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黑格尔对索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》[1] 的推崇是显而易见的，不仅在《精神现象学》《法哲学原理》《历史哲学》《美学》《哲学史讲演录》多部著作中援引分析，而且给予《安提戈涅》极高的评价：“这部悲剧是一切时代中的一部最崇高的，而从一切观点看都是最卓越的艺术作品。”[2]“我对古代和近代的优美的戏剧杰作几乎全都熟悉……从冲突这一方面来看，《安蒂贡》是其中一部最优秀最圆满的艺术作品。”[3]
黑格尔多次解读古希腊悲剧《安提戈涅》中以家礼为代表的神的规律和以国法为代表的人的规律之间的冲突，在这表面冲突之下是否有伦理层面的更深指向？这种解读对现代伦理秩序又有何启示？黑格尔为什么要在讨论伦理秩序时反复援引古希腊悲剧《安提戈涅》？
一、最高的伦理性对立：自我意识的片面性
黑格尔在《法哲学原理》中这样分析古希腊悲剧《安提戈涅》：
一本非常推崇家礼的著作，即索福客俪的《安悌果尼》，说明家礼主要是妇女的法律；它是感觉的主观的实体性的法律，即尚未完全达到现实的内部生活的法律；它是古代的神即冥国鬼神的法律；它是“永恒的法律，谁也不知道它是什么时候出现的”；这种法律是同公共的国家的法律相对立的。这种对立是最高的伦理性的对立，也是最高的、悲剧性的对立；该剧本是用女性和男性把这种对立予以个别化。[4]
这意味着黑格尔认为家礼作为感觉的主观的实体性的法律、古代的神的法律，是同公共的国家的法律相对立的，然而在黑格尔的意义上，为什么家礼和国法的对立是“最高的伦理性的对立”，也是“最高的、悲剧性的对立”？为什么古希腊悲剧《安提戈涅》可以用女性和男性把这种对立予以个别化？更重要的是，这些对立为什么会存在？
在《精神现象学》中，黑格尔认为精神的单纯实体作为意识是在自行分化的，分裂为人的规律和神的规律两种不同方面的伦理本质。人的规律是公共本质或共体的精神，是公开、有效准性的政府、国家，而与之对立的是神的规律，以家庭为直接的、內在的伦理存在。这两种规定在伦理知觉中只表示表面的对立，多种伦理环节事实上归结为由一种个别性的规律和一种普遍性的规律构成的二重奏，但在感性知觉中多种不必要的属性却归结为个别性与普遍性的本质对立[5]。因此，人的规律和神的规律在伦理知觉中实为一体，但是在《安提戈涅》中却分别以家礼和城邦禁令为代表陷入冲突，破坏了精神作为理性的真理性的平衡与统一，这种对立就在黑格尔的意义上成为“最高的伦理性的对立”。
在黑格尔看来，原始悲剧的真正题旨是处在人世现实中的神性的东西即伦理性因素，基本的悲剧性就在于“冲突的双方各有它那一方面的辩护理由，而同时每一方拿来作为自己所坚持的那种目的和性格的真正内容的却只能是把同样有辩护理由的对方否定掉或破坏掉。因此，双方都在维护伦理理想之中而且就通过实现这种伦理理想而陷入罪过中”[6]。克瑞翁作为国家首领下令严禁安葬进攻祖国的敌人波吕涅刻斯，这个禁令在城邦层面是有理的，但安提戈涅出于对兄弟的神圣的爱，不能让他的尸体被鸟兽侵食，只好违抗禁令完成基于骨肉至亲情谊而来的安葬职责。当城邦和家庭两种原本构成最完满伦理生活现实的力量分裂为克瑞翁和安提戈涅的片面有理并陷入罪过、招致人物毁灭时，这种冲突就成为黑格尔眼中最典型的悲剧冲突，也即“最高的、悲剧性的对立”。
此外，按照黑格尔的理解，男女基于两性的自然本质获得各自的伦理规定性，女性一般是与家庭的守护神联系着的，家庭的规律对她来说是自在存在着的本质，但始终只是一种内在的情感和摆脱了现实的神圣事物，所以女性对它并不具有意识，也没有使它达到现实。男性则从家庭这个直接的原始的伦理进入共体也即社团生活这个有自我意识的、现实的伦理，作为公民他拥有属于普遍性的那种有自我意识的力量。由此，人的规律和神的规律分别在两种性别中获得特定存在，两性按照各自的规定性分别代表着所维护的伦理本质[7]。安提戈涅尊重家庭骨肉关系和地狱的神，克瑞翁却只尊重天神宙斯和城邦公众生活的统治力量，他们按照性别的规定获得各自的伦理性情绪，或守家礼，或守国法，在此意义上该剧确是用女性和男性角色的对立把神、人规律之间的对立予以个别化。
至此可见，在黑格尔的体系中，以神的规律、家礼和女性为代表的一种伦理本质，与以人的规律、国法和男性为代表的另一种伦理本质，都是由精神这个原本统一的实体分裂出来的不同伦理环节。黑格尔认为《安提戈涅》体现的是这两种伦理本质的对立冲突，但他对此的强调其实意在阐明这些对立是如何打破伦理原本可能的和谐统一而得以实现的。
在黑格尔的伦理王国中，神的规律与人的规律两种势力本都是自在的，但在自我意识中都是自为的，“它只承认一方公正，而对方总是不公正，所以这双方中属于神的规律的那一方就认为对方是人世的偶然的暴力强制，而属于人的规律的那一方则认为对方是内心的自为存在的桀骜不驯”[8]。所以《安提戈涅》中两种伦理力量的对立，指的是安提戈涅意识中的家礼和克瑞翁意识中的国法，而不是黑格尔意义上完满精神的不同伦理本质，后者出现在伦理知觉中，而非人物的感性知觉中。意即悲剧冲突不在于家礼和国法本质上必然对立，而在于两位主人公的伦理行为“没有扬弃掉两种规律分别隶属于两种性别这一自然的分配，反而作为遵守规律的单一方向（片面态度）始终停留于自然的直接性之内”[9]。伦理本质是两种相反规律的统一体，而对一种伦理本质采取直接且唯一确信的人物在行动中只实现了其中之一，这种非反思性的自我意识使得神的规律变成主观的家礼，人的规律变成主观的国法。所以，在黑格尔的意义上，《安提戈涅》中“最高的伦理性的对立”和“最高的、悲剧性的对立”其实都源于自我意识没有扬弃掉的片面性。
