论文部分内容阅读
摘 要： 本文通过对一个“城中村”舞龙活动的变迁进行考察，并在此个案的基础上对我国民俗体育的发展进行一些理论上的探索。研究表明，在城市化、现代化的进程下，民俗体育的根本出路是应该扩大或增加自身的文化内涵，在社会变迁中重构“意义结构”，满足社会大众的需求。
关键词： 舞龙 民俗体育 城中村
引言
在城市化进程中，由于城市规模的急剧扩张将本城区以外的农村包围在新城区，全部或大部分耕地被征用，这些农村就被称为“城中村”，亦称为“都市的村庄”。它具有城市和农村的双重特征，是城市文明和农村文明的兼容体。没有耕地的农村，或多或少地保留着农村的生活方式和习俗。它介于城市和农村之间。既不同于前者，又不同于后者。而源自农村的舞龙，如何在这个特殊地带—城中村生存、发展，更具代表性和典型性。纵观国内已有的民俗体育研究，取得了很多有意义的研究成果。如有的学者对偏远村落的舞龙进行考察，借鉴人类学相关理论与方法，对我国农村民俗体育文化的历史变迁进行比较完整的剖析，归纳了民俗体育文化变迁规律和变迁路径，并提出了当前重构农村民俗体育文化的几点思考[1]。然“城中村”的民俗体育研究尚属首例。笔者期望以胡村为切入点，把胡村城市化前与城市化的舞龙活动进行对比研究，试图洞悉民俗体育在“城中村”的发展与传承，为民俗体育更好地发展提供一些理论思考。
1.胡村概况
中国村落大部分是由单姓氏组成，少部分是由多姓氏组成。胡村最早是由胡姓始祖开始在此开垦定居，后经发展、繁衍成由胡姓、陈姓、刘姓组成的一个宗族村落。其中，胡姓56户、陈姓1户（入赘）、刘姓1户（入赘），共58户。胡村位于江西省赣县梅林镇的西南角，县城中心，地理位置优越，交通四通八达。所在地区的地形属丘陵山地。地势东南高，中、北部低，东部和南部重峦叠嶂，其间夹有山间条带状谷地，海拔在500～1000米。中部和北部多为丘陵，大小河流纵横其间，切割成大大小小的丘陵盆地。境内河流密布，有大小河流700多条，桃江、平江、贡江、赣江流经全境，是一个典型的鱼米之乡。总的来说，胡村的自然环境尚好，适合农作物的生长。因此，在漫长的农业文明时代，胡村村民一直都以种田为生。改革开放以后（特别是1998年后），随着社会的进步、城市化的步伐，胡村被纳入城市的范畴，成为现在的“城中村”。
2.胡村舞龙的变迁
2.1传统期胡村舞龙概况（城市化以前）
（1）形式
①舞龙所需的道具。
这一时期胡村舞龙由一个龙头、六个鱼身、一个虾尾、一个龙珠、一条红丝带、一个有四孔的铁铳和锣、鼓、钹等乐器组成的鲤鱼灯，类似于《汉书·西域传赞》记载的“鱼龙漫衍”。据村里老人回忆，胡村舞龙最早是从吉安吉水至安远过来的，最后才在胡村落户。至于为什么是龙头鱼身虾尾时，老人说他也不是很清楚，但他知道龙头鱼身虾尾在村民中象征的意义。龙头鱼身是村民希望风调雨顺、五谷丰收，而虾尾则象征着步步高升，希望胡氏子孙都能中举当官。红丝带则是喜庆的意义。因为胡氏先祖曾官居一品，所以铁铳和其他族氏也不一样。而铁铳和锣等乐器一则有热闹之意，二则有请神之意。所有道具均由村民自己制作，其中龙灯的制作是最难的，也是最需要技术的，通常是通过年长的老人代代相传。
②舞龙的仪式。
这一时期胡村舞龙具有浓厚的宗教祭祀仪式，主要是祭神和祭祖仪式。整个仪式由“起龙”、“跑龙”、“接龙”、“祭龙”四个过程组成。起龙仪式按惯例在每年的正月初二，由胡氏德高望重的族长在宗祀主持。族长首先向族人总结上一年度的农业生产情况，并祈祷来年风调雨顺、五谷丰登，全族和睦。然后再把事先杀好的鸡血端上来，用一根小竹子沾点鸡血逐一把龙头鱼身虾尾的嘴点破，当地人称这为“开光”。只有“开光”的龙才具有灵性，才能去“跑龙”。当族长宣布“起龙”后，铁铳手将放响十六发，锣鼓也敲响起来，可谓惊天动地，这样就开始“跑龙”了。其路线是顺时针方向，从低往高走，先在本村跑龙，后到邻近的村落进行。当到达某一户时，“接龙”就开始了，负责“接龙”的村民，都会出门迎龙，在自家门口放一挂鞭炮，龙灯队则进入该村民家的堂屋，围着堂屋转一圈，向神龛行点头礼。随后主家开始向龙灯队谢礼，以果子和酒为礼品。主家还会拿一红包给龙灯队的负责成员，具体数目由主家定。如本家新添丁或是新做了房子的话，红包数量则相对要多些，同时，也会龙头上的红丝带换下，把换下的红丝带平放在神龛上。当龙灯队离开时，主家还会再放一挂鞭炮，名曰“送龙”。主家通过“接龙”仪式祈福家庭兴旺、儿孙满堂、家人平安。当龙灯走完既定路线后，后至胡村前的池塘由村中资辈最大的老人敲三声锣，宣布“祭龙”仪式开始。然后大家虔诚的祈祷，同时把龙灯烧掉，灰渣倒入河里，名曰“送龙入海”。最后，把剩余的龙架倒置于祠堂。至此，整个“祭龙”仪式宣告结束。正月十六晚上，全村村民则会在祠堂集体会餐。可以这样说，胡村舞龙是一个动员全村力量的集体性的公共仪式，每年胡村舞龙就是戈夫曼所称的一次“有焦点的聚集”[2]。
③舞龙的组织机构。
由于此时的社会正像吉登斯所说的传统社会，国家行政力量尚未完全渗透到乡村。可以说，此时的宗族组织就是村落事务的实际管理机构。胡村组织舞龙的机构自然是村落的宗族组织。宗族组织由村里资辈最老、“明白事理”的老人们组成，他们主要负责舞龙的领导工作，如制定舞龙的具体路线、舞龙所需用品的采购、传授舞龙技艺给下一代等，并对舞龙有最终的解释权。
（2）功能
①娱乐功能。
在这一时期，包括胡村在内的中国广大农村的娱乐活动较少。除了农忙就是通过舞龙等一些民俗活动进行娱乐。舞龙不仅愉悦了胡村村民，而且愉悦了胡村外的人，更愉悦了神灵。首先，胡村的村民和到胡村观看舞龙的姻亲，他们在参与或观看舞龙表演的过程中得到了欢乐。其次，胡村舞龙还会与胡村有着互助合作的侯村表演（文化圈），愉悦了侯村村民。再次，整个舞龙活动最主要的目的就是祈求风调雨顺和答谢神灵的庇护。因此，悦神是最隆重，也是最重要的。 ②教育功能。
美国学者本尼迪克特曾这样描述民俗在个体社会化过程中的重要作用：“个体生活历史首先是适应由他的社区代代相传下来的生活模式和标准。从他出生之时起，他生于其中的风俗就在塑造着他的经验和行为。”[3]在中国传统社会中，教育基本上是社区（胡村）生活的一部分，社区的仪式和民俗传统则是教育的主要内容。胡村也是如此，村民基本上没有上学读书的机会，主要是由父母、宗族长老等以言传身教的方式传递伦理道德、生产生活经验。舞龙在此时发挥着重要的作用。如舞龙仪式通常是由村里资辈最大的老人主持，则教育下一代要尊敬老人、懂礼节。
③心理慰藉功能。
特纳认为：仪式是一种“社会戏剧”，它的过程包括结构—反结构—结构三个阶段。仪式刚开始总是将参与者按照日常生活中社会结构中的分层关系加以严格安排，使之符合“结构”基本规范的价值观。发展到仪式中心期时，参与者的社会角色便消失了，他们之间的差异被暂时地排除，成为一个共同的社区。到了结束阶段，参与者在社会结构中的位置得以再次稳定，恢复日常生活的角色[4]。在这一时期的胡村舞龙仪式活动中，胡村村民与本村的地主、村外的其他上层阶级等剥削阶层由不平等—平等—不平等，整个仪式像是一个梦幻的舞台，人们乐此不疲地陶醉在其中。同时，村民通过喜庆的舞龙表演，寄希望来年的家人平安、五谷丰登、多子多福。
