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与佛教密教相对而言，显教是以语言文字阐明佛教教义的教派，当时的净土、华严、天台等诸宗皆属显教。而准提法门从唐开元年间由善无畏﹑金刚智等引进之后，中国佛教宗派之一密宗至辽代以华严宗倡率的密法得到空前鼎兴的发展，时至今日已在中国流传千余年而不朽。
当时密教包括密教义学和新译瑜伽密教尤其在辽代极为盛行，传统的密教信仰在民间已经得到普及，其显著特征是“遥承唐密，近取新传，融会华严之学，倡导显密圆通。”（吕建福《中国密教史》，第411页，中国社会科学出版社，1995版）从此，显密两宗之间有了门户之争，持人长短，更相嫌恨，至数百年而未已。
面对显密两教之间的不断争论，有几位大德坐不住了，于是站出来调和矛盾，他主张“如来显密”同源共流，倡导显密圆通，以求殊致同归。他们就是以道殿和觉苑为首的几位高僧，其中道殿法师尤为著名。
一、细说道殿
在谈道殿祖师之前，先来谈谈他的这个法号。由于“道殿”这两个字和他的著作《显密圆通成佛心要集》出世的时间说法不同，故而争议不断，从以下列举的记载来看，作者的署名以及其年代舛讹百出，使人不知所以。
《大正藏》（第46册目次、《昭和法宝总目录》第1册500页-680页），《勘同目录》及《着译目录》所载：“元·道[厄殳]”；《碛砂藏、嘉兴大藏经分册目录、分册目录、分类目录、总索引》（208页，1998年台北，新文丰版）等目次又：“唐·道[厄殳]”；《佛教大藏经总目录、索引》（538页，1979年，台北佛教出版社）又：“宋·道殿”；《嘉兴大藏经》（32册，171页，1988年，台北新文丰版）之《阅藏知津》（卷四二）《显密圆通成佛心要集》条：“宋·北辽金河寺沙门释道[厄殳]”；《祀正藏经目录索引》（《祀正藏经》第70册，1980年，台北新文丰版）《目录》100页作：“道殿”，而《索引》181页又作“道[厄殳]”；吕澄《新编汉文大藏经目录》（《吕澄佛学论著选集》卷三，1883页，1991年，齐鲁书社）又：“辽·道[辰殳]撰，应历八（九五八）”。
以上作者署名之不同，其中《碛砂藏》所载“唐·道[厄殳]”，显然此版本最早。翻遍各种字典辞海都查不出这“厄殳”或“辰殳”字来，也不知此二字应作何注音，于是，在后来我所见的凡涉及这二字者，皆用“厄”和“殳”或“辰”和“殳”来组合，在发表或出版论文和论著时，往往将其名称写成“道（厄+殳）”或“道（辰+殳）”。想来作者手稿字迹或为草书或行书，较难辨认，以至在印刷时仿刻一个生僻字，不知出何经典。分析认为人一般不会用一个字典和辞海中都查不到的字来作名字，可以推测“道辰殳”或“道厄殳”应为作者之法号。
为读者方便阅读和理解，我在本文中就按《佛教大藏经总目录、索引》所出“道殿”来论述，除个别处仍然注明外，其余处皆用“道殿”，还望读者谅解。
再来探讨一下关于道殿的年代问题。细考《显密圆通成佛心要集》卷下之第四章《庆遇述怀者》有曰：“今居末法，得值天佑皇帝菩萨国王，率土之内流通二教。”（《嘉兴藏》三四册，22页下，1988年，台北新文丰版）。很明确文中道殿提到“天佑皇帝”正是辽道宗。据《辽史》（卷二一，《道宗本纪》）记载，道宗于辽清宁二年（1056）十一月被文武百官尊为“天佑皇帝”，道宗去世于辽寿昌七年正月十三日（1101年2月12日），所以，《显密圆通成佛心要集》一书是道殿于1056年——1101年之间所撰。
从《显密圆通成佛心要集》一书的序文（陈觉撰）中也反映出道殿该著作的成书年代，序文作者陈觉有诸多官衔：“宣政殿学士金紫荣禄大夫行给事中知武定军节度使事上护军颖川郡开国公食邑三千户同修国史”，再看《辽史》（卷二二《道宗本纪》）所载此句：“宋主曙殂，子顼嗣位，遣使告哀。即遣……翰林学士陈觉等吊祭。”从《显密圆通成佛心要集》中所提到的“天佑皇帝”到该书的序文作者陈觉，就此两项史料就可以确定《显密圆通成佛心要集》是道殿撰于辽道宗时期，此处不赘。