这种片面性使两种伦理势力在实现了的行动中违反伦理统一，成为非法而必然毁灭。安提戈涅和克瑞翁各自都是城邦和家庭的一员，“所以这两个人物所要互相反对和毁灭的东西正是他们在各自生活范围以内所固有的东西”[10]。结果安提戈涅还没有欢庆自己的婚礼就遭遇死亡，克瑞翁则因此失去妻儿。完成了的行为这才改变了伦理意识的看法，它必须承认它的对立面是它自己的现实，必须承认它的过失。黑格尔经常引用安提戈涅的一句台词：“因为我们遭受痛苦的折磨，所以我们承认我们犯了过错。”[11] 这不仅是对罪过的承认，更是与伦理秩序的调和。对伦理秩序的承认来源于伦理行动造成的毁灭结果，它作为痛苦的现实逼迫着人物进行反思，进而意识到执着自我的片面性，自我意识与现实的分裂才得到扬弃。因而《安提戈涅》的悲剧结局在黑格尔看来是让人欣慰的——“随着这种个别特殊性的毁灭，永恒正义就把伦理的实体和统一恢复过来了”[12]。但在悲剧结局中遭到否定的并非个别人物，而是片面的特殊因素，“人应该感到恐惧的并不是外界的威力及其压迫，而是伦理的力量，这是人自己的自由理性中的一种规定，同时也是永恒的颠扑不破的真理，如果人要违反它，那就无异于违反他自己”[13]。可见在黑格尔的意义上，伦理出自人自身的理性，违反伦理其实就是违反人本身，《安提戈涅》正是通过毁灭了坚持片面伦理力量的个人，让自我意识认识到伦理内部的完整统一及其与自我的本质和谐，带来伦理的平静。 二、现实的伦理和谐：现代主体的反思性及参与性
造成《安提戈涅》悲剧冲突的，除了赋予两种伦理势力以特定存在的主人公自我意识的片面性以外，还有黑格尔在《法哲学原理》中揭示的使这种冲突得以发生的社会机制。
按照黑格尔的理解，希腊王国[14] 有两个特点，一是意志的最后决断并不属于自为存在的那种自我意识的主观性，而是属于在这种主观性之上和之外的一种权力；二是对特殊需要的满足还没有被纳入自由中。在形态较不发达的国家中，首领只有在自身之外才能找到明确的决断，即一个外来的规定事物的fatum（命运）。希腊人就从完全外部的现象——神论、祭神牲畜的内脏、鸟的飞翔中得出最后决断，克瑞翁正是因为听了先知忒瑞西阿斯可怕的占卜结果和预言，才艰难地回心转意亲自去释放安提戈涅和埋葬波吕涅刻斯。所以在建立于自然直观之上的古代国家，将不公正施加于个别意识的乃是偶然的决断。在这种不成熟的国家中，特殊规定还没有达到自由的独立性，正如在古典的古代国家，特殊性既未解除束缚而获得自由，也未回复到普遍性即整体的普遍目的，因此表现为颠覆社会秩序的力量。
在《法哲学原理》中，古代国家总是在与现代国家的对举中出现。黑格尔认为，主观任性和特殊性的原则恰恰显示出古代与现代之间政治生活的差别[15]。不同于古代国家，现代国家中“个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认（如在家庭和市民社会的领域中那样），而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，另一方面它们认识和希求普遍物”[16]。可见现代国家具有惊人的力量和深度，使主观性原则完美起来并回复到实体性的统一，令个体与共体在现代得以和谐共生。然而，为什么恰恰是现代国家能达到主观与客观、特殊与普遍的和谐统一呢？
从国家体制来讲，古代国家强调的是个体对共体的单向直接服从，如科维纲所言“城邦建立在对个体性的压迫之上”[17]，科耶夫则指出这是因为“在异教世界中，普遍性（国家）和特殊性（家庭）之间没有中介”[18]。现代国家则不然，国家作为伦理实体的最高阶段，以家庭和市民社会为基础，按照黑格尔的理解，市民社会是在现代世界中形成的，其中每个人都以自身为目的，但如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，在市民社会中特殊性必以普遍性为基础[19]，这意味着正是市民社会使得现代国家的普遍与特殊关系得以更新。学者高全喜指出了市民社会对现代主体身份的改变，认为它使个体从作为军事性政治国家的古代贵族城邦中的主人、奴隶，变成现代资产阶级国家中作为劳动者、生产者的市民，而市民社会相互承认的平等主体关系则使现代国家达于多层法权关系的统一，成为真正自由的社会[20]。前所未有的市民社会成员独立自主，在资产阶级时代的代议制中对公共事物的参与比以往广泛且活跃，这是现代伦理秩序的重要特征之一。詹姆逊指出，正是市民社会生产本身的痕迹表明了黑格尔伦理学的特征，即个体对自己在社會和物质建设中的活动的承认，才使个体构成一个公民。因此，黑格尔提出的后康德的伦理学之独创性在于改变了强调的重点，从对法律和国家的服从转向了这些集体机制的生产[21]。可见，在现代国家中，公民产生法律因而承认法律，在此意义上国家属于公民，服从法律就是服从自己。因此，在现代国家中，相对平等的个体在公共事物中的自主参与建设使得个体与国家之间的关系由古代国家的单向直接服从变为现代的和谐共生。
此外，在黑格尔意义上的古代国家、悲剧所发生的英雄时代，伦理尚未成为独立客观的理性体系，往往只是个体任意意志的作品，自我意识亦未达于反思[22]，因而公民对城邦的确信是一种自然的直接信奉——法律之所以必须遵守，是因为它是城邦的法律。然而现代自我恰恰以反思为原则——“情绪中不愿承认任何未经思想认为正当的东西，这是使人类感到光荣的一种伟大的固执。这种固执是现代的特征”[23]。现代的反思性原则倚重个体理性，通过思想达于对世界和自我的确认，使得现代主体在伦理秩序中能够意识到这些看似外在的规定其实来源于人和事物的本质，正如黑格尔最爱引用安提戈涅的这句台词——“它的存在不限于今日和昨日，而是永久的，也没有人知道它是什么时候出现的”[24]。这体现法是自在自为地存在的，是从事物本性中产生出来的规定，而只有现代反思性的自我意识才能认识到伦理出于人的本质因而与人和谐统一，并与伦理秩序达成和解。
正是基于现代主体在国家中的有效参与和自我反思，个体才能意识到法与人的本质统一，客观的伦理秩序才在现代国家中臻于完善。能思维的主体将意识到对于私权和私人福利即家庭和市民社会这两个领域来说，国家一方面是外在必然性和它们的最高权力，另一方面又是它们的内在目的 [25]。作为永恒正义也即理性的实现，现代国家正是客观自由与主观自由的合理统一，因而可以避免《安提戈涅》中两种规律冲突的不幸。