④经济功能。
舞龙是农耕文明的产物，土地是这一时期农民收入的主要来源。人们通过舞龙祈求风调雨顺、五谷丰登、家人平安。这里蕴含显性的和隐性的经济功能。第一，舞龙作为一种“礼物”献祭给“神”、“祖先”，企图通过神灵、祖先的保佑胡村风调雨顺、人丁兴旺，这为农业生产提供了精神、物质上（人口）的保障；第二，胡村舞龙既在本村表演，又会与胡村有着友好关系的邻村表演，为日后的生产互助合作奠定了坚实的基础；最后，舞龙是全村性、集体性的活动，其经费来源和表演所获得的礼物也会在全村分配，是一种社区公共产品的再分配机制。
⑤认同功能。
在中国，舞龙往往是“男性的狂欢活动，是村落实力的展示”。胡村舞龙由一个龙头、一个龙珠、六个鱼身、一个虾尾，一个放铳手和五个锣鼓手，共15个男丁组成。顺利地开展舞龙活动，对外可以显示胡村的人丁兴旺、团结一致。更重要的是，通过舞龙这一集体性的行为，把内部村民联合起来，强调村落的内部团结和认同。而且舞龙到邻村去表演，也可以加强胡村与邻村、通婚地域之间的地域认同。当然，当认同过度时，就会出现在舞龙时与邻村斗殴的情况，产生对抗意识。如胡村与张村就发生过上述情况。
⑥调控功能。
梁治平认为，在旧社会，“法律是用不上的，社会秩序主要靠老人的权威、教化以及乡民对于社区中规矩的熟悉和他们服膺于传统的习惯来保证”[5]。因此，可以这样说，旧时的统治者不是用法律，而是用礼治实现对乡村社会的统治。明清时期，统治者更是用宗族文化管理乡村，对于宗族文化的发展统治者持默许、宽容，有时甚至是鼓励的态度，这极大地推动了宗族文化的发展。胡村舞龙作为宗族文化中非常重要的组成部分，首当其冲成了社会调控的重要手段。在这一时期，通过舞龙活动，潜移默化地以乡约、族规调控人们的行为（如舞龙的主体是男性，强调男尊女卑。），缓解村民与上层阶级的矛盾，维护本家族的秩序。
2.2城市化时期胡村舞龙概况（1998年—至今）
1998年赣县城区的扩张，胡村的耕地全部被征用，成为名副其实的“城中村”。被征地的村民只获得了一些征地补偿款和土地，村里则有一处仓库和一栋活动中心。从前的农田则变成了现在的工厂、商品房、商店。没有了土地的村民，只好在附近的工厂、工地、商店打工，同时靠着房屋出租贴补点家用，极少部分人在外地打工。在村民看来，虽然没有了土地可耕作，但日子却是越过越红火。所以，村民对于被沦为“城中村”还是乐意的。城市化进程不仅改善了胡村村民的物质生活，而且极大地改变了村民的精神文化生活。以往村里人的精神文化生活很单调，除了农忙就是每个月的初一和十五去村里的土地庙和离村五里路外的太婆庙祈祷家人平安、风调雨顺。同时，参加依附于民俗节日开展的各种活动。其中，以每年春季期间的舞龙活动参加人数最多（全体村民），最热闹。然而随着城市化的进程，村里的土地庙作为封建主义的残留被拆了，老式祠堂也被改成了现在的老年活动中心。以往村里没有城市才有的娱乐活动，现在他们也有了。如：电脑、电视等。不过，村里人仍保留着以前村里的传统娱乐活动——舞龙，虽没有高度的制度化，但几乎每年的春节期间都会开展。
（1）形式的变迁
①舞龙的与时俱进。
与传统期舞龙道具相比，这一时期舞龙道具最显著的特征就是与时俱进。龙头、鱼身、虾尾的大体没有什么变化，但龙灯里的蜡烛变成了电灯，龙头上的字由五谷丰登改成了现在的和谐平安。所需要的道具均由村民自己制作。遗憾的是，舞龙珠由于历史的变迁，现在失传了。但这并不影响胡村舞龙的正常开展。
②舞龙仪式的变迁。
这一时期舞龙的仪式基本保留了传统期的仪式，只是简化和删减了一些不合时宜的环节。“起龙”仪式和传统期大体相同，只是主持者由以前的族长变成了现代的村长。“跑龙”的路线基本没变，只是在城市化的影响下，增加了去各大企事业单位的路线。“接龙”仪式也基本没变，只是各家的神龛随着城市化的潮流，都被当着封建残余撤去了。所以向神龛上的神灵敬拜也取消了。“送龙”仪式和传统相比，最大的变化是送龙的村民不如以前多了。据村里老人说，这是因为城市化后，村民的娱乐生活的选择多了，所以送龙的人少了，尤其是能跟上潮流的年轻人。总的来说，相比从前，城市化后的舞龙虽受到城市化的巨大冲击，但还是利多于弊。
③舞龙组织机构的变迁。
与传统期舞龙的组织机构相比，这一时期舞龙的组织机构最大特点就是自发性。随着城市化的进程，现代国家的建立，国家行政力量的全面渗透，造成原有的宗族管理机构力量大大地减弱。现在，在村里老人的发动下，一个非正式组织机构成立——龙灯会。龙灯会负责舞龙活动的计划、组织、领导等工作，成员共6个，分别是各个房推荐的，这会龙灯会开展工作提供了便利。笔者岳父就是龙灯会成员之一，负责联络工作。胡村龙灯会虽是非正式组织，但其高度的凝聚力，使胡村舞龙得以一直延续。 （2）功能的变迁
①认同功能前所未有的强化。
传统时期，由于生产力的欠发达，家庭作为一个生产单位，在生产生活中往往难以凭一家之力完成，这样每个家庭就离不开宗亲、姻亲、邻里的互助合作。这种合作必须有一个认同机制才能延续，而胡村舞龙则为宗亲、姻亲、邻里之间的认同搭建了一个联系的平台，可以增强这些群体间的认同感，为日后在生产生活中的互助合作奠定坚实的基础。因此，这一时期的舞龙可以加强内部认同和通婚地域的认同功能。城市化后，科技的高度发展，市场经济的引入，人们观念的变化，使胡村的每个家庭都可以独立于宗亲、姻亲、邻里等群体。但这并没有影响胡村村民通过舞龙加强彼此之间认同的行为，相反，村民更看重舞龙活动，村民通过舞龙活动展示本村的团结、认同，也通过舞龙活动加强和姻亲、邻里的交往，希望彼此之间能获得高度的认同。正像胡村一位村民所说：“现在和以前不一样的，生活节奏快了，大家都各忙各的，平时都很少有时间聚聚，通过舞龙活动大家可以聚聚、交流、沟通，可以让胡村显得更强大。”
②心理慰藉功能进一步强化。
在传统期，处于社会底层的胡村村民深感社会的动荡不安，为了消除社会的动荡给他们带来的危机感和不安全感，他们理所当然地扎进传统信仰和仪式中。胡村舞龙作为一种集民间信仰和仪式于一体的民俗体育文化顺应了那一时期村民的心理需求。沦为“城中村”后，在市场经济的冲击、社会转型的加剧下，一方面，给胡村居民生活带来了极大的便利，极大地提高了村民的物质生活水平，另一方面，城市化引起的负面效应（环境、人口、心理等），使胡村村民深感无力和彷徨。通过舞龙可缓解村民紧张而又无奈的心情，祈求和谐平安，获得心理的慰藉、精神上的满足。
③教育功能虽有所减弱却是正式教育的重要补充。
随着国家行政力量的全面渗透，城市化的进程，标准的大众化教育取代传统的社区文化，标准化知识的“雅文化”侵入社区，排挤代替了大部分社区文化教育。现在，胡村村民小孩大部在周边的赣县中学、赣县三中就读，原有的社区教育大大减弱。但是，现有学校教育的内容多是知识和技能，许多为人处事的准则是学校教育做得不够的（如懂礼数、尊老等），通过舞龙活动却能很好地教育下一代。