道殿德高望重，其在中国佛教史上有举足轻重、无可比象的地位，甚至天下学僧皆应尽敬。也可以说准提信仰及其法门有今天的发扬光大皆归功于道殿（辰殳、厄殳）一人，他所著的《显密圆通成佛心要集》四卷，将准提法作为圆融显密的主要法门，该著作的问世使准提法门转为“中国式”的密法，在当时影响巨大，因此他被辽道宗皇帝封为国师，赐予“显密圆通法师”的称号，中国佛教徒自明清以来，修持准提法者所用仪轨大多依据道殿该著作，使最初一直默默无闻的准提信仰尤其在元明时期风起云涌，且经久不衰以至今日。
二、道殿祖师极其显密思想
在很多佛学著作中一般将道殿依照道宗命赐的“显密圆通法师”而尊其为“法师”的较多，也有尊其为“大师”的。我认为道殿在辽代就已经被尊为法师，这说明那时的道殿已经在佛教界有显著的成就和至高的地位。那么经过元明两朝准提法门的传承和发扬，以及取得的奇迹般的成果，道殿不仅仅是法师了，他足以可被尊为祖师。
我认为尊道殿为祖师的理由有三：首先，如我在开始所说的，准提法门从唐开元年间引进之后，当时法界中只知大日如来，不识观音准提，而到后来在道殿显密圆通思想的影响下，准提信仰及其法门在元明两代得到超前轶后的发展，盛况峥嵘，如：“至如诸佛菩萨充满刹尘，独有观音与准提之救世最为灵验。而法界中，亦无一人不知有观音与准提者……”（《佛母准提修忏仪序》，明·天界觉浪），又如：“准提菩萨近百余年前稍知趋向，今则遍宇内仰威神，几与补陀竞爽。”（《遍行堂集·<准提阁记>》，清·澹归今是）密教至辽、元两代已取得占领佛教“半壁江山”的重要地位。
其次，密教的崛起使已经根深蒂固的显教大为不满，当时显密二教盎盂相击，互剥痛疮，到了冰炭不相容的地步。自此有诸多僧人试图缓和显密二教的关系，但是收效甚微，直到道殿所著《显密圆通成佛心要集》问世，才使这一严峻而尴尬的局面发生根本性扭转，他屏弃经说，别出新意，提出了显密双修，妙道圆通的著名思想，他在《显密圆通成佛心要集》中称：“显密之两途，皆证圣之要律，入真之妙道。”道殿成功调解了显密二教之间的矛盾，并得到佛教界的认同，显密得以圆融而风靡至今，道殿功不可没。 最后，道殿祖师在中国佛教史上可谓是一位影响力巨大的标杆性人物，由其传承并弘扬的准提佛母在他的《显密圆通成佛心要集》问世之后才得以实现了真正意义上的发扬光大，尤其从元明伊始至今家喻户晓，天下闻名，举世无双，而他一手缔造的准提法更是领异标新，独树一帜，成为佛教经典中不可复制的宝贵玄籍，正如吕建福所说，这部著作是道殿“自修密部，并无师承”。（《中国密教史》第378页，中国社会科学出版社1995年版），后来以《显密圆通成佛心要集》所新创准提法为依据的相关著作又相继问世，并融入更多华严、净土、天台、禅宗等思想精华，这使《显密圆通成佛心要集》更具中国汉地佛教之特色，成为佛教“中国化”的师模和典范，该书主张“密教准提法”和“显教华严学”双修两不误，可以说个主张满足了所有僧徒的心愿，在当时非常流行，《显密圆通成佛心要集》影响深远，几乎取代了唐代所有关于准提佛母的佛教典籍，可谓是祖师立教，代代相承。