三、真正的自由：概念及其历史化
黑格尔通过分析《安提戈涅》中人、神规律的冲突，指出扬弃非反思性的自我意识所产生的片面性才能回复伦理的完整统一，这种悲剧冲突将在现代国家的反思性自我及其现实建构中得到和解，在此解读过程中，萦绕不去的是自我意识与伦理、国家之间也即主观意识与客观规定性之间的关系，事实上指向了何谓真正“自由”的问题。
黑格尔认为：“意志只有作为能思维的理智才是真实的、自由的意志。奴隶不知道他的本质、他的无限性、自由……是由于他不思考自己。通过思维把自己作为本质来把握，从而使自己摆脱偶然而不真的东西这种自我意识，就构成法、道德和一切伦理的原则。”[26] 可见在黑格尔的意义上，人之所以是自由的，就在于人能以自身为对象进行反思，意识到自己的主体性，知道自己在自身中是自由的而能从一切中抽象出来，然而他又是被客观规定了的东西，所以他包含着无限和有限的统一。黑格尔的自由正是客观规定性和主观意识的统一。
因此，伦理作为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念，被能思维的精神证明为主体所特有的本质并在其中感觉到自己的价值[27]。国家作为伦理环节是主观意识与客观秩序的统一，它的法律就不是外在于人的束缚，而是能在人的思维中找到它的自由以及伦理的基础，安提戈涅和克瑞翁的悲剧恰恰源于他们自我意识的非反思性造成个体与共体之间的极端对抗。能以自我为对象的思维才能领会法和伦理及其现实世界合理性的形式，正如学者泰勒所言，黑格尔的政治理论是依照人的本性得到适当理解的秩序，服从由人自身派生出来的法律也就是自由[28]。所以，真正的自由要求人们坚持实体性的法，即伦理和国家的规律，并据以调整他们的生活。 然而黑格尔的自由不只是绝对理念的要求，也是基于人类发展历史的现实思考。除了从古代国家到现代国家的历史跨度，黑格尔的自由理论还以时代实践为关切核心，试图以自由在现代的具体化回应在伦理秩序中感到迷茫的现代灵魂。
黑格尔在《法哲学原理》中提到，古希腊“那时自我意识还没有达到主观性的抽象，还没有了解到关于‘我要这样’这一决断必须由人自己来宣示。这个‘我要这样’构成古代世界和现代世界之间的巨大差别，所以它必须在国家这一大建筑物中具有它独特的实存。可是不幸的是这一规定仅仅被视为外部的和隨意的”[29]。这意味着在现代世界得到觉醒和发展的自我意识在黑格尔的时代有时过于随意，令思考陷入毫无根据的主观中。“目前有一种观念，以为思维的自由和一般精神的自由只有背离、甚至敌视公众承认的东西，才能得到证明，这种观念可能在对国家的关系上最为深固。”[30] 现代关于国家观念的理论谬误层出，人们对自由抱有抽象的认识，这种脱离客观精神的思想在浪漫派那里最为严重——“关于伦理的对象，主要关于国家、政府和国家制度，据说各人从他的心情、情绪和灵感发出的东西就是真理”[31]。弗里斯在一篇以国家和国家制度为论题的演说中把科学建立在直接知觉和偶然想象上；费里特里希·封·施雷格尔的特殊自我使主观性消灭客观性凌空飘荡；哈勒则把经验的单一性和偶然性看作国家实体，使国家权力成为一种偶然的自然暴力[32]。不同于古代对法律的敬畏，现代关于法的认识被建立在主观任性和偶然性之上，多的是关于国家制度的抽象空谈。
黑格尔认为正是在这些任性的争执中包含着一种对法[33] 加以彻底认识的需要。法不是偶然的，而是在本质上合理的，所以伦理世界不属于私见和任性的主观偶然性。伦理世界、国家是既普遍又客观的自由，是在自我意识的要素中实现了的理性，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。现代国家在更高的法的层面将家庭与市民社会纳入一个政治共同体中，并承认家庭与市民社会存在的正当性与合理性，所以一个理性的现代人，他既是家庭成员，又是市民社会的市民，更是国家的公民，这三种身份在现代伦理秩序中将得到全面实现。黑格尔在讨论何为自由与国家时给出的这些答案，正是对现代人身份的划定，对现代合理性给予的回应——自由是意志在无规定性与规定性中的辩证扬弃，是伦理世界中普遍性与特殊性的思辨统一，是个人在国家中权利与义务的合而为一。
四、《安提戈涅》的反复解读：伦理哲学的历史之维
如前所述，黑格尔紧紧围绕自我意识与伦理、国家之间的关系解读《安提戈涅》，然而他为什么要在论及这些问题时反复援引这部古希腊悲剧？黑格尔的伦理思想与《安提戈涅》有什么相通之处吗？
在黑格尔美学中，悲剧动作情节的一般基础由当时世界也即英雄时代的情况提供[34]，彼时特殊性未被纳入普遍的伦理秩序，因而《安提戈涅》中家礼和国法的矛盾冲突恰恰是当时以家庭为代表的特殊个体因素对城邦造成冲击的历史写照。与城邦对话是古希腊悲剧共有的重要功能，但《安提戈涅》的独特之处在于剧本人物关系的复杂。安提戈涅是城邦的公主、克瑞翁的外甥女和未来的儿媳妇，克瑞翁则是忒拜城的王、安提戈涅的舅父和未来的公公，对立的两人实属同一城邦、同一家庭，因而彼此的冲突最终损害的是自己所在的城邦和家庭，这种扭结的关系与黑格尔对自我意识中原本联结的东西分为两面的分析相契合，安提戈涅与克瑞翁便被他视作这一关系的表征。此外，两位主人公的行动都不是命运的安排而是自己内心有关本质的要求——伦理性因素的选择，因而他们是内在理念因素与外在感性现实、思想与形象有机结合的整体。如此，《安提戈涅》的悲剧冲突就能明确代表当时城邦体制中自我意识和伦理本质之间的冲突，这一悲剧文本就作为黑格尔真理的形象化表达而得到反复阐释。
作为伦理理念展示和认识自己的形象过程，《安提戈涅》将悲剧冲突建立在城邦历史现实基础上，以此认识并反思古希腊城邦社会与人。黑格尔在讨论伦理、国家和自由的问题时反复援引《安提戈涅》，恰恰因为黑格尔自己思考这些问题时也是从历史现实维度出发的——通过《安提戈涅》的解读，黑格尔潜在地将古代国家与现代国家作对比，在此历史进程中阐明人类自我意识的觉醒与完善对于自由实现之重要性。