④调控功能由强到弱，却是法律的重要补充。
传统社会，由于社会欠发达，法律不健全，各级地方组织不完善，使宗族文化蓬勃发展。舞龙作为宗族文化重要组织部分，发挥着缓解村落内部、村落与村落之间及调控社区内部秩序的功能。“城市化”后，国家大力推进法制建设，建立健全各级组织。在这样一个大的社会背景下，一旦在生产生活中发生自己难以解决的矛盾冲突时，村民往往会自觉求助于法律、地方政府，而不是原来的村落内部的乡规或宗族组织（如前年就有一户村民离婚而产生的一些矛盾通过法院解决）。这样原先胡村舞龙所具有的调控功能在这个时期则显得苍白无力，村民对舞龙的调控功能的诉求也大大减弱。然而，并不是所有事务都要诉诸法律，矛盾的预防和村民在日常生活中的很多小矛盾则是通过舞龙活动暗示、强化和疏导。
⑤娱乐功能的减弱，却是春节期间村民必不可少的娱乐活动。
传统时期，由于社会生产力的欠发达，村民娱乐生活比较单调，舞龙是那一时期胡村村民重要的娱乐手段。随着城市化的进程，电视、电脑等现代文明的侵入，供村民可选择的娱乐活动增多。加之，农业科技的发展，通过舞龙表演娱神的功能大大地降低了。因此，较之传统时期，舞龙的娱乐功能大幅减弱。但是，在春节期间，胡村村民都会自发组织舞龙活动。当问及村民现在大家都不种地了，现在的可供选择的娱乐活动这么多，为什么还要舞龙呢？村民则回答：现在的娱乐活动是多了，但舞龙活动是传统的娱乐活动，在春节期间开展，热闹啊，而且也娱乐啊。
⑥经济功能由强到弱，却依然存在。
传统社会，胡村舞龙具有较强的经济功能。沦为“城中村”后，随着农业科技水平的提高和市场经济观念的深入，舞龙所具有的经济功能大大减弱。保佑自家“发财”和隐性的邻里、宗亲、婚亲的互助合作成为这时期胡村舞龙所承载的主要经济功能。
3.当前胡村舞龙红火开展的原因
时代的变迁、城市化的进程，势必造成主体需求的改变，如不能跟上时代的步伐，符合主体的需求，民俗体育就会日渐衰微。当前民俗体育日趋边缘化，而当下胡村舞龙为何能很好延续，还能红火开展？这是非常值得我们深思的。笔者将在下文试述胡村舞龙红火开展的原因。
3.1龙灯会为胡村舞龙红火开展提供了周密的组织基础
在传统时期，胡村舞龙活动的组织开展主要是由胡村热心于舞龙的长老们主持，这些长老们通常是胡村排辈最大、威望最高、经济条件较好的村民，他们负责舞龙活动的经费筹集、路线的制定、对外与对内的联络、传授舞龙技艺给下一代等。随着社会的变迁、城市化的进程，传统期的宗族长老制已不复存在，取而代之的是现在的龙灯会。龙灯会是一个非官方、高度自治的组织，它由村里各房支推选一人，共6人组成，笔者岳父也是龙灯会的成员之一，负责联络工作。据笔者岳父说，舞龙活动的组织光靠个人是不够的，而由各房支派一个人成立龙灯会，舞龙活动的开展就顺利多了。可以这样说，成为城中村后，胡村舞龙活动的红火开展，龙灯会成功地发挥了“黏合剂”和“组织者”的功能。更重要的是，龙灯会成员的选拔，融合了现代社会民主中“公平”的理念，这使龙灯会的功能得到了很好的发挥。作为胡村舞龙活动的“发动者”、“组织者”和“协调者”的龙灯会，这既是城市化进程中集体组织资源的配置，遵循现代社会的组织管理规则，又巧妙地借助和融合存在于本土的内在资源与规则，以及存在于社区外部国家力量的作用。正是这种巧妙地借助和极大地融合，龙灯会虽无行政强制的权力，却获得了强大的生命力和合理性，并成了当下胡村舞龙活动红火开展不可或缺的组成部分。
3.2城市化—村落为胡村舞龙红火开展提供了坚实的物质基础 纵观国内民俗体育发展现状，在城市化、市场化的冲击下，大部分地区、大部分民俗体育项目日趋衰微。胡村舞龙置身于城市化背景下，置身于被城市社区所包围的城中村中，犹如茫茫大海中的一个孤岛，它的发展不仅呈现在舞龙的外在层面上，更重要的是，它的红火开展更体现在城中村的独特运行逻辑上。由此笔者不禁想起社会学大师布迪厄的“场域理论”。布迪厄认为，从分析的角度来看，一个场域可以被定义为在各种位置之间的客观关系的一个网络或一个构型。在高度分化的社会里，有着大量具有相对独立性和自身逻辑的子场域。根据场域理论首先应该从关系的角度进行思考，这种关系并不是行动者之间的互动或个人之间交互主体性的纽带，而是各种独立于个人意识和个人意志而存在的客观关系；其次，每一个子场域都具有自身的逻辑、规则和常规。换言之，场域具有自身的动力机制。最后，场域是现实而又具体的，总是在不断地建构过程中，不存在超越历史的场域[6]。
联系胡村舞龙活动，在演变成为城中村后，胡村舞龙并没恪守于原来的意义中，独立于城中村场域的生活之外，而是依靠该场域自身的逻辑和规则，不断地在现实中建构，使舞龙活动重新获得了发展的动力。在城中村场域中，胡村村民通过舞龙活动能够获得身份认同，以区别于在胡村居住的外来务工人员；通过舞龙活动凝聚胡村村民，对胡村村民进行自我教育、自我管理、自我发展，强化自身的“战斗力”，增强胡村与外在社会的竞争力，从而为胡村村民获得分地、征地拆迁款等实际利益上做心理上和现实层面上重要的准备。同时，在“亦城亦村”的城中村中，胡村村民出现了观念上是农民，身份上是市民的双重身份。客观地说，面对城市化的进程，胡村村民并没有做好充分的准备。在城市化的浪潮中，胡村村民在知识技能上并没有多少现代化的储备，并不能很好地胜任有技术含量的工作。与此同时，胡村村民对农业技术的掌握并没有用武之地，以前的土地或农田已然变成了现在的工厂和一栋栋高楼大厦。上述种种在一定程度上造成了胡村村民的精神出现了焦虑不安。为了获得一定的经济利益和填补心灵的恐惧不安，观念上仍是农民的胡村村民便重新拾起古已有之的舞龙活动，寄希望于舞龙活动保佑家人平安、五谷丰登。因此，城中村为胡村舞龙活动的红火开展提供能够展现其巨大的活力和生命力的场域。
3.3仪式为胡村舞龙活动红火发展提供了精神内驱力
谈及仪式不免有人会质疑，仪式是封建残余，是烦琐而又无意义的形式罢了，当下我国的民俗体育还需要仪式吗？其实不然，仪式是有极大的意义的，大到国家领导人出席的各种活动，小至新婚夫妇的婚礼，仪式都是必不可少的。可以毫不夸张地说，仪式作为一种集体记忆对一个民族、国家、社会和传统，它的价值是不可替代的。仪式不仅是一种集体记忆的容器，可以装载许多变迁的文化内容，还在改变自己的形式、内容和意义以适应文化的变迁。