道殿的显密圆通思想流布极为广泛，而且对后世的影响深远。对于佛教来说，心要法门是修行和实践的先决基础，它的确立意义重大，修行者只要明白了到达毗卢法界的心要，方能具体修行“普贤行海”。用现在的话来说，道殿祖师非常重视修行应用学，也就是在修行过程中通过具体的办法来达到实际效用。为此，道殿提出如何修“普贤行海”的具体次第，其内容包括五种密教修行“观门”：“诸法如梦幻观”、“真如绝相观”、“事理无碍观”、“帝网无尽观”和“无障碍法界观”，《显密圆通成佛心要集》中所述的“观门”以“无障碍法界观”为首作为法界统观之舵盘，尤其是 “帝网无尽观”的修行方法引人注意，内容包括密教的修行五门：“礼敬”、“供养”、“忏悔”、“发愿”和“持诵”。于持诵门中，修行者闭目，静心，排除杂念邪思，继而“想尽虚空遍法界尘尘剎剎，帝网无尽三宝前，各有帝网无尽身。每一身各持帝网无尽真言教法、诸佛菩萨名号。”如南怀瑾先生所说：“每堂一上座，腿子收好，身心稍稍清净一下，然后观想十方三世一切诸佛菩萨，同时遍满时间空间，传法师尊亦遍满十方三世，每一佛菩萨三宝面前都有我在礼拜忏悔。”（《从普贤行入三摩地》，南怀瑾讲述）显密圆教，在事事无碍、重重无尽的身持诵念中才能得到最终的圆满。
显密圆通思想大受欢迎最重要的原因是道殿祖师将准提法门“中国化”，使得这种修持法门更接地气，他所推崇显密平等，无高下之分，尤其重视准提法，只要有心修持，人人皆可成佛，无论是达官贵人还是平头百姓，只要持诵密总神咒，都可灭障成德，继而超凡入圣。道殿说：“今密教中，说以超凡入圣也答云今密教中说。以真言不思议力。令凡夫三业同如来三业而得持诵。又密宗神咒。若据所知所解。即唯是诸佛境界。今位因凡夫。虽非知解但当持诵。自然灭障成德超凡入圣也。”（《大正新修大藏经》第二十册《显密圆通成佛心要集》，1003页，日·高枫顺次郎编辑，1990年，台北佛陀教育基金会出版部）。
道殿的意思是虽然密咒意境很高，但作为凡夫俗子也是可以持诵的，只要用心持诵，所获功效与显教修行的成就一样，没有什么差别。道殿祖师对修行由显入密的观点和思路，弥补了准提法如《七佛俱服佛母心大准提陀罗尼法》中所倡导的“重视行持”而“少谈理论”之偏颇，使佛教修行者将目光纷纷投向密教，侧重于道殿祖师大力弘扬的准提法门。
其次，道殿为弘扬准提信仰，为一切人大开绿灯，打开方便之门，使密教往日“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”，一时间普及到了民间，家传户诵，香火不绝。道殿强调修持准提法门可“不择染净”，如：“三为准提不择染净得持诵故，不问在家出家，饮酒食肉，有妻子等，皆持诵，不同余咒，须要持戒，方得诵习。”（《显密圆通成佛心要集》，辽·道[辰殳]撰）道殿的这一观点也并非没有依据，在唐代僧人善无畏的译本《七佛俱服佛母心大准提陀罗尼法》和三藏沙门无畏所译的《七俱服独部法》之中，就有“不共说法”，如：“佛言此咒印能灭十恶五逆一切重罪。成就一切白法。具戒清洁速得菩提。若在家人。纵不断酒肉妻子。但依我法无不成就。”也就是说，不必非要持守清规戒律，只要虔诚依照七佛俱服佛母心大准提陀罗尼法》和《七俱服独部法》，以及道殿所提出的成佛心要修习，便可成佛。再看道殿对此解释：“今为俗流之辈，带妻挟子，饮酒吠肉，是其常业，虽逢僧人教示，习性难以改革，若不用此大不思议法救脱，如是人等，何日得出生死？”
因为有清规戒律的门槛限制，对于那些在家的，并且人有妻有子的，甚至于吃肉饮酒的，修习佛教这种圣神庄严的事他们也许想都不敢想，虽然有心向佛，终因诸多禁忌而退缩了，这就是之前佛教不能进入普通百姓家的重要原因，而道殿的准提法修行出台之后，情况就不一样了，门槛被砍掉，使更多人进入佛门，成为俗家弟子，可见为了普度众生和弘扬佛教，道殿刻意经营，可谓是用心良苦。
三、道殿籍贯考
经过详考，我认为佛教准提信仰的传承者、佛教圆融显密的主要法门《显密圆通成佛心要》的缔造者道殿祖师正是山西怀仁人。