“概念所教导的也必然就是历史所呈示的。”[35] 黑格尔的伦理理论不仅出自概念的把握，而且基于人类历史现实的思考，是要在历史中发现人的本质究竟为何，所以黑格尔会通过对古希腊悲剧《安提戈涅》的多次解读来解释古希腊社会非反思性自我造成的伦理失衡，并着眼于伦理本质发展到以反思性主体为原则的现代如何能在国家中获得完整实现。对于黑格尔来说，什么是真正的自由，什么是伦理本质，都是在基于人类历史发展的哲学思考中找到答案的。所以黑格尔意义上的伦理、国家和自由，既有历史的维度，又有人的维度，绝非单纯抽象的形而上学理论。学者高全喜也认为黑格尔“把自由与历史统一起来，在历史中展现自由的本质”[36] 是他有别于其他一切哲学家的基本点，但他强调黑格尔的自由是“必须在人类历史过程之中实现的，历史发展到哪里，自由的本质也就实现到哪里”[37]，也即高全喜眼中的黑格尔哲学似乎是完全跟随历史发展的。然而黑格尔自己也说纯历史的研究与哲学上的考察不同，“因为基于历史上原因的发展不得与出于概念的发展相混淆”[38]。所以黑格尔哲学是以历史为依托但又超出历史之外的独立概念性思考。相比之下，学者伍德的说法更为合理，他认为黑格尔将人性观奠基于历史理论之中，阐明不同要素如何在文明发展过程中产生出来，因此他的伦理理论就有文化和历史的面向[39]。
关于黑格尔的伦理理论还存在一种综合的说法。张世英认为黑格尔国家学说是既想吸收资本主义社会的主体性原则，又想用家庭的伦理精神改造其片面性，使主体性适合于普遍性的理性，意在用古希腊的伦理精神克服资本主义社会的“异化”现象[40]。伍德也认为黑格尔想要实现古典理想同现代理想的联姻，将古希腊文明的和谐精神与启蒙运动的反思精神统一起来，从而构成一种现代的社会秩序[41]。然而单纯的家庭伦理精神无法改造资本主义主体的片面性，古希腊文明的和谐精神与启蒙运动反思精神的统一也得依靠在历史现实中的自我反思才能达到黑格尔意义上共体与个体的真正和谐。黑格尔对《安提戈涅》的多次解读显示西方古典文明是他思考现代处境的源头，但这或许应被理解为历史地思考而非古今的综合。黑格尔的伦理哲学与其说是想用传统改造现代，毋宁说是要在对社会和历史过程的认识中获得个体的自我理解，并加以哲学上的概念把握，由此通过能思维的理性使我们同世界达成和解。 结 语
黑格尔通过解读《安提戈涅》中家礼和国法的对立，指出非反思性的自我意识带来的片面性是造成原本和谐的伦理本质发生冲突的根本原因，而能思维的自由意志在以反思性主体为原则的现代将发现法其实是内在于他自身的规律，真正的自由正是客观规定性和主观意识的统一，因而与伦理秩序达成和解。黑格尔在多部著作中論及伦理、国家和自由的问题时反复援引分析《安提戈涅》，事实上是借此将自己的伦理思想立足于历史现实和文明进程中去理解人和社会。在此，黑格尔伦理学中的历史维度正是通过他对《安提戈涅》的解读显现出来的。也由此可知，黑格尔哲学并不是形而上学的空想，而是奠基于人类历史发展的自我理解与现实关切。
（作者单位：中山大学中文系）
注释：
[1] 黑格尔著作中译本对《安提戈涅》及其人名翻译各不相同，本文统一采用罗念生的译法，见[古希腊]索福克勒斯：《安提戈涅》，罗念生译，载《罗念生全集》（第二卷），293—342页，上海人民出版社，2007。
[2] [德]黑格尔：《美学》（第二卷），朱光潜译，204页，商务印书馆，1979。
[3][6][10][12][13][34] [德]黑格尔：《美学》（第三卷下册），朱光潜译，第313、286、312—313、287、288、301页，商务印书馆，1979。
[4][14][15][16][19][22][23][25][26][27][29][30][31][32][35][38] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，208页，406—407、339—341、277、297页，245页，296页，224—225页，139、193页，15页，297页，35页，190页，341页，4页，6页，6—7、183、291—293页，16页，6页，商务印书馆，2017。
[5][7][8][9] [德]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，5—8、13—21、22、24页，商务印书馆，1979。
[11] 黑格尔对该句的引用见《精神现象学》（下卷）第26页；[德]黑格尔：《哲学史讲演录》（第二卷），贺麟、王太庆译，102页，商务印书馆，1960。罗念生将此句翻译为“即使在神们看来，这死罪是应得的，我也要死后才认罪”，见《安提戈涅》第319页，与黑格尔两本著作的引文出入较大，本文采用《精神现象学》的译法。——作者注
[17] [法]让-弗朗瓦索·科维纲：《现实与理性——黑格尔与客观精神》，张大卫译，276页，华夏出版社，2018。
[18] [法]科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，118—121、121页，译林出版社，2005。
[20][36][37] 高全喜：《论相互承认的法权——〈精神现象学〉研究两篇》，54—55、178、179页，北京大学出版社，2004。
[21] [美]詹姆逊：《詹姆逊文集·第11卷：黑格尔的变奏——论〈精神现象学〉》，王逢振译，102页，中国人民大学出版社，2016。
[24] 《安提戈涅》第308页。黑格尔对该句的引用见[德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，289页，商务印书馆，1979；《法哲学原理》第188页；[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，40页，上海书店出版社，1999；《哲学史讲演录》（第二卷）第41页。
[28] [加拿大]查尔斯·泰勒：《黑格尔》，张国清、朱进东译，572— 573页，译林出版社，2002。