纵观胡村舞龙活动的整个过程，仪式贯穿始终。起龙时有一个开光仪式，使龙富有灵性，能保佑全村平安富贵；接龙时村民会燃放鞭炮、端放点心迎接神灵的到来，希望龙神保佑自家五谷丰登、多子多福；跑龙时用四孔的铁铳朝天鸣放，一路鸣锣开道，驱赶鬼灵；祭龙时会虔诚的放龙回水里，寄希望龙神保佑来年的风调雨顺。当问及村民对舞龙活动中的仪式有什么看法时，村民说，舞龙活动中的开光、接龙、送龙等仪式是保佑大家平安发财的，是必不可少的。舞龙活动中的仪式虽然只是图个吉利或是好彩头，但我们“宁可信其有，不可信其无”。可以这样说，舞龙活动中的仪式对于胡村村民来说，它是一种信仰，具有不可抗拒的力量，含有巨大的象征意义和现实意义。首先，从仪式的行为方面看，仪式一直与胡村舞龙活动共存，它具有模式化和表演性的特点。其次，从仪式行为的目的和意义看，它赋予舞龙活动巨大的象征意义与现实的意义。如胡村舞龙活动中的开光仪式，只有当龙嘴被鸡血点破，龙才富有意义，才具有灵性，能够给村民带来吉祥和祝福。再如，当龙来到自家时，本家必须举行隆重的接龙仪式才能代表接到了神的保佑，这给本家带来了极大的心理安慰。再次，从舞龙活动意义的表达方式看，它是通过仪式的象征体系表达舞龙活动行为背后的意义，且以模式化的行为建构这种意义的。如胡村舞龙活动在城市化以前，它的主要意义是保佑风调雨顺，城市化后，胡村舞龙活动在保留基本的美好的意义同时建构了恭喜发财的意义。正如胡村村民所说，在舞龙活动中如果没有各种仪式活动，以及仪式活动所包含的象征意义，胡村舞龙活动就没有这么热闹。毫无疑问，仪式给胡村舞龙活动注入了持久的精神力量，这种精神力量成了胡村村民的一个信仰，推动着胡村舞龙活动的发展。正如人类学大师格尔茨所说，仪式的宗教表演是对宗教观点的展示、形象化和实现，就是说，它不仅是他们信仰的模型，而且是为对信仰内容的信仰建立的模型。在这些模型的戏剧中，人们在塑造他们的信仰时，也获得了他们的信仰[8]。
3.4集体记忆为胡村舞龙活动红火开展提供了历史的连续性和现实的变异性
集体记忆一词最早由法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫明确提出。哈布瓦赫认为，一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果，保证集体记忆传承的条件是社会交往及群体意识需要提取该记忆的延续性[9]。集体记忆不是一个既定的概念，而是一个社会建构的概念。过去不是被保留下来的，而是在现在的基础上被重新建构的。也就是说，集体记忆定格过去，却由当下所限定，且规约未来，是为现在服务的。集体记忆是为当下服务的是哈布瓦赫《论集体记忆》一书中的核心思想。
胡村舞龙活动作为胡村集体记忆的一部分，它的开展不仅是对舞龙活动本身的延续，而且是村民借此联络亲情友情，重温过去农耕岁月中给他们带来无数生活和情感的往事，从而产生认同感。有村民就说，现在，大家平时都忙于工作，在一起聊天的时间少了，只有靠过年时开展的舞龙活动才能让大家好好聚聚。正是出于情感和认同上的需要，胡村舞龙活动作为村民集体记忆的一部分被长久地保留并持续地开展。从某种意义上说，胡村舞龙活动就是胡村的集体记忆，集体记忆让胡村舞龙活动依然正常地开展。然而正如哈布瓦赫所述，集体记忆并不是一成不变的，它是为现在服务的，它本身也会随着社会的变迁而填充新的内容，不断地完善自身。胡村舞龙活动作为胡村集体记忆的一部分也是如此。根据时代的发展，科技的进步，胡村舞龙活动的道具填充了现代科技的元素，舞龙活动的仪式也进行了一定程度的改善和简化，以便更符合当下村民和社会的需求。因此，胡村舞龙活动因其本身所具有的公共性和历史性，满足了村民的情感和认同的需要，已成为胡村集体记忆的一部分。正如集体记忆是不断地建构一样，胡村舞龙活动也是在社会的发展中不断地变异，满足“当下”村民和社会的需要持续地开展。 3.5认同、心理慰藉功能为胡村舞龙红火开展提供了强大的精神动力
在传统中国，舞龙活动往往是男性的狂欢活动，是村落实力的大比拼。然而随着社会的变迁、时代的进步，认同、心理慰藉功能在许多村落舞龙活动中已淡化（如祈祷风调雨顺），更多的只是娱乐消遣罢了，但在胡村，村民绝大多数人认为舞龙活动能凝聚村民、展示本村的实力。只不过认同和心理慰藉的内容，随着社会的变迁有所变化。因此，即便是“城市化”引起了村民的生活方式的改变、娱乐活动的增强，胡村舞龙活动依然能红火开展。
特纳认为，仪式是一种“社会戏剧”，它的过程包括结构—反结构—结构三个阶段。仪式刚开始总是将参与者按照日常生活中的分层关系加以严格的安排，使之符合“结构”的基本规范的价值观。发展到仪式中心期时，参与者的社会角色便消失了，他们之间的差异被暂时地排除，成为一个共同的社区。到了结束阶段，参与者在社会结构中的位置得以再次肯定，恢复日常生活的角色[7]。当前，胡村受“城市化”的负面作用引起的影响，村民普遍感到迷茫、无力，对此，通过舞龙可以缓解和发泄心中的苦闷和压抑。因此，舞龙对于胡村村民的心理慰藉作用是非常重要的，它是整个村落社区、家庭、个人排忧解难的保护性、象征性行为，表达了村民对于社会转型期的社会环境的不安全感。同时，舞龙作为村民献祭给祖先和村神的“礼物”，可以加强村民对血缘和信仰的认同，形成村落共同体的意识。但如果认同过度时，就会出现斗殴，因为在认同本群体的同时，本身就带着对抗意识；舞龙作为一种礼物献给邻村（张村和侯村），可以加强村与村之间的“地域共同体”的认同。总而言之，通过舞龙梦幻般的仪式，慰藉胡村村民的心灵，推动着胡村舞龙的持久发展。
结语
在城市化、现代化的背景下，我国民俗体育日趋衰微，逐渐边缘化。大多数人都认为民俗体育应该按照现代体育（西方体育或奥林匹克运动）的标准改造民俗体育。其实不然，胡村个案表明：第一，在城市化、现代化背景下，并不是所有民俗体育都日渐衰微。传统与现代并不是绝对对立的，而是有密切联系的。正如余英时先生所说：所谓现代即是“传统”的“现代化”，离开“传统”这一主体，“现代化”根本无法附丽[10]。第二，在城市化、现代化的进程中，胡村舞龙活动能很好地开展，究其红火开展的原因有许多，但最根本的原因是很好地改变了其“意义结构”，转换了其功能，较好地满足了胡村村民的需求。因此，胡村个案给我们的启示是：在城市化、现代化的发展趋势下，民俗体育的根本出路是应该扩大或增加自身的文化内涵，在社会变迁中重构“意义结构”，以适应文化主体已经改变或正在改变的文化需求，更好地满足社会大众的文化需求。
参考文献：
[1]涂传飞.一个村落舞龙活动的变迁[J].体育科学，2010（7）.
[2]欧文.戈夫曼.日常生活中的自我呈现[M].杭州：浙江人民出版社，1989：83.
[3]露丝.本尼迪克特.文化模式[M].北京：华夏出版社，1987：2.
[4]维克多.特纳.仪式过程—结构与反结构[M].北京：中国人民大学出版社，2006：190.
[5]梁治平.乡土社会的法律与秩序[A].见：王铭铭.乡土社会的秩序、公正与权威[C].北京：中国政法大学出版社，1997：417.
[6]布迪厄，华康德.实践与反思：反思社会学引论[M].李猛，李康，译.北京：中央编译出版社，1998.
[7]王铭铭.灵、象征与仪式：民间宗教的文化理解[A].见：王铭铭，潘乃忠.象征与社会[C].天津人民出版社，1997：110.
[8]克利福德.格尔茨.纳日碧力戈，等译.文化的解释[M].上海：上海人民出版社，1999.
