而这正是中国古代思想家们的理想人格、终极目标。但在一个物欲横行的世界,人们往往以为肉体以及由此产生的物欲之心才是真实的自我。故此,王阳明自龙场悟道后一直教导门徒如何自悟心体,并发明了许多悟道方法,如静坐、知行合一、刮磨心体、事上磨炼、格物说等,最后才发明了“致良知说”。阳明认为这才是体悟心体也即“成圣”的最好方法。
阳明说:“尔那一点良知,是尔自家底准则。尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他,实实落落依着他做去,善便存,恶便去。他这里何等稳当快乐!此便是格物的真诀、致知的实功。”在王阳明看来,良知本体是人人皆有的。虽然人们不认识这个本体,但它每天指导着人们生活和做人——这就是人人皆有的良心。一个意念出来,是对是错,是善是恶,良知一清二楚,根本瞒它不住。对的、善的就去做,不对的、恶的就不去做,且把此私欲恶念立即清除干净。这样做多么稳当,多么快乐!阳明说:“人若复得他(指良知)完完全全,无少亏欠,自觉手舞足蹈,不知天地间更有何乐可代。”就是说,恢复良知本体后,你会产生一种无可言状的快乐。这时,你就是一个完全的人,一个“与日月合其明”、“与天地合其德”的人,一个能“赞天地之化育”的人,此即儒家说的圣人——一个真正意义上的道德高尚的人。为人提供一条成圣之路的学问——“致良知说”,才是阳明心学的真相和核心,而王阳明提出的“心即理”、“知行合一”等种种理论都是为致良知服务的。
然而,学术界普遍把“心即理说”、“知行合一说”与“致良知说”并列。如钱明先生认为,阳明学是“以‘心即理’、‘知行合一’和‘致良知’三个命题为核心的理论体系”。本文认为,把这三者并列起来是不适宜的。人们之所以把这三者并列起来,是因为对阳明学的性质还不甚明了:它究竟是智性之学,还是德性之学?
陈来先生指出:“对心、理问题的解决是理学以‘本体—工夫’为基本结构的全部体系的决定基础,也是新儒家知识分子精神生活的基本进路。”杨国荣先生指出:“心性的辨析在逻辑上构成了更深解决内圣之境何以可能的切入点”。从逻辑上说,这是正确的:“心即理”应当是阳明心学的“决定基础”和“切入点”,没有“心即理”这个前提就不可能建立阳明心学。然而,从阳明龙场悟道之后教人成圣的事实来看,并不是这么一回事。
例如,当贵阳提学副使席书向阳明请教“朱陆异同之辨”时(此时距阳明发现“心即理”后不久,可能是他悟道后教导的第一个门徒),阳明“不语朱陆之学,而告之以其所悟”。也就是说,阳明并不向席书宣讲“心即理”与朱子“即物穷理”的异同,没有把“心即理”作为“基本进路”或“切入点”,而是以自己的亲身经历让他直接去体悟心体。他经过前后四次请教,豁然大悟:“圣人之学复睹于今日。朱陆异同各有得失,无事辩诘,求之吾性本自明也。”如果“心即理说”真的如众多学者所言是阳明学的核心,席书既然问起这一问题,阳明怎么不把这个核心告诉作为贵阳文教部门首长的席书,借此传播自己的学说?虽然阳明并没有告诉席书“心即理说”,他不也由此“切入”内圣之境了吗?事实上,阳明不仅不叫人去弄清“心即理”与“即物穷理”,而且反对学生争论“即物穷理”与“心即理”的谁是谁非。
这里,我们发现一个有趣的现象:从理论上说,“心即理”应当是阳明学的基础和起点;但在实际的道德修养中,阳明却反对从“心即理”这一基础开始。这是怎么一回事呢?其根源在于,阳明学根本就不是逻辑思辨之学,而是道德践履之学;也就是说,它不是智性之学,而是德性之学。如果阳明学真的是理论思辨之学,“心即理”就应当是它的核心,是“新儒家知识分子精神生活的基本进路”;如果阳明学是德性之学,“心即理”就不应当是它的核心,也不是“解决内圣之境何以可能的切入点”。
有学者因阳明所言“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何?只为世人分心与理为二,故便有许多病痛……我说个心即理,要使知心理是一个,便来心上做工夫,不去袭义于外,便是王道之真。此我立言宗旨”,便认为“‘心即理’是阳明哲学的立言宗旨”。其实,这与阳明的原意正背道而驰。阳明这段话的意思是说,他之所以提出“心即理说”,是针对朱子学“分心与理为二”而产生了许多弊端,目的是叫人“来心上做工夫,不去袭义于外”。也就是说,“心即理说”只是个手段,他提出“心即理”的宗旨是叫人体认良知,而这正是阳明从龙场悟道后自己所身体力行的,也是他一直如此教导门人的。
门人问知行合一,王阳明答:
今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得一念动处,便即是行了。发动处有不善,就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。
阳明提出“知行合一说”同样不是目的,而只是手段,为的是叫人体认良知:一有恶念,马上克除;一有善念,马上去行。只有这样,才能体悟到本体良知,认识到真正的自我——这才是他提出“知行合一说”的宗旨。如果“分心与理为二”,“知行分作两件”,做“袭义于外”的工作,即把它当作一个理论来分析,当作一门学问来研究,不去亲身践行,那就与俗儒们的做法没什么两样了。
通观《王阳明全集》,可以看到王阳明不厌其烦地叮嘱门徒,不要总是从理论思维上去知解、争论。因为思辨、知解虽然可以使一个人变得聪明机智,获得理解上的满足,却并不能提高他的道德境界。要想成圣,唯有脚踏实地亲自践履。在给黄绾的信中,他说:
凡平日所谓学、问、思、辨者,适足以为长傲遂非之资,自以为进于高明广大,而不知陷于狠戾险嫉,亦诚可哀也已!