[33] “法”在《法哲学原理》中不仅指市民法，而且指道德、伦理和世界史而言，见《法哲学原理》第48页。
[39][41] [美]伍德：《黑格尔的伦理思想》，黄涛译，28、12—13页，知识产权出版社，2016。
[40] 张世英：《张世英文集·第1卷：论黑格尔哲学三书》，244—246页，北京大学出版社，2016。
黑格尔多次解读古希腊悲剧《安提戈涅》中以家礼为代表的神的规律和以国法为代表的人的规律之间的冲突，在这表面冲突之下是否有伦理层面的更深指向？这种解读对现代伦理秩序又有何启示？黑格尔为什么要在讨论伦理秩序时反复援引古希腊悲剧《安提戈涅》？
一、最高的伦理性对立：自我意识的片面性
黑格尔在《法哲学原理》中这样分析古希腊悲剧《安提戈涅》：
一本非常推崇家礼的著作，即索福客俪的《安悌果尼》，说明家礼主要是妇女的法律；它是感觉的主观的实体性的法律，即尚未完全达到现实的内部生活的法律；它是古代的神即冥国鬼神的法律；它是“永恒的法律，谁也不知道它是什么时候出现的”；这种法律是同公共的国家的法律相对立的。这种对立是最高的伦理性的对立，也是最高的、悲剧性的对立；该剧本是用女性和男性把这种对立予以个别化。[4]
这意味着黑格尔认为家礼作为感觉的主观的实体性的法律、古代的神的法律，是同公共的国家的法律相对立的，然而在黑格尔的意义上，为什么家礼和国法的对立是“最高的伦理性的对立”，也是“最高的、悲剧性的对立”？为什么古希腊悲剧《安提戈涅》可以用女性和男性把这种对立予以个别化？更重要的是，这些对立为什么会存在？
在《精神现象学》中，黑格尔认为精神的单纯实体作为意识是在自行分化的，分裂为人的规律和神的规律两种不同方面的伦理本质。人的规律是公共本质或共体的精神，是公开、有效准性的政府、国家，而与之对立的是神的规律，以家庭为直接的、內在的伦理存在。这两种规定在伦理知觉中只表示表面的对立，多种伦理环节事实上归结为由一种个别性的规律和一种普遍性的规律构成的二重奏，但在感性知觉中多种不必要的属性却归结为个别性与普遍性的本质对立[5]。因此，人的规律和神的规律在伦理知觉中实为一体，但是在《安提戈涅》中却分别以家礼和城邦禁令为代表陷入冲突，破坏了精神作为理性的真理性的平衡与统一，这种对立就在黑格尔的意义上成为“最高的伦理性的对立”。
在黑格尔看来，原始悲剧的真正题旨是处在人世现实中的神性的东西即伦理性因素，基本的悲剧性就在于“冲突的双方各有它那一方面的辩护理由，而同时每一方拿来作为自己所坚持的那种目的和性格的真正内容的却只能是把同样有辩护理由的对方否定掉或破坏掉。因此，双方都在维护伦理理想之中而且就通过实现这种伦理理想而陷入罪过中”[6]。克瑞翁作为国家首领下令严禁安葬进攻祖国的敌人波吕涅刻斯，这个禁令在城邦层面是有理的，但安提戈涅出于对兄弟的神圣的爱，不能让他的尸体被鸟兽侵食，只好违抗禁令完成基于骨肉至亲情谊而来的安葬职责。当城邦和家庭两种原本构成最完满伦理生活现实的力量分裂为克瑞翁和安提戈涅的片面有理并陷入罪过、招致人物毁灭时，这种冲突就成为黑格尔眼中最典型的悲剧冲突，也即“最高的、悲剧性的对立”。
此外，按照黑格尔的理解，男女基于两性的自然本质获得各自的伦理规定性，女性一般是与家庭的守护神联系着的，家庭的规律对她来说是自在存在着的本质，但始终只是一种内在的情感和摆脱了现实的神圣事物，所以女性对它并不具有意识，也没有使它达到现实。男性则从家庭这个直接的原始的伦理进入共体也即社团生活这个有自我意识的、现实的伦理，作为公民他拥有属于普遍性的那种有自我意识的力量。由此，人的规律和神的规律分别在两种性别中获得特定存在，两性按照各自的规定性分别代表着所维护的伦理本质[7]。安提戈涅尊重家庭骨肉关系和地狱的神，克瑞翁却只尊重天神宙斯和城邦公众生活的统治力量，他们按照性别的规定获得各自的伦理性情绪，或守家礼，或守国法，在此意义上该剧确是用女性和男性角色的对立把神、人规律之间的对立予以个别化。
至此可见，在黑格尔的体系中，以神的规律、家礼和女性为代表的一种伦理本质，与以人的规律、国法和男性为代表的另一种伦理本质，都是由精神这个原本统一的实体分裂出来的不同伦理环节。黑格尔认为《安提戈涅》体现的是这两种伦理本质的对立冲突，但他对此的强调其实意在阐明这些对立是如何打破伦理原本可能的和谐统一而得以实现的。
在黑格尔的伦理王国中，神的规律与人的规律两种势力本都是自在的，但在自我意识中都是自为的，“它只承认一方公正，而对方总是不公正，所以这双方中属于神的规律的那一方就认为对方是人世的偶然的暴力强制，而属于人的规律的那一方则认为对方是内心的自为存在的桀骜不驯”[8]。所以《安提戈涅》中两种伦理力量的对立，指的是安提戈涅意识中的家礼和克瑞翁意识中的国法，而不是黑格尔意义上完满精神的不同伦理本质，后者出现在伦理知觉中，而非人物的感性知觉中。意即悲剧冲突不在于家礼和国法本质上必然对立，而在于两位主人公的伦理行为“没有扬弃掉两种规律分别隶属于两种性别这一自然的分配，反而作为遵守规律的单一方向（片面态度）始终停留于自然的直接性之内”[9]。伦理本质是两种相反规律的统一体，而对一种伦理本质采取直接且唯一确信的人物在行动中只实现了其中之一，这种非反思性的自我意识使得神的规律变成主观的家礼，人的规律变成主观的国法。所以，在黑格尔的意义上，《安提戈涅》中“最高的伦理性的对立”和“最高的、悲剧性的对立”其实都源于自我意识没有扬弃掉的片面性。