[9]莫里斯.哈布瓦赫.毕然，郭金华，译.论集体记忆[M].上海：上海人民出版社，2002.
[10]余英时.文史传统与文化重建[M].北京：三联书店，2004：8.
关键词： 舞龙 民俗体育 城中村
引言
在城市化进程中，由于城市规模的急剧扩张将本城区以外的农村包围在新城区，全部或大部分耕地被征用，这些农村就被称为“城中村”，亦称为“都市的村庄”。它具有城市和农村的双重特征，是城市文明和农村文明的兼容体。没有耕地的农村，或多或少地保留着农村的生活方式和习俗。它介于城市和农村之间。既不同于前者，又不同于后者。而源自农村的舞龙，如何在这个特殊地带—城中村生存、发展，更具代表性和典型性。纵观国内已有的民俗体育研究，取得了很多有意义的研究成果。如有的学者对偏远村落的舞龙进行考察，借鉴人类学相关理论与方法，对我国农村民俗体育文化的历史变迁进行比较完整的剖析，归纳了民俗体育文化变迁规律和变迁路径，并提出了当前重构农村民俗体育文化的几点思考[1]。然“城中村”的民俗体育研究尚属首例。笔者期望以胡村为切入点，把胡村城市化前与城市化的舞龙活动进行对比研究，试图洞悉民俗体育在“城中村”的发展与传承，为民俗体育更好地发展提供一些理论思考。
1.胡村概况
中国村落大部分是由单姓氏组成，少部分是由多姓氏组成。胡村最早是由胡姓始祖开始在此开垦定居，后经发展、繁衍成由胡姓、陈姓、刘姓组成的一个宗族村落。其中，胡姓56户、陈姓1户（入赘）、刘姓1户（入赘），共58户。胡村位于江西省赣县梅林镇的西南角，县城中心，地理位置优越，交通四通八达。所在地区的地形属丘陵山地。地势东南高，中、北部低，东部和南部重峦叠嶂，其间夹有山间条带状谷地，海拔在500～1000米。中部和北部多为丘陵，大小河流纵横其间，切割成大大小小的丘陵盆地。境内河流密布，有大小河流700多条，桃江、平江、贡江、赣江流经全境，是一个典型的鱼米之乡。总的来说，胡村的自然环境尚好，适合农作物的生长。因此，在漫长的农业文明时代，胡村村民一直都以种田为生。改革开放以后（特别是1998年后），随着社会的进步、城市化的步伐，胡村被纳入城市的范畴，成为现在的“城中村”。
2.胡村舞龙的变迁
2.1传统期胡村舞龙概况（城市化以前）
（1）形式
①舞龙所需的道具。
这一时期胡村舞龙由一个龙头、六个鱼身、一个虾尾、一个龙珠、一条红丝带、一个有四孔的铁铳和锣、鼓、钹等乐器组成的鲤鱼灯，类似于《汉书·西域传赞》记载的“鱼龙漫衍”。据村里老人回忆，胡村舞龙最早是从吉安吉水至安远过来的，最后才在胡村落户。至于为什么是龙头鱼身虾尾时，老人说他也不是很清楚，但他知道龙头鱼身虾尾在村民中象征的意义。龙头鱼身是村民希望风调雨顺、五谷丰收，而虾尾则象征着步步高升，希望胡氏子孙都能中举当官。红丝带则是喜庆的意义。因为胡氏先祖曾官居一品，所以铁铳和其他族氏也不一样。而铁铳和锣等乐器一则有热闹之意，二则有请神之意。所有道具均由村民自己制作，其中龙灯的制作是最难的，也是最需要技术的，通常是通过年长的老人代代相传。
②舞龙的仪式。
这一时期胡村舞龙具有浓厚的宗教祭祀仪式，主要是祭神和祭祖仪式。整个仪式由“起龙”、“跑龙”、“接龙”、“祭龙”四个过程组成。起龙仪式按惯例在每年的正月初二，由胡氏德高望重的族长在宗祀主持。族长首先向族人总结上一年度的农业生产情况，并祈祷来年风调雨顺、五谷丰登，全族和睦。然后再把事先杀好的鸡血端上来，用一根小竹子沾点鸡血逐一把龙头鱼身虾尾的嘴点破，当地人称这为“开光”。只有“开光”的龙才具有灵性，才能去“跑龙”。当族长宣布“起龙”后，铁铳手将放响十六发，锣鼓也敲响起来，可谓惊天动地，这样就开始“跑龙”了。其路线是顺时针方向，从低往高走，先在本村跑龙，后到邻近的村落进行。当到达某一户时，“接龙”就开始了，负责“接龙”的村民，都会出门迎龙，在自家门口放一挂鞭炮，龙灯队则进入该村民家的堂屋，围着堂屋转一圈，向神龛行点头礼。随后主家开始向龙灯队谢礼，以果子和酒为礼品。主家还会拿一红包给龙灯队的负责成员，具体数目由主家定。如本家新添丁或是新做了房子的话，红包数量则相对要多些，同时，也会龙头上的红丝带换下，把换下的红丝带平放在神龛上。当龙灯队离开时，主家还会再放一挂鞭炮，名曰“送龙”。主家通过“接龙”仪式祈福家庭兴旺、儿孙满堂、家人平安。当龙灯走完既定路线后，后至胡村前的池塘由村中资辈最大的老人敲三声锣，宣布“祭龙”仪式开始。然后大家虔诚的祈祷，同时把龙灯烧掉，灰渣倒入河里，名曰“送龙入海”。最后，把剩余的龙架倒置于祠堂。至此，整个“祭龙”仪式宣告结束。正月十六晚上，全村村民则会在祠堂集体会餐。可以这样说，胡村舞龙是一个动员全村力量的集体性的公共仪式，每年胡村舞龙就是戈夫曼所称的一次“有焦点的聚集”[2]。
③舞龙的组织机构。
由于此时的社会正像吉登斯所说的传统社会，国家行政力量尚未完全渗透到乡村。可以说，此时的宗族组织就是村落事务的实际管理机构。胡村组织舞龙的机构自然是村落的宗族组织。宗族组织由村里资辈最老、“明白事理”的老人们组成，他们主要负责舞龙的领导工作，如制定舞龙的具体路线、舞龙所需用品的采购、传授舞龙技艺给下一代等，并对舞龙有最终的解释权。
（2）功能
①娱乐功能。
在这一时期，包括胡村在内的中国广大农村的娱乐活动较少。除了农忙就是通过舞龙等一些民俗活动进行娱乐。舞龙不仅愉悦了胡村村民，而且愉悦了胡村外的人，更愉悦了神灵。首先，胡村的村民和到胡村观看舞龙的姻亲，他们在参与或观看舞龙表演的过程中得到了欢乐。其次，胡村舞龙还会与胡村有着互助合作的侯村表演（文化圈），愉悦了侯村村民。再次，整个舞龙活动最主要的目的就是祈求风调雨顺和答谢神灵的庇护。因此，悦神是最隆重，也是最重要的。 ②教育功能。
美国学者本尼迪克特曾这样描述民俗在个体社会化过程中的重要作用：“个体生活历史首先是适应由他的社区代代相传下来的生活模式和标准。从他出生之时起，他生于其中的风俗就在塑造着他的经验和行为。”[3]在中国传统社会中，教育基本上是社区（胡村）生活的一部分，社区的仪式和民俗传统则是教育的主要内容。胡村也是如此，村民基本上没有上学读书的机会，主要是由父母、宗族长老等以言传身教的方式传递伦理道德、生产生活经验。舞龙在此时发挥着重要的作用。如舞龙仪式通常是由村里资辈最大的老人主持，则教育下一代要尊敬老人、懂礼节。
③心理慰藉功能。
特纳认为：仪式是一种“社会戏剧”，它的过程包括结构—反结构—结构三个阶段。仪式刚开始总是将参与者按照日常生活中社会结构中的分层关系加以严格安排，使之符合“结构”基本规范的价值观。发展到仪式中心期时，参与者的社会角色便消失了，他们之间的差异被暂时地排除，成为一个共同的社区。到了结束阶段，参与者在社会结构中的位置得以再次稳定，恢复日常生活的角色[4]。在这一时期的胡村舞龙仪式活动中，胡村村民与本村的地主、村外的其他上层阶级等剥削阶层由不平等—平等—不平等，整个仪式像是一个梦幻的舞台，人们乐此不疲地陶醉在其中。同时，村民通过喜庆的舞龙表演，寄希望来年的家人平安、五谷丰登、多子多福。