《显密圆通成佛心要集》作者为五台山金河寺沙门道殿，其弟子释性嘉在后序中介绍：“讳道殿（辰殳、厄殳），字法幢，俗姓杜氏，云中人也。家传十善，世禀五常，始从 龆龀之年，习于儒释之典。天然聪辩，性自仁贤。博学则侔罗什之多闻……恒思至理匿在筌蹄，每念生灵懵于修证。由是寻原讨本，采异搜奇，研精甫仅于十旬，析理遂成于一卷，号之曰：《显密圆通成佛心要并供佛利生仪》。”又据《大正藏》（<四六>本）陈觉（辽道宗时任宣政殿学士等）在该书序中介绍：“今显密圆通法师者，时推英悟，天假辩聪， 髫齓礼于名师，十五历于学肆，参禅访道，博达多闻，内精五教之宗，外善百家之奥……因是错综灵编，纂集心要，文成一卷，理尽万途……可见辽代高僧道殿在中国佛教史上有重要地位。
《京西门白塔因缘志》、《辨伪录》等史料中记载道殿自幼在龙山寺出家，后来徙居燕京（今北京）的永安寺，晚年时归隐河北蔚县的五台山，于此处的金河寺完成了《显密圆通成佛心要集》这一佛教显密的经典著作，并示寂于此。道殿法师是山西怀仁人的依据有二： 一、《<显密圆通建舍利塔记>补续》：“道殿，字法幢，俗姓杜氏，云中人也。弟子性嘉云：‘家传十善，世禀五常’，始龀入龙泉寺沙门，十五，乃讫息三台清凉寺，持诵准提真言不释，次诵一字大轮咒不阕。” 由此说来，道殿祖师出生于怀仁县一个信奉佛教的儒门世家，自幼时就出家持戒，谨承修习儒学及佛学经典，参禅访道，曾隐居清凉山研习大藏经。
这里所指的三台清凉寺正是位于山西怀仁县的清凉山清凉寺。乾隆《蔚县志》（卷五）：“五台山在城东一百里，其山五峰突起，俗称小五台，又东五台，以别于晋之清凉山。”《明史·地理志》：“怀仁在大同西南，西有清凉山，南有桑干河。”又《怀仁县新志·形胜篇》：“旧志云：‘怀仁黄花耸其前，三台拥其后，东映镇海，西嘘峪口’”意为怀仁有黄花岭屹立在前，三台山环拥其后；东临镇海（今位于怀仁县海北头乡高镇子村，旧为镇海堡，古时有海，名曰镇海，海北头由此而来。），南有桑干河。怀仁县民间有“先有三台山，后有五台山”之说，三台山即清凉山，传说文殊菩萨赴山西五台山弘法途径这里时曾营驻于此传法，所以清凉山也是文殊菩萨的第一道场。
二、龙泉寺位于今怀仁县海北头乡高镇子村，据《怀仁县新志》（清光绪三十二年）记载：“龙泉寺在镇海堡，旧名龙山寺，唐时建。”由此可见，道殿法师出生在怀仁，幼年在怀仁出家，青年修行于燕京，晚年示寂于河北蔚县之金河寺，此一点毋庸置疑。《汉书·地理志》：“云中郡有沙南县。”此为云中县之前身，《辽史·地理志》记载，“怀仁县本汉沙南县”，东汉末并为云中一县，又名云中城，置云中镇，这就是怀仁县之前身；北魏时县废，辽时析分云中县，置怀仁县，金初仍为怀仁县，至“金贞祐二年五月升为云州”，“元仍改怀仁县。”（怀仁县新志<清·光绪三十二年>）。
地理位置搞清楚了，就不难发现关于道殿祖师是大同人的说法其实是佛学者的一种误读，由于后来的佛学家在凡涉及道殿的文字中，见道殿弟子释性嘉在《显密圆通成佛心要集》后序中提及道殿乃是“云中人也”，便皆误解为大同人，并在此句特别如是注解，一误而百错，如是将错就错下去，这种失误并非一例，此前更有佛学家南怀瑾先生将道殿祖师误认为是唐时人，似乎他对道殿的名讳并未详考。可见史家之豕虎传讹以及学者之重纰貤缪，对治学和研究的负面影响也非同一般。
道殿法师在临终前修建了“释迦舍利之塔”，内置舍利二十粒，香泥小塔两千，无垢光陀罗尼经五部，“至元通宝”铜币一枚。明崇祯初刘侗、于奕正所撰《帝京景物略》记载：“至元八年，世祖发视之……瓶底一钱，钱文至元通宝四字也。世祖惊异，乃加崇饰铜网石栏焉”。说明忽必烈进驻北京，在塔里发现了这枚“至元通宝”的铜币以及置于净瓶内的道殿法师的舍利，当时元与南宋对峙，尚未统一，而铜币上的“至元”二字正是元代的年号，这让忽必烈大为惊诧，悟出原是道殿法师为他授记。明万历《顺天府志》（卷二）记载：“妙应寺有敕建碑。”这里所指的敕建碑，正是元世祖忽必烈至元间由如意祥迈长老奉敕撰写的《圣旨特建释翘舍利灵通之塔碑文》的刻石。