这种片面性使两种伦理势力在实现了的行动中违反伦理统一，成为非法而必然毁灭。安提戈涅和克瑞翁各自都是城邦和家庭的一员，“所以这两个人物所要互相反对和毁灭的东西正是他们在各自生活范围以内所固有的东西”[10]。结果安提戈涅还没有欢庆自己的婚礼就遭遇死亡，克瑞翁则因此失去妻儿。完成了的行为这才改变了伦理意识的看法，它必须承认它的对立面是它自己的现实，必须承认它的过失。黑格尔经常引用安提戈涅的一句台词：“因为我们遭受痛苦的折磨，所以我们承认我们犯了过错。”[11] 这不仅是对罪过的承认，更是与伦理秩序的调和。对伦理秩序的承认来源于伦理行动造成的毁灭结果，它作为痛苦的现实逼迫着人物进行反思，进而意识到执着自我的片面性，自我意识与现实的分裂才得到扬弃。因而《安提戈涅》的悲剧结局在黑格尔看来是让人欣慰的——“随着这种个别特殊性的毁灭，永恒正义就把伦理的实体和统一恢复过来了”[12]。但在悲剧结局中遭到否定的并非个别人物，而是片面的特殊因素，“人应该感到恐惧的并不是外界的威力及其压迫，而是伦理的力量，这是人自己的自由理性中的一种规定，同时也是永恒的颠扑不破的真理，如果人要违反它，那就无异于违反他自己”[13]。可见在黑格尔的意义上，伦理出自人自身的理性，违反伦理其实就是违反人本身，《安提戈涅》正是通过毁灭了坚持片面伦理力量的个人，让自我意识认识到伦理内部的完整统一及其与自我的本质和谐，带来伦理的平静。 二、现实的伦理和谐：现代主体的反思性及参与性
造成《安提戈涅》悲剧冲突的，除了赋予两种伦理势力以特定存在的主人公自我意识的片面性以外，还有黑格尔在《法哲学原理》中揭示的使这种冲突得以发生的社会机制。
按照黑格尔的理解，希腊王国[14] 有两个特点，一是意志的最后决断并不属于自为存在的那种自我意识的主观性，而是属于在这种主观性之上和之外的一种权力；二是对特殊需要的满足还没有被纳入自由中。在形态较不发达的国家中，首领只有在自身之外才能找到明确的决断，即一个外来的规定事物的fatum（命运）。希腊人就从完全外部的现象——神论、祭神牲畜的内脏、鸟的飞翔中得出最后决断，克瑞翁正是因为听了先知忒瑞西阿斯可怕的占卜结果和预言，才艰难地回心转意亲自去释放安提戈涅和埋葬波吕涅刻斯。所以在建立于自然直观之上的古代国家，将不公正施加于个别意识的乃是偶然的决断。在这种不成熟的国家中，特殊规定还没有达到自由的独立性，正如在古典的古代国家，特殊性既未解除束缚而获得自由，也未回复到普遍性即整体的普遍目的，因此表现为颠覆社会秩序的力量。
在《法哲学原理》中，古代国家总是在与现代国家的对举中出现。黑格尔认为，主观任性和特殊性的原则恰恰显示出古代与现代之间政治生活的差别[15]。不同于古代国家，现代国家中“个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认（如在家庭和市民社会的领域中那样），而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，另一方面它们认识和希求普遍物”[16]。可见现代国家具有惊人的力量和深度，使主观性原则完美起来并回复到实体性的统一，令个体与共体在现代得以和谐共生。然而，为什么恰恰是现代国家能达到主观与客观、特殊与普遍的和谐统一呢？
从国家体制来讲，古代国家强调的是个体对共体的单向直接服从，如科维纲所言“城邦建立在对个体性的压迫之上”[17]，科耶夫则指出这是因为“在异教世界中，普遍性（国家）和特殊性（家庭）之间没有中介”[18]。现代国家则不然，国家作为伦理实体的最高阶段，以家庭和市民社会为基础，按照黑格尔的理解，市民社会是在现代世界中形成的，其中每个人都以自身为目的，但如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，在市民社会中特殊性必以普遍性为基础[19]，这意味着正是市民社会使得现代国家的普遍与特殊关系得以更新。学者高全喜指出了市民社会对现代主体身份的改变，认为它使个体从作为军事性政治国家的古代贵族城邦中的主人、奴隶，变成现代资产阶级国家中作为劳动者、生产者的市民，而市民社会相互承认的平等主体关系则使现代国家达于多层法权关系的统一，成为真正自由的社会[20]。前所未有的市民社会成员独立自主，在资产阶级时代的代议制中对公共事物的参与比以往广泛且活跃，这是现代伦理秩序的重要特征之一。詹姆逊指出，正是市民社会生产本身的痕迹表明了黑格尔伦理学的特征，即个体对自己在社會和物质建设中的活动的承认，才使个体构成一个公民。因此，黑格尔提出的后康德的伦理学之独创性在于改变了强调的重点，从对法律和国家的服从转向了这些集体机制的生产[21]。可见，在现代国家中，公民产生法律因而承认法律，在此意义上国家属于公民，服从法律就是服从自己。因此，在现代国家中，相对平等的个体在公共事物中的自主参与建设使得个体与国家之间的关系由古代国家的单向直接服从变为现代的和谐共生。
此外，在黑格尔意义上的古代国家、悲剧所发生的英雄时代，伦理尚未成为独立客观的理性体系，往往只是个体任意意志的作品，自我意识亦未达于反思[22]，因而公民对城邦的确信是一种自然的直接信奉——法律之所以必须遵守，是因为它是城邦的法律。然而现代自我恰恰以反思为原则——“情绪中不愿承认任何未经思想认为正当的东西，这是使人类感到光荣的一种伟大的固执。这种固执是现代的特征”[23]。现代的反思性原则倚重个体理性，通过思想达于对世界和自我的确认，使得现代主体在伦理秩序中能够意识到这些看似外在的规定其实来源于人和事物的本质，正如黑格尔最爱引用安提戈涅的这句台词——“它的存在不限于今日和昨日，而是永久的，也没有人知道它是什么时候出现的”[24]。这体现法是自在自为地存在的，是从事物本性中产生出来的规定，而只有现代反思性的自我意识才能认识到伦理出于人的本质因而与人和谐统一，并与伦理秩序达成和解。
正是基于现代主体在国家中的有效参与和自我反思，个体才能意识到法与人的本质统一，客观的伦理秩序才在现代国家中臻于完善。能思维的主体将意识到对于私权和私人福利即家庭和市民社会这两个领域来说，国家一方面是外在必然性和它们的最高权力，另一方面又是它们的内在目的 [25]。作为永恒正义也即理性的实现，现代国家正是客观自由与主观自由的合理统一，因而可以避免《安提戈涅》中两种规律冲突的不幸。
三、真正的自由：概念及其历史化
黑格尔通过分析《安提戈涅》中人、神规律的冲突，指出扬弃非反思性的自我意识所产生的片面性才能回复伦理的完整统一，这种悲剧冲突将在现代国家的反思性自我及其现实建构中得到和解，在此解读过程中，萦绕不去的是自我意识与伦理、国家之间也即主观意识与客观规定性之间的关系，事实上指向了何谓真正“自由”的问题。