④经济功能。
舞龙是农耕文明的产物，土地是这一时期农民收入的主要来源。人们通过舞龙祈求风调雨顺、五谷丰登、家人平安。这里蕴含显性的和隐性的经济功能。第一，舞龙作为一种“礼物”献祭给“神”、“祖先”，企图通过神灵、祖先的保佑胡村风调雨顺、人丁兴旺，这为农业生产提供了精神、物质上（人口）的保障；第二，胡村舞龙既在本村表演，又会与胡村有着友好关系的邻村表演，为日后的生产互助合作奠定了坚实的基础；最后，舞龙是全村性、集体性的活动，其经费来源和表演所获得的礼物也会在全村分配，是一种社区公共产品的再分配机制。
⑤认同功能。
在中国，舞龙往往是“男性的狂欢活动，是村落实力的展示”。胡村舞龙由一个龙头、一个龙珠、六个鱼身、一个虾尾，一个放铳手和五个锣鼓手，共15个男丁组成。顺利地开展舞龙活动，对外可以显示胡村的人丁兴旺、团结一致。更重要的是，通过舞龙这一集体性的行为，把内部村民联合起来，强调村落的内部团结和认同。而且舞龙到邻村去表演，也可以加强胡村与邻村、通婚地域之间的地域认同。当然，当认同过度时，就会出现在舞龙时与邻村斗殴的情况，产生对抗意识。如胡村与张村就发生过上述情况。
⑥调控功能。
梁治平认为，在旧社会，“法律是用不上的，社会秩序主要靠老人的权威、教化以及乡民对于社区中规矩的熟悉和他们服膺于传统的习惯来保证”[5]。因此，可以这样说，旧时的统治者不是用法律，而是用礼治实现对乡村社会的统治。明清时期，统治者更是用宗族文化管理乡村，对于宗族文化的发展统治者持默许、宽容，有时甚至是鼓励的态度，这极大地推动了宗族文化的发展。胡村舞龙作为宗族文化中非常重要的组成部分，首当其冲成了社会调控的重要手段。在这一时期，通过舞龙活动，潜移默化地以乡约、族规调控人们的行为（如舞龙的主体是男性，强调男尊女卑。），缓解村民与上层阶级的矛盾，维护本家族的秩序。
2.2城市化时期胡村舞龙概况（1998年—至今）
1998年赣县城区的扩张，胡村的耕地全部被征用，成为名副其实的“城中村”。被征地的村民只获得了一些征地补偿款和土地，村里则有一处仓库和一栋活动中心。从前的农田则变成了现在的工厂、商品房、商店。没有了土地的村民，只好在附近的工厂、工地、商店打工，同时靠着房屋出租贴补点家用，极少部分人在外地打工。在村民看来，虽然没有了土地可耕作，但日子却是越过越红火。所以，村民对于被沦为“城中村”还是乐意的。城市化进程不仅改善了胡村村民的物质生活，而且极大地改变了村民的精神文化生活。以往村里人的精神文化生活很单调，除了农忙就是每个月的初一和十五去村里的土地庙和离村五里路外的太婆庙祈祷家人平安、风调雨顺。同时，参加依附于民俗节日开展的各种活动。其中，以每年春季期间的舞龙活动参加人数最多（全体村民），最热闹。然而随着城市化的进程，村里的土地庙作为封建主义的残留被拆了，老式祠堂也被改成了现在的老年活动中心。以往村里没有城市才有的娱乐活动，现在他们也有了。如：电脑、电视等。不过，村里人仍保留着以前村里的传统娱乐活动——舞龙，虽没有高度的制度化，但几乎每年的春节期间都会开展。
（1）形式的变迁
①舞龙的与时俱进。
与传统期舞龙道具相比，这一时期舞龙道具最显著的特征就是与时俱进。龙头、鱼身、虾尾的大体没有什么变化，但龙灯里的蜡烛变成了电灯，龙头上的字由五谷丰登改成了现在的和谐平安。所需要的道具均由村民自己制作。遗憾的是，舞龙珠由于历史的变迁，现在失传了。但这并不影响胡村舞龙的正常开展。
②舞龙仪式的变迁。
这一时期舞龙的仪式基本保留了传统期的仪式，只是简化和删减了一些不合时宜的环节。“起龙”仪式和传统期大体相同，只是主持者由以前的族长变成了现代的村长。“跑龙”的路线基本没变，只是在城市化的影响下，增加了去各大企事业单位的路线。“接龙”仪式也基本没变，只是各家的神龛随着城市化的潮流，都被当着封建残余撤去了。所以向神龛上的神灵敬拜也取消了。“送龙”仪式和传统相比，最大的变化是送龙的村民不如以前多了。据村里老人说，这是因为城市化后，村民的娱乐生活的选择多了，所以送龙的人少了，尤其是能跟上潮流的年轻人。总的来说，相比从前，城市化后的舞龙虽受到城市化的巨大冲击，但还是利多于弊。
③舞龙组织机构的变迁。
与传统期舞龙的组织机构相比，这一时期舞龙的组织机构最大特点就是自发性。随着城市化的进程，现代国家的建立，国家行政力量的全面渗透，造成原有的宗族管理机构力量大大地减弱。现在，在村里老人的发动下，一个非正式组织机构成立——龙灯会。龙灯会负责舞龙活动的计划、组织、领导等工作，成员共6个，分别是各个房推荐的，这会龙灯会开展工作提供了便利。笔者岳父就是龙灯会成员之一，负责联络工作。胡村龙灯会虽是非正式组织，但其高度的凝聚力，使胡村舞龙得以一直延续。 （2）功能的变迁
①认同功能前所未有的强化。
传统时期，由于生产力的欠发达，家庭作为一个生产单位，在生产生活中往往难以凭一家之力完成，这样每个家庭就离不开宗亲、姻亲、邻里的互助合作。这种合作必须有一个认同机制才能延续，而胡村舞龙则为宗亲、姻亲、邻里之间的认同搭建了一个联系的平台，可以增强这些群体间的认同感，为日后在生产生活中的互助合作奠定坚实的基础。因此，这一时期的舞龙可以加强内部认同和通婚地域的认同功能。城市化后，科技的高度发展，市场经济的引入，人们观念的变化，使胡村的每个家庭都可以独立于宗亲、姻亲、邻里等群体。但这并没有影响胡村村民通过舞龙加强彼此之间认同的行为，相反，村民更看重舞龙活动，村民通过舞龙活动展示本村的团结、认同，也通过舞龙活动加强和姻亲、邻里的交往，希望彼此之间能获得高度的认同。正像胡村一位村民所说：“现在和以前不一样的，生活节奏快了，大家都各忙各的，平时都很少有时间聚聚，通过舞龙活动大家可以聚聚、交流、沟通，可以让胡村显得更强大。”
②心理慰藉功能进一步强化。
在传统期，处于社会底层的胡村村民深感社会的动荡不安，为了消除社会的动荡给他们带来的危机感和不安全感，他们理所当然地扎进传统信仰和仪式中。胡村舞龙作为一种集民间信仰和仪式于一体的民俗体育文化顺应了那一时期村民的心理需求。沦为“城中村”后，在市场经济的冲击、社会转型的加剧下，一方面，给胡村居民生活带来了极大的便利，极大地提高了村民的物质生活水平，另一方面，城市化引起的负面效应（环境、人口、心理等），使胡村村民深感无力和彷徨。通过舞龙可缓解村民紧张而又无奈的心情，祈求和谐平安，获得心理的慰藉、精神上的满足。
③教育功能虽有所减弱却是正式教育的重要补充。
随着国家行政力量的全面渗透，城市化的进程，标准的大众化教育取代传统的社区文化，标准化知识的“雅文化”侵入社区，排挤代替了大部分社区文化教育。现在，胡村村民小孩大部在周边的赣县中学、赣县三中就读，原有的社区教育大大减弱。但是，现有学校教育的内容多是知识和技能，许多为人处事的准则是学校教育做得不够的（如懂礼数、尊老等），通过舞龙活动却能很好地教育下一代。