所谓“学、问、思、辨”这些通行的做学问方法,根本不是学圣之道。恰恰相反,士人们可能因此更加骄傲,更加乐于非难他人,相互辩驳。他们自以为进于“高明广大”,却不知已经陷于“狠戾险嫉”的危险境地——这正是学圣之大忌。由此段文字,读者不难体会到阳明对逻辑思辨、相互辩难这种做学问方式的深恶痛绝。在道德修养和道德教育上,阳明自始至终反对知解,主张践履,反对智性之学,主张德性之学,要求学生随时随地省察克治,除去自心上的私欲习气,体认良知,体认本心。
从以上所引王阳明的大量原始资料和本文的阐述可以看出,阳明学不是一种抽象玄妙的思辨理论,而是一门非常实用的道德修养之学。当我们把阳明学当作一种思辨理论来研究时,可能把它搞得越来越复杂,甚至使之面目全非;当我们把它当作一门践履之学来研究时,一切就变得非常真实,非常简单,非常容易理解——它翻来覆去,无非说了四个字:为善去恶(“为善”即依良知而行,“去恶”即克除私欲“于方萌之际”)。据此,本文认定阳明学的性质不是智性之学,而是德性之学。也就是说,它不是如西方哲学一样的理论思辨之学,而是叫人除私欲去恶念、按良知为人处世的道德修养之学。这样一个认知和定位,既符合阳明学的原貌,也正好与张岱年先生的看法一致,同时正是我们今天可以借鉴之处。
张岱年先生深刻指出:“中国哲学在根本态度上很不同于西洋哲学或印度哲学,我们必须了解中国哲学的特色,然后方不至于以西洋或印度的观点来误会中国哲学。”他认为区别于西方学术,中国古代哲学思想有合知行、一天人、同真善、重了悟而不重认证等六大特点。他提醒我们:“想了解中国哲学,必先对于中国哲学之根本性征有所了解,不然必会对于中国哲学中许多思想感觉莫名其妙,至多懂得其皮毛,而不会深悟其精义。”
注释
①②陈来:《有无之境》,北京大学出版社,2006年,第22、18、18页。③杨国荣:《心学之思》,三联书店,1997年,第33页。④杨国荣:《王学通论》,上海三联书店,1992年,第27页。⑤《王阳明全集•卷三十三•年谱一》,上海古籍出版社,1992年,第1228页。⑥《王阳明全集•卷三•传习录下•附朱子晚年定论》,第127页。⑦张载:《正蒙•大心》。⑧张岱年:《中国哲学大纲》,江苏教育出版社,2005年,第9页。⑨《王阳明全集•卷三十二•补录》,第1170页。⑩《王阳明全集•卷二十•外集二》,第732页。《王阳明全集•卷五•语录三•传习录下》,第108页。张载:《正蒙•大心》。张岱年:《中国哲学大纲》,江苏教育出版社,2005年,第455、8、10页。张载:《正蒙•神化》。转引自钱明:《阳明学的形成与发展》,江苏古籍出版社,2002年,第160页。《王阳明全集•卷三十七•年谱附录二•刻阳明先生年谱序》,第1360页。《龙溪先生全集•卷二•滁阳会语》。《黄宗羲全集•第七册》,第481、253页。《王阳明全集•卷三十七•年谱附录二》,第1357页。赖忠先:《从贵阳到南昌:致良知说的提出过程》,《贵阳学院学报》(社会科学版)2007年第4期。《王阳明全集•语录一》,第36页。《王阳明全集•语录三》,第92页。《王阳明全集•语录三》,第104、121页。钱明:《儒学正脉》,浙江人民出版社,2006年,第150页。杨国荣:《杨国荣讲王阳明》,北京大学出版社,2005年,第20页。《王阳明全集•卷三十三•年谱一》,第1229、1229页。李德芳:《试论王阳明的“心即理”说》,《贵州社会科学》1985年第2期。《王阳明全集•语录三•传习录下》,第96页。《王阳明全集•卷四•文录一》,第152页。《王阳明全集•语录二》,第66页。
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