黑格尔认为：“意志只有作为能思维的理智才是真实的、自由的意志。奴隶不知道他的本质、他的无限性、自由……是由于他不思考自己。通过思维把自己作为本质来把握，从而使自己摆脱偶然而不真的东西这种自我意识，就构成法、道德和一切伦理的原则。”[26] 可见在黑格尔的意义上，人之所以是自由的，就在于人能以自身为对象进行反思，意识到自己的主体性，知道自己在自身中是自由的而能从一切中抽象出来，然而他又是被客观规定了的东西，所以他包含着无限和有限的统一。黑格尔的自由正是客观规定性和主观意识的统一。
因此，伦理作为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念，被能思维的精神证明为主体所特有的本质并在其中感觉到自己的价值[27]。国家作为伦理环节是主观意识与客观秩序的统一，它的法律就不是外在于人的束缚，而是能在人的思维中找到它的自由以及伦理的基础，安提戈涅和克瑞翁的悲剧恰恰源于他们自我意识的非反思性造成个体与共体之间的极端对抗。能以自我为对象的思维才能领会法和伦理及其现实世界合理性的形式，正如学者泰勒所言，黑格尔的政治理论是依照人的本性得到适当理解的秩序，服从由人自身派生出来的法律也就是自由[28]。所以，真正的自由要求人们坚持实体性的法，即伦理和国家的规律，并据以调整他们的生活。 然而黑格尔的自由不只是绝对理念的要求，也是基于人类发展历史的现实思考。除了从古代国家到现代国家的历史跨度，黑格尔的自由理论还以时代实践为关切核心，试图以自由在现代的具体化回应在伦理秩序中感到迷茫的现代灵魂。
黑格尔在《法哲学原理》中提到，古希腊“那时自我意识还没有达到主观性的抽象，还没有了解到关于‘我要这样’这一决断必须由人自己来宣示。这个‘我要这样’构成古代世界和现代世界之间的巨大差别，所以它必须在国家这一大建筑物中具有它独特的实存。可是不幸的是这一规定仅仅被视为外部的和隨意的”[29]。这意味着在现代世界得到觉醒和发展的自我意识在黑格尔的时代有时过于随意，令思考陷入毫无根据的主观中。“目前有一种观念，以为思维的自由和一般精神的自由只有背离、甚至敌视公众承认的东西，才能得到证明，这种观念可能在对国家的关系上最为深固。”[30] 现代关于国家观念的理论谬误层出，人们对自由抱有抽象的认识，这种脱离客观精神的思想在浪漫派那里最为严重——“关于伦理的对象，主要关于国家、政府和国家制度，据说各人从他的心情、情绪和灵感发出的东西就是真理”[31]。弗里斯在一篇以国家和国家制度为论题的演说中把科学建立在直接知觉和偶然想象上；费里特里希·封·施雷格尔的特殊自我使主观性消灭客观性凌空飘荡；哈勒则把经验的单一性和偶然性看作国家实体，使国家权力成为一种偶然的自然暴力[32]。不同于古代对法律的敬畏，现代关于法的认识被建立在主观任性和偶然性之上，多的是关于国家制度的抽象空谈。
黑格尔认为正是在这些任性的争执中包含着一种对法[33] 加以彻底认识的需要。法不是偶然的，而是在本质上合理的，所以伦理世界不属于私见和任性的主观偶然性。伦理世界、国家是既普遍又客观的自由，是在自我意识的要素中实现了的理性，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。现代国家在更高的法的层面将家庭与市民社会纳入一个政治共同体中，并承认家庭与市民社会存在的正当性与合理性，所以一个理性的现代人，他既是家庭成员，又是市民社会的市民，更是国家的公民，这三种身份在现代伦理秩序中将得到全面实现。黑格尔在讨论何为自由与国家时给出的这些答案，正是对现代人身份的划定，对现代合理性给予的回应——自由是意志在无规定性与规定性中的辩证扬弃，是伦理世界中普遍性与特殊性的思辨统一，是个人在国家中权利与义务的合而为一。
四、《安提戈涅》的反复解读：伦理哲学的历史之维
如前所述，黑格尔紧紧围绕自我意识与伦理、国家之间的关系解读《安提戈涅》，然而他为什么要在论及这些问题时反复援引这部古希腊悲剧？黑格尔的伦理思想与《安提戈涅》有什么相通之处吗？
在黑格尔美学中，悲剧动作情节的一般基础由当时世界也即英雄时代的情况提供[34]，彼时特殊性未被纳入普遍的伦理秩序，因而《安提戈涅》中家礼和国法的矛盾冲突恰恰是当时以家庭为代表的特殊个体因素对城邦造成冲击的历史写照。与城邦对话是古希腊悲剧共有的重要功能，但《安提戈涅》的独特之处在于剧本人物关系的复杂。安提戈涅是城邦的公主、克瑞翁的外甥女和未来的儿媳妇，克瑞翁则是忒拜城的王、安提戈涅的舅父和未来的公公，对立的两人实属同一城邦、同一家庭，因而彼此的冲突最终损害的是自己所在的城邦和家庭，这种扭结的关系与黑格尔对自我意识中原本联结的东西分为两面的分析相契合，安提戈涅与克瑞翁便被他视作这一关系的表征。此外，两位主人公的行动都不是命运的安排而是自己内心有关本质的要求——伦理性因素的选择，因而他们是内在理念因素与外在感性现实、思想与形象有机结合的整体。如此，《安提戈涅》的悲剧冲突就能明确代表当时城邦体制中自我意识和伦理本质之间的冲突，这一悲剧文本就作为黑格尔真理的形象化表达而得到反复阐释。
作为伦理理念展示和认识自己的形象过程，《安提戈涅》将悲剧冲突建立在城邦历史现实基础上，以此认识并反思古希腊城邦社会与人。黑格尔在讨论伦理、国家和自由的问题时反复援引《安提戈涅》，恰恰因为黑格尔自己思考这些问题时也是从历史现实维度出发的——通过《安提戈涅》的解读，黑格尔潜在地将古代国家与现代国家作对比，在此历史进程中阐明人类自我意识的觉醒与完善对于自由实现之重要性。