④调控功能由强到弱，却是法律的重要补充。
传统社会，由于社会欠发达，法律不健全，各级地方组织不完善，使宗族文化蓬勃发展。舞龙作为宗族文化重要组织部分，发挥着缓解村落内部、村落与村落之间及调控社区内部秩序的功能。“城市化”后，国家大力推进法制建设，建立健全各级组织。在这样一个大的社会背景下，一旦在生产生活中发生自己难以解决的矛盾冲突时，村民往往会自觉求助于法律、地方政府，而不是原来的村落内部的乡规或宗族组织（如前年就有一户村民离婚而产生的一些矛盾通过法院解决）。这样原先胡村舞龙所具有的调控功能在这个时期则显得苍白无力，村民对舞龙的调控功能的诉求也大大减弱。然而，并不是所有事务都要诉诸法律，矛盾的预防和村民在日常生活中的很多小矛盾则是通过舞龙活动暗示、强化和疏导。
⑤娱乐功能的减弱，却是春节期间村民必不可少的娱乐活动。
传统时期，由于社会生产力的欠发达，村民娱乐生活比较单调，舞龙是那一时期胡村村民重要的娱乐手段。随着城市化的进程，电视、电脑等现代文明的侵入，供村民可选择的娱乐活动增多。加之，农业科技的发展，通过舞龙表演娱神的功能大大地降低了。因此，较之传统时期，舞龙的娱乐功能大幅减弱。但是，在春节期间，胡村村民都会自发组织舞龙活动。当问及村民现在大家都不种地了，现在的可供选择的娱乐活动这么多，为什么还要舞龙呢？村民则回答：现在的娱乐活动是多了，但舞龙活动是传统的娱乐活动，在春节期间开展，热闹啊，而且也娱乐啊。
⑥经济功能由强到弱，却依然存在。
传统社会，胡村舞龙具有较强的经济功能。沦为“城中村”后，随着农业科技水平的提高和市场经济观念的深入，舞龙所具有的经济功能大大减弱。保佑自家“发财”和隐性的邻里、宗亲、婚亲的互助合作成为这时期胡村舞龙所承载的主要经济功能。
3.当前胡村舞龙红火开展的原因
时代的变迁、城市化的进程，势必造成主体需求的改变，如不能跟上时代的步伐，符合主体的需求，民俗体育就会日渐衰微。当前民俗体育日趋边缘化，而当下胡村舞龙为何能很好延续，还能红火开展？这是非常值得我们深思的。笔者将在下文试述胡村舞龙红火开展的原因。
3.1龙灯会为胡村舞龙红火开展提供了周密的组织基础
在传统时期，胡村舞龙活动的组织开展主要是由胡村热心于舞龙的长老们主持，这些长老们通常是胡村排辈最大、威望最高、经济条件较好的村民，他们负责舞龙活动的经费筹集、路线的制定、对外与对内的联络、传授舞龙技艺给下一代等。随着社会的变迁、城市化的进程，传统期的宗族长老制已不复存在，取而代之的是现在的龙灯会。龙灯会是一个非官方、高度自治的组织，它由村里各房支推选一人，共6人组成，笔者岳父也是龙灯会的成员之一，负责联络工作。据笔者岳父说，舞龙活动的组织光靠个人是不够的，而由各房支派一个人成立龙灯会，舞龙活动的开展就顺利多了。可以这样说，成为城中村后，胡村舞龙活动的红火开展，龙灯会成功地发挥了“黏合剂”和“组织者”的功能。更重要的是，龙灯会成员的选拔，融合了现代社会民主中“公平”的理念，这使龙灯会的功能得到了很好的发挥。作为胡村舞龙活动的“发动者”、“组织者”和“协调者”的龙灯会，这既是城市化进程中集体组织资源的配置，遵循现代社会的组织管理规则，又巧妙地借助和融合存在于本土的内在资源与规则，以及存在于社区外部国家力量的作用。正是这种巧妙地借助和极大地融合，龙灯会虽无行政强制的权力，却获得了强大的生命力和合理性，并成了当下胡村舞龙活动红火开展不可或缺的组成部分。
3.2城市化—村落为胡村舞龙红火开展提供了坚实的物质基础 纵观国内民俗体育发展现状，在城市化、市场化的冲击下，大部分地区、大部分民俗体育项目日趋衰微。胡村舞龙置身于城市化背景下，置身于被城市社区所包围的城中村中，犹如茫茫大海中的一个孤岛，它的发展不仅呈现在舞龙的外在层面上，更重要的是，它的红火开展更体现在城中村的独特运行逻辑上。由此笔者不禁想起社会学大师布迪厄的“场域理论”。布迪厄认为，从分析的角度来看，一个场域可以被定义为在各种位置之间的客观关系的一个网络或一个构型。在高度分化的社会里，有着大量具有相对独立性和自身逻辑的子场域。根据场域理论首先应该从关系的角度进行思考，这种关系并不是行动者之间的互动或个人之间交互主体性的纽带，而是各种独立于个人意识和个人意志而存在的客观关系；其次，每一个子场域都具有自身的逻辑、规则和常规。换言之，场域具有自身的动力机制。最后，场域是现实而又具体的，总是在不断地建构过程中，不存在超越历史的场域[6]。
联系胡村舞龙活动，在演变成为城中村后，胡村舞龙并没恪守于原来的意义中，独立于城中村场域的生活之外，而是依靠该场域自身的逻辑和规则，不断地在现实中建构，使舞龙活动重新获得了发展的动力。在城中村场域中，胡村村民通过舞龙活动能够获得身份认同，以区别于在胡村居住的外来务工人员；通过舞龙活动凝聚胡村村民，对胡村村民进行自我教育、自我管理、自我发展，强化自身的“战斗力”，增强胡村与外在社会的竞争力，从而为胡村村民获得分地、征地拆迁款等实际利益上做心理上和现实层面上重要的准备。同时，在“亦城亦村”的城中村中，胡村村民出现了观念上是农民，身份上是市民的双重身份。客观地说，面对城市化的进程，胡村村民并没有做好充分的准备。在城市化的浪潮中，胡村村民在知识技能上并没有多少现代化的储备，并不能很好地胜任有技术含量的工作。与此同时，胡村村民对农业技术的掌握并没有用武之地，以前的土地或农田已然变成了现在的工厂和一栋栋高楼大厦。上述种种在一定程度上造成了胡村村民的精神出现了焦虑不安。为了获得一定的经济利益和填补心灵的恐惧不安，观念上仍是农民的胡村村民便重新拾起古已有之的舞龙活动，寄希望于舞龙活动保佑家人平安、五谷丰登。因此，城中村为胡村舞龙活动的红火开展提供能够展现其巨大的活力和生命力的场域。
3.3仪式为胡村舞龙活动红火发展提供了精神内驱力
谈及仪式不免有人会质疑，仪式是封建残余，是烦琐而又无意义的形式罢了，当下我国的民俗体育还需要仪式吗？其实不然，仪式是有极大的意义的，大到国家领导人出席的各种活动，小至新婚夫妇的婚礼，仪式都是必不可少的。可以毫不夸张地说，仪式作为一种集体记忆对一个民族、国家、社会和传统，它的价值是不可替代的。仪式不仅是一种集体记忆的容器，可以装载许多变迁的文化内容，还在改变自己的形式、内容和意义以适应文化的变迁。