明万历年间，沈榜所撰的《宛暑杂记》（卷一九，1961年北京出版社排印本）也记载：“妙应寺，一名白塔寺，元至元八年修。有塔记。”与沈榜同时的蒋一葵所撰的《长安客话（卷二）》所记元至元八年元世祖发现白塔的事迹以及白塔制度，也是摘自此碑。“延祐三年春，以集贤大学士邦宁颢之言，有诏树碑于凉国敏慧公墓道，翰林学士承旨某为之文。臣某谨奉诏。公讳阿尼哥，波罗国王之胄……少长每有所成，巧妙臻极……若西园之玉塔陵空，替公心匠之权舆……（至元）十六年，建圣寿万安寺。”（《楚国文宪公雪楼程先生文集》卷七《凉国敏慧公神道碑》）元至元八年（1271）三月二十五日，元世祖忽必烈定都北京，忽必烈“欲增巨丽”，下旨在塔前建四殿，并请波罗国（尼泊尔）阿尼哥建筑，扩建寺院，并改名为大圣寿万安寺。白塔寺（永安寺）从辽至元始终是皇家寺院的特殊地位，也是道殿祖师弘扬显密圆通之法的主要道场。
《楚国文宪公雪楼程光生文集》卷七《凉国敏慧公神道碑》：“最其（阿尼哥）平生所成，凡塔三……”其一就在山西五台山。明释缉澄《清凉山志》卷四也著录《永乐庚辰太宗文皇帝御制五台感应序》（据明万历刻本）和大塔院寺现存之《五台山大塔院寺重修阿育王所建释迦文佛真身舍利宝塔碑》（嘉靖十七年）、《敕建五合山大塔院寺碑记》（万历十年）不仅为忽必烈下旨在怀仁县所建白衣寺塔都是依照阿尼哥所设计的式样，包括中原地区所有白塔的建筑式样即始于此白塔，此外同为阿尼哥设计的五台山大塔、杭州灵隐寺飞来峰之塔龛（至元末开雕）、武汉黄鹤楼址的胜像宝塔和北京护国寺双塔（延祐间建）等，均与白塔作此式。
《佛祖历代通载》（卷二二）：“帝（元世祖）一日曰：“栴檀瑞像现世佛宝，当建大刹安奉，庶一切人俱得瞻礼，乃建大圣寿万安寺。”至元十二年，忽必烈感通道殿祖师授记，敕命在圣僧故里怀仁修建白衣寺和白塔，以供奉和纪念道殿。 “……堪作世简一切着生所皈敬处。大元帝时，复有藏中大阿阇黎……其真名乃文殊剑，显密王明，罔不通达修证，获得胜妙，悉地彻已了，知二种真实，鼎值皇帝深信佛法，普于三宝，欢喜供施，如法资具，雅堪称号信佛法王。阿阇黎檀越爰相筹议，于云内（怀仁县）建白衣寺，修舍利塔，按白塔须弥座亦非石砌，与前述之白塔制作相同……书命木上，集无量数显密契经，珍袭秘寘于大塔内，宝器舍利以实中腹……”
这些珍贵的史料显示，当时大阿阇黎（文殊剑）以佛教显密打动了忽必烈，在大阿阇黎的谏言下，为显示天子之圣明，忽必烈下旨在怀仁县修建一座白衣寺，以纪念道殿。该寺依元大都释迦舍利灵通之塔（即今北京西城妙应寺白塔）建造，在明正统年间有过一次规模较大的修葺，据《怀仁县新志》记载：“高四丈许，五级六角，砖工精致绝伦，旁多石幢，俱踣地，字迹漶漫，其一有正统丙寅字。”这也是道殿祖师故里在怀仁的不二铁证。
综上所述，在中国佛教史上地位极高道殿祖师是山西怀仁人，他品格极其清高，可谓是尘外孤标，独步云间，由于道殿祖师对准提法门的大力宣扬，这对此后准提信仰的流行和兴盛的影响是不可低估的，道殿法师的舍利塔在永安寺，即今北京白塔寺的白塔，法门寺隐没于唐代，而白塔寺流芳至今，可见准提法感应之大，不可思议。
应该将他作为山西朔同地区乃至整个山西省佛教文化传承的至高代表，甚至将道殿祖师推崇为最具权威性的山西省乃至中国佛教文化符号之一，而山西怀仁县也应因道殿祖师出生地而成为“大辽圣僧故里，准提佛母之都”。众所周知，弥勒佛道场在贵州梵净山，文殊菩萨道场在山西五台山、普贤菩萨道场在四川峨眉山、地藏菩萨道场在安徽九华山、观音菩萨道场在浙江普陀山，而应将准提佛母道场设置在怀仁清凉山，使之成为与上述五大山齐名的中国第六大佛教名山。
参考文献：
[1]吕建福.中国密教史[M].北京：中国社会科学出版社，1995.
[2]大正藏（第46册）目次.昭和法宝总目录（第1册）.勘同目录.着译目录.500 -680.