“概念所教导的也必然就是历史所呈示的。”[35] 黑格尔的伦理理论不仅出自概念的把握，而且基于人类历史现实的思考，是要在历史中发现人的本质究竟为何，所以黑格尔会通过对古希腊悲剧《安提戈涅》的多次解读来解释古希腊社会非反思性自我造成的伦理失衡，并着眼于伦理本质发展到以反思性主体为原则的现代如何能在国家中获得完整实现。对于黑格尔来说，什么是真正的自由，什么是伦理本质，都是在基于人类历史发展的哲学思考中找到答案的。所以黑格尔意义上的伦理、国家和自由，既有历史的维度，又有人的维度，绝非单纯抽象的形而上学理论。学者高全喜也认为黑格尔“把自由与历史统一起来，在历史中展现自由的本质”[36] 是他有别于其他一切哲学家的基本点，但他强调黑格尔的自由是“必须在人类历史过程之中实现的，历史发展到哪里，自由的本质也就实现到哪里”[37]，也即高全喜眼中的黑格尔哲学似乎是完全跟随历史发展的。然而黑格尔自己也说纯历史的研究与哲学上的考察不同，“因为基于历史上原因的发展不得与出于概念的发展相混淆”[38]。所以黑格尔哲学是以历史为依托但又超出历史之外的独立概念性思考。相比之下，学者伍德的说法更为合理，他认为黑格尔将人性观奠基于历史理论之中，阐明不同要素如何在文明发展过程中产生出来，因此他的伦理理论就有文化和历史的面向[39]。
关于黑格尔的伦理理论还存在一种综合的说法。张世英认为黑格尔国家学说是既想吸收资本主义社会的主体性原则，又想用家庭的伦理精神改造其片面性，使主体性适合于普遍性的理性，意在用古希腊的伦理精神克服资本主义社会的“异化”现象[40]。伍德也认为黑格尔想要实现古典理想同现代理想的联姻，将古希腊文明的和谐精神与启蒙运动的反思精神统一起来，从而构成一种现代的社会秩序[41]。然而单纯的家庭伦理精神无法改造资本主义主体的片面性，古希腊文明的和谐精神与启蒙运动反思精神的统一也得依靠在历史现实中的自我反思才能达到黑格尔意义上共体与个体的真正和谐。黑格尔对《安提戈涅》的多次解读显示西方古典文明是他思考现代处境的源头，但这或许应被理解为历史地思考而非古今的综合。黑格尔的伦理哲学与其说是想用传统改造现代，毋宁说是要在对社会和历史过程的认识中获得个体的自我理解，并加以哲学上的概念把握，由此通过能思维的理性使我们同世界达成和解。 结 语
黑格尔通过解读《安提戈涅》中家礼和国法的对立，指出非反思性的自我意识带来的片面性是造成原本和谐的伦理本质发生冲突的根本原因，而能思维的自由意志在以反思性主体为原则的现代将发现法其实是内在于他自身的规律，真正的自由正是客观规定性和主观意识的统一，因而与伦理秩序达成和解。黑格尔在多部著作中論及伦理、国家和自由的问题时反复援引分析《安提戈涅》，事实上是借此将自己的伦理思想立足于历史现实和文明进程中去理解人和社会。在此，黑格尔伦理学中的历史维度正是通过他对《安提戈涅》的解读显现出来的。也由此可知，黑格尔哲学并不是形而上学的空想，而是奠基于人类历史发展的自我理解与现实关切。
（作者单位：中山大学中文系）
注释：
[1] 黑格尔著作中译本对《安提戈涅》及其人名翻译各不相同，本文统一采用罗念生的译法，见[古希腊]索福克勒斯：《安提戈涅》，罗念生译，载《罗念生全集》（第二卷），293—342页，上海人民出版社，2007。
[2] [德]黑格尔：《美学》（第二卷），朱光潜译，204页，商务印书馆，1979。
[3][6][10][12][13][34] [德]黑格尔：《美学》（第三卷下册），朱光潜译，第313、286、312—313、287、288、301页，商务印书馆，1979。
[4][14][15][16][19][22][23][25][26][27][29][30][31][32][35][38] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，208页，406—407、339—341、277、297页，245页，296页，224—225页，139、193页，15页，297页，35页，190页，341页，4页，6页，6—7、183、291—293页，16页，6页，商务印书馆，2017。
[5][7][8][9] [德]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，5—8、13—21、22、24页，商务印书馆，1979。
[11] 黑格尔对该句的引用见《精神现象学》（下卷）第26页；[德]黑格尔：《哲学史讲演录》（第二卷），贺麟、王太庆译，102页，商务印书馆，1960。罗念生将此句翻译为“即使在神们看来，这死罪是应得的，我也要死后才认罪”，见《安提戈涅》第319页，与黑格尔两本著作的引文出入较大，本文采用《精神现象学》的译法。——作者注
[17] [法]让-弗朗瓦索·科维纲：《现实与理性——黑格尔与客观精神》，张大卫译，276页，华夏出版社，2018。
[18] [法]科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，118—121、121页，译林出版社，2005。
[20][36][37] 高全喜：《论相互承认的法权——〈精神现象学〉研究两篇》，54—55、178、179页，北京大学出版社，2004。
[21] [美]詹姆逊：《詹姆逊文集·第11卷：黑格尔的变奏——论〈精神现象学〉》，王逢振译，102页，中国人民大学出版社，2016。
[24] 《安提戈涅》第308页。黑格尔对该句的引用见[德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，289页，商务印书馆，1979；《法哲学原理》第188页；[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，40页，上海书店出版社，1999；《哲学史讲演录》（第二卷）第41页。
[28] [加拿大]查尔斯·泰勒：《黑格尔》，张国清、朱进东译，572— 573页，译林出版社，2002。
[33] “法”在《法哲学原理》中不仅指市民法，而且指道德、伦理和世界史而言，见《法哲学原理》第48页。
[39][41] [美]伍德：《黑格尔的伦理思想》，黄涛译，28、12—13页，知识产权出版社，2016。
[40] 张世英：《张世英文集·第1卷：论黑格尔哲学三书》，244—246页，北京大学出版社，2016。