纵观胡村舞龙活动的整个过程，仪式贯穿始终。起龙时有一个开光仪式，使龙富有灵性，能保佑全村平安富贵；接龙时村民会燃放鞭炮、端放点心迎接神灵的到来，希望龙神保佑自家五谷丰登、多子多福；跑龙时用四孔的铁铳朝天鸣放，一路鸣锣开道，驱赶鬼灵；祭龙时会虔诚的放龙回水里，寄希望龙神保佑来年的风调雨顺。当问及村民对舞龙活动中的仪式有什么看法时，村民说，舞龙活动中的开光、接龙、送龙等仪式是保佑大家平安发财的，是必不可少的。舞龙活动中的仪式虽然只是图个吉利或是好彩头，但我们“宁可信其有，不可信其无”。可以这样说，舞龙活动中的仪式对于胡村村民来说，它是一种信仰，具有不可抗拒的力量，含有巨大的象征意义和现实意义。首先，从仪式的行为方面看，仪式一直与胡村舞龙活动共存，它具有模式化和表演性的特点。其次，从仪式行为的目的和意义看，它赋予舞龙活动巨大的象征意义与现实的意义。如胡村舞龙活动中的开光仪式，只有当龙嘴被鸡血点破，龙才富有意义，才具有灵性，能够给村民带来吉祥和祝福。再如，当龙来到自家时，本家必须举行隆重的接龙仪式才能代表接到了神的保佑，这给本家带来了极大的心理安慰。再次，从舞龙活动意义的表达方式看，它是通过仪式的象征体系表达舞龙活动行为背后的意义，且以模式化的行为建构这种意义的。如胡村舞龙活动在城市化以前，它的主要意义是保佑风调雨顺，城市化后，胡村舞龙活动在保留基本的美好的意义同时建构了恭喜发财的意义。正如胡村村民所说，在舞龙活动中如果没有各种仪式活动，以及仪式活动所包含的象征意义，胡村舞龙活动就没有这么热闹。毫无疑问，仪式给胡村舞龙活动注入了持久的精神力量，这种精神力量成了胡村村民的一个信仰，推动着胡村舞龙活动的发展。正如人类学大师格尔茨所说，仪式的宗教表演是对宗教观点的展示、形象化和实现，就是说，它不仅是他们信仰的模型，而且是为对信仰内容的信仰建立的模型。在这些模型的戏剧中，人们在塑造他们的信仰时，也获得了他们的信仰[8]。
3.4集体记忆为胡村舞龙活动红火开展提供了历史的连续性和现实的变异性
集体记忆一词最早由法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫明确提出。哈布瓦赫认为，一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果，保证集体记忆传承的条件是社会交往及群体意识需要提取该记忆的延续性[9]。集体记忆不是一个既定的概念，而是一个社会建构的概念。过去不是被保留下来的，而是在现在的基础上被重新建构的。也就是说，集体记忆定格过去，却由当下所限定，且规约未来，是为现在服务的。集体记忆是为当下服务的是哈布瓦赫《论集体记忆》一书中的核心思想。
胡村舞龙活动作为胡村集体记忆的一部分，它的开展不仅是对舞龙活动本身的延续，而且是村民借此联络亲情友情，重温过去农耕岁月中给他们带来无数生活和情感的往事，从而产生认同感。有村民就说，现在，大家平时都忙于工作，在一起聊天的时间少了，只有靠过年时开展的舞龙活动才能让大家好好聚聚。正是出于情感和认同上的需要，胡村舞龙活动作为村民集体记忆的一部分被长久地保留并持续地开展。从某种意义上说，胡村舞龙活动就是胡村的集体记忆，集体记忆让胡村舞龙活动依然正常地开展。然而正如哈布瓦赫所述，集体记忆并不是一成不变的，它是为现在服务的，它本身也会随着社会的变迁而填充新的内容，不断地完善自身。胡村舞龙活动作为胡村集体记忆的一部分也是如此。根据时代的发展，科技的进步，胡村舞龙活动的道具填充了现代科技的元素，舞龙活动的仪式也进行了一定程度的改善和简化，以便更符合当下村民和社会的需求。因此，胡村舞龙活动因其本身所具有的公共性和历史性，满足了村民的情感和认同的需要，已成为胡村集体记忆的一部分。正如集体记忆是不断地建构一样，胡村舞龙活动也是在社会的发展中不断地变异，满足“当下”村民和社会的需要持续地开展。 3.5认同、心理慰藉功能为胡村舞龙红火开展提供了强大的精神动力
在传统中国，舞龙活动往往是男性的狂欢活动，是村落实力的大比拼。然而随着社会的变迁、时代的进步，认同、心理慰藉功能在许多村落舞龙活动中已淡化（如祈祷风调雨顺），更多的只是娱乐消遣罢了，但在胡村，村民绝大多数人认为舞龙活动能凝聚村民、展示本村的实力。只不过认同和心理慰藉的内容，随着社会的变迁有所变化。因此，即便是“城市化”引起了村民的生活方式的改变、娱乐活动的增强，胡村舞龙活动依然能红火开展。
特纳认为，仪式是一种“社会戏剧”，它的过程包括结构—反结构—结构三个阶段。仪式刚开始总是将参与者按照日常生活中的分层关系加以严格的安排，使之符合“结构”的基本规范的价值观。发展到仪式中心期时，参与者的社会角色便消失了，他们之间的差异被暂时地排除，成为一个共同的社区。到了结束阶段，参与者在社会结构中的位置得以再次肯定，恢复日常生活的角色[7]。当前，胡村受“城市化”的负面作用引起的影响，村民普遍感到迷茫、无力，对此，通过舞龙可以缓解和发泄心中的苦闷和压抑。因此，舞龙对于胡村村民的心理慰藉作用是非常重要的，它是整个村落社区、家庭、个人排忧解难的保护性、象征性行为，表达了村民对于社会转型期的社会环境的不安全感。同时，舞龙作为村民献祭给祖先和村神的“礼物”，可以加强村民对血缘和信仰的认同，形成村落共同体的意识。但如果认同过度时，就会出现斗殴，因为在认同本群体的同时，本身就带着对抗意识；舞龙作为一种礼物献给邻村（张村和侯村），可以加强村与村之间的“地域共同体”的认同。总而言之，通过舞龙梦幻般的仪式，慰藉胡村村民的心灵，推动着胡村舞龙的持久发展。
结语
在城市化、现代化的背景下，我国民俗体育日趋衰微，逐渐边缘化。大多数人都认为民俗体育应该按照现代体育（西方体育或奥林匹克运动）的标准改造民俗体育。其实不然，胡村个案表明：第一，在城市化、现代化背景下，并不是所有民俗体育都日渐衰微。传统与现代并不是绝对对立的，而是有密切联系的。正如余英时先生所说：所谓现代即是“传统”的“现代化”，离开“传统”这一主体，“现代化”根本无法附丽[10]。第二，在城市化、现代化的进程中，胡村舞龙活动能很好地开展，究其红火开展的原因有许多，但最根本的原因是很好地改变了其“意义结构”，转换了其功能，较好地满足了胡村村民的需求。因此，胡村个案给我们的启示是：在城市化、现代化的发展趋势下，民俗体育的根本出路是应该扩大或增加自身的文化内涵，在社会变迁中重构“意义结构”，以适应文化主体已经改变或正在改变的文化需求，更好地满足社会大众的文化需求。
参考文献：
[1]涂传飞.一个村落舞龙活动的变迁[J].体育科学，2010（7）.
[2]欧文.戈夫曼.日常生活中的自我呈现[M].杭州：浙江人民出版社，1989：83.
[3]露丝.本尼迪克特.文化模式[M].北京：华夏出版社，1987：2.
[4]维克多.特纳.仪式过程—结构与反结构[M].北京：中国人民大学出版社，2006：190.
[5]梁治平.乡土社会的法律与秩序[A].见：王铭铭.乡土社会的秩序、公正与权威[C].北京：中国政法大学出版社，1997：417.
[6]布迪厄，华康德.实践与反思：反思社会学引论[M].李猛，李康，译.北京：中央编译出版社，1998.
[7]王铭铭.灵、象征与仪式：民间宗教的文化理解[A].见：王铭铭，潘乃忠.象征与社会[C].天津人民出版社，1997：110.
[8]克利福德.格尔茨.纳日碧力戈，等译.文化的解释[M].上海：上海人民出版社，1999.
[9]莫里斯.哈布瓦赫.毕然，郭金华，译.论集体记忆[M].上海：上海人民出版社，2002.
[10]余英时.文史传统与文化重建[M].北京：三联书店，2004：8.