[3]碛砂藏、嘉兴大藏经分册目录、分册目录、分类目录、总索引[M].台北：新文丰出版公司，1998：208.
[4]佛教大藏经总目录、索引[M].台北：佛教出版社，1979：538.
[5]嘉兴大藏经（32册），171页，之《阅藏知津》（卷四二）.显密圆通成佛心要集[M].台北：新文丰出版公司，1988.
[6]祀正藏经目录索引.祀正藏经（第70册）[M].台北：新文丰出版公司，1980.
[7]吕澄.新编汉文大藏经目录.吕澄佛学论著选集（卷三）1883页[M].山东：齐鲁书社，1991.
[8]嘉兴藏.三四册[M].台北：新文丰版新文丰出版公司.1988：22.
[9]辽史（卷二一、卷二二.道宗本纪.
[10][清]澹归今是.遍行堂集·<准提阁记>.
[11]中国密教史页[M].北京：中国社会科学出版社，1995： 378.
当时密教包括密教义学和新译瑜伽密教尤其在辽代极为盛行，传统的密教信仰在民间已经得到普及，其显著特征是“遥承唐密，近取新传，融会华严之学，倡导显密圆通。”（吕建福《中国密教史》，第411页，中国社会科学出版社，1995版）从此，显密两宗之间有了门户之争，持人长短，更相嫌恨，至数百年而未已。
面对显密两教之间的不断争论，有几位大德坐不住了，于是站出来调和矛盾，他主张“如来显密”同源共流，倡导显密圆通，以求殊致同归。他们就是以道殿和觉苑为首的几位高僧，其中道殿法师尤为著名。
一、细说道殿
在谈道殿祖师之前，先来谈谈他的这个法号。由于“道殿”这两个字和他的著作《显密圆通成佛心要集》出世的时间说法不同，故而争议不断，从以下列举的记载来看，作者的署名以及其年代舛讹百出，使人不知所以。
《大正藏》（第46册目次、《昭和法宝总目录》第1册500页-680页），《勘同目录》及《着译目录》所载：“元·道[厄殳]”；《碛砂藏、嘉兴大藏经分册目录、分册目录、分类目录、总索引》（208页，1998年台北，新文丰版）等目次又：“唐·道[厄殳]”；《佛教大藏经总目录、索引》（538页，1979年，台北佛教出版社）又：“宋·道殿”；《嘉兴大藏经》（32册，171页，1988年，台北新文丰版）之《阅藏知津》（卷四二）《显密圆通成佛心要集》条：“宋·北辽金河寺沙门释道[厄殳]”；《祀正藏经目录索引》（《祀正藏经》第70册，1980年，台北新文丰版）《目录》100页作：“道殿”，而《索引》181页又作“道[厄殳]”；吕澄《新编汉文大藏经目录》（《吕澄佛学论著选集》卷三，1883页，1991年，齐鲁书社）又：“辽·道[辰殳]撰，应历八（九五八）”。
以上作者署名之不同，其中《碛砂藏》所载“唐·道[厄殳]”，显然此版本最早。翻遍各种字典辞海都查不出这“厄殳”或“辰殳”字来，也不知此二字应作何注音，于是，在后来我所见的凡涉及这二字者，皆用“厄”和“殳”或“辰”和“殳”来组合，在发表或出版论文和论著时，往往将其名称写成“道（厄+殳）”或“道（辰+殳）”。想来作者手稿字迹或为草书或行书，较难辨认，以至在印刷时仿刻一个生僻字，不知出何经典。分析认为人一般不会用一个字典和辞海中都查不到的字来作名字，可以推测“道辰殳”或“道厄殳”应为作者之法号。
为读者方便阅读和理解，我在本文中就按《佛教大藏经总目录、索引》所出“道殿”来论述，除个别处仍然注明外，其余处皆用“道殿”，还望读者谅解。
再来探讨一下关于道殿的年代问题。细考《显密圆通成佛心要集》卷下之第四章《庆遇述怀者》有曰：“今居末法，得值天佑皇帝菩萨国王，率土之内流通二教。”（《嘉兴藏》三四册，22页下，1988年，台北新文丰版）。很明确文中道殿提到“天佑皇帝”正是辽道宗。据《辽史》（卷二一，《道宗本纪》）记载，道宗于辽清宁二年（1056）十一月被文武百官尊为“天佑皇帝”，道宗去世于辽寿昌七年正月十三日（1101年2月12日），所以，《显密圆通成佛心要集》一书是道殿于1056年——1101年之间所撰。
从《显密圆通成佛心要集》一书的序文（陈觉撰）中也反映出道殿该著作的成书年代，序文作者陈觉有诸多官衔：“宣政殿学士金紫荣禄大夫行给事中知武定军节度使事上护军颖川郡开国公食邑三千户同修国史”，再看《辽史》（卷二二《道宗本纪》）所载此句：“宋主曙殂，子顼嗣位，遣使告哀。即遣……翰林学士陈觉等吊祭。”从《显密圆通成佛心要集》中所提到的“天佑皇帝”到该书的序文作者陈觉，就此两项史料就可以确定《显密圆通成佛心要集》是道殿撰于辽道宗时期，此处不赘。
道殿德高望重，其在中国佛教史上有举足轻重、无可比象的地位，甚至天下学僧皆应尽敬。也可以说准提信仰及其法门有今天的发扬光大皆归功于道殿（辰殳、厄殳）一人，他所著的《显密圆通成佛心要集》四卷，将准提法作为圆融显密的主要法门，该著作的问世使准提法门转为“中国式”的密法，在当时影响巨大，因此他被辽道宗皇帝封为国师，赐予“显密圆通法师”的称号，中国佛教徒自明清以来，修持准提法者所用仪轨大多依据道殿该著作，使最初一直默默无闻的准提信仰尤其在元明时期风起云涌，且经久不衰以至今日。
二、道殿祖师极其显密思想
在很多佛学著作中一般将道殿依照道宗命赐的“显密圆通法师”而尊其为“法师”的较多，也有尊其为“大师”的。我认为道殿在辽代就已经被尊为法师，这说明那时的道殿已经在佛教界有显著的成就和至高的地位。那么经过元明两朝准提法门的传承和发扬，以及取得的奇迹般的成果，道殿不仅仅是法师了，他足以可被尊为祖师。
我认为尊道殿为祖师的理由有三：首先，如我在开始所说的，准提法门从唐开元年间引进之后，当时法界中只知大日如来，不识观音准提，而到后来在道殿显密圆通思想的影响下，准提信仰及其法门在元明两代得到超前轶后的发展，盛况峥嵘，如：“至如诸佛菩萨充满刹尘，独有观音与准提之救世最为灵验。而法界中，亦无一人不知有观音与准提者……”（《佛母准提修忏仪序》，明·天界觉浪），又如：“准提菩萨近百余年前稍知趋向，今则遍宇内仰威神，几与补陀竞爽。”（《遍行堂集·<准提阁记>》，清·澹归今是）密教至辽、元两代已取得占领佛教“半壁江山”的重要地位。
其次，密教的崛起使已经根深蒂固的显教大为不满，当时显密二教盎盂相击，互剥痛疮，到了冰炭不相容的地步。自此有诸多僧人试图缓和显密二教的关系，但是收效甚微，直到道殿所著《显密圆通成佛心要集》问世，才使这一严峻而尴尬的局面发生根本性扭转，他屏弃经说，别出新意，提出了显密双修，妙道圆通的著名思想，他在《显密圆通成佛心要集》中称：“显密之两途，皆证圣之要律，入真之妙道。”道殿成功调解了显密二教之间的矛盾，并得到佛教界的认同，显密得以圆融而风靡至今，道殿功不可没。 最后，道殿祖师在中国佛教史上可谓是一位影响力巨大的标杆性人物，由其传承并弘扬的准提佛母在他的《显密圆通成佛心要集》问世之后才得以实现了真正意义上的发扬光大，尤其从元明伊始至今家喻户晓，天下闻名，举世无双，而他一手缔造的准提法更是领异标新，独树一帜，成为佛教经典中不可复制的宝贵玄籍，正如吕建福所说，这部著作是道殿“自修密部，并无师承”。（《中国密教史》第378页，中国社会科学出版社1995年版），后来以《显密圆通成佛心要集》所新创准提法为依据的相关著作又相继问世，并融入更多华严、净土、天台、禅宗等思想精华，这使《显密圆通成佛心要集》更具中国汉地佛教之特色，成为佛教“中国化”的师模和典范，该书主张“密教准提法”和“显教华严学”双修两不误，可以说个主张满足了所有僧徒的心愿，在当时非常流行，《显密圆通成佛心要集》影响深远，几乎取代了唐代所有关于准提佛母的佛教典籍，可谓是祖师立教，代代相承。
道殿的显密圆通思想流布极为广泛，而且对后世的影响深远。对于佛教来说，心要法门是修行和实践的先决基础，它的确立意义重大，修行者只要明白了到达毗卢法界的心要，方能具体修行“普贤行海”。用现在的话来说，道殿祖师非常重视修行应用学，也就是在修行过程中通过具体的办法来达到实际效用。为此，道殿提出如何修“普贤行海”的具体次第，其内容包括五种密教修行“观门”：“诸法如梦幻观”、“真如绝相观”、“事理无碍观”、“帝网无尽观”和“无障碍法界观”，《显密圆通成佛心要集》中所述的“观门”以“无障碍法界观”为首作为法界统观之舵盘，尤其是 “帝网无尽观”的修行方法引人注意，内容包括密教的修行五门：“礼敬”、“供养”、“忏悔”、“发愿”和“持诵”。于持诵门中，修行者闭目，静心，排除杂念邪思，继而“想尽虚空遍法界尘尘剎剎，帝网无尽三宝前，各有帝网无尽身。每一身各持帝网无尽真言教法、诸佛菩萨名号。”如南怀瑾先生所说：“每堂一上座，腿子收好，身心稍稍清净一下，然后观想十方三世一切诸佛菩萨，同时遍满时间空间，传法师尊亦遍满十方三世，每一佛菩萨三宝面前都有我在礼拜忏悔。”（《从普贤行入三摩地》，南怀瑾讲述）显密圆教，在事事无碍、重重无尽的身持诵念中才能得到最终的圆满。
显密圆通思想大受欢迎最重要的原因是道殿祖师将准提法门“中国化”，使得这种修持法门更接地气，他所推崇显密平等，无高下之分，尤其重视准提法，只要有心修持，人人皆可成佛，无论是达官贵人还是平头百姓，只要持诵密总神咒，都可灭障成德，继而超凡入圣。道殿说：“今密教中，说以超凡入圣也答云今密教中说。以真言不思议力。令凡夫三业同如来三业而得持诵。又密宗神咒。若据所知所解。即唯是诸佛境界。今位因凡夫。虽非知解但当持诵。自然灭障成德超凡入圣也。”（《大正新修大藏经》第二十册《显密圆通成佛心要集》，1003页，日·高枫顺次郎编辑，1990年，台北佛陀教育基金会出版部）。
道殿的意思是虽然密咒意境很高，但作为凡夫俗子也是可以持诵的，只要用心持诵，所获功效与显教修行的成就一样，没有什么差别。道殿祖师对修行由显入密的观点和思路，弥补了准提法如《七佛俱服佛母心大准提陀罗尼法》中所倡导的“重视行持”而“少谈理论”之偏颇，使佛教修行者将目光纷纷投向密教，侧重于道殿祖师大力弘扬的准提法门。
其次，道殿为弘扬准提信仰，为一切人大开绿灯，打开方便之门，使密教往日“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”，一时间普及到了民间，家传户诵，香火不绝。道殿强调修持准提法门可“不择染净”，如：“三为准提不择染净得持诵故，不问在家出家，饮酒食肉，有妻子等，皆持诵，不同余咒，须要持戒，方得诵习。”（《显密圆通成佛心要集》，辽·道[辰殳]撰）道殿的这一观点也并非没有依据，在唐代僧人善无畏的译本《七佛俱服佛母心大准提陀罗尼法》和三藏沙门无畏所译的《七俱服独部法》之中，就有“不共说法”，如：“佛言此咒印能灭十恶五逆一切重罪。成就一切白法。具戒清洁速得菩提。若在家人。纵不断酒肉妻子。但依我法无不成就。”也就是说，不必非要持守清规戒律，只要虔诚依照七佛俱服佛母心大准提陀罗尼法》和《七俱服独部法》，以及道殿所提出的成佛心要修习，便可成佛。再看道殿对此解释：“今为俗流之辈，带妻挟子，饮酒吠肉，是其常业，虽逢僧人教示，习性难以改革，若不用此大不思议法救脱，如是人等，何日得出生死？”
因为有清规戒律的门槛限制，对于那些在家的，并且人有妻有子的，甚至于吃肉饮酒的，修习佛教这种圣神庄严的事他们也许想都不敢想，虽然有心向佛，终因诸多禁忌而退缩了，这就是之前佛教不能进入普通百姓家的重要原因，而道殿的准提法修行出台之后，情况就不一样了，门槛被砍掉，使更多人进入佛门，成为俗家弟子，可见为了普度众生和弘扬佛教，道殿刻意经营，可谓是用心良苦。
三、道殿籍贯考
经过详考，我认为佛教准提信仰的传承者、佛教圆融显密的主要法门《显密圆通成佛心要》的缔造者道殿祖师正是山西怀仁人。
《显密圆通成佛心要集》作者为五台山金河寺沙门道殿，其弟子释性嘉在后序中介绍：“讳道殿（辰殳、厄殳），字法幢，俗姓杜氏，云中人也。家传十善，世禀五常，始从 龆龀之年，习于儒释之典。天然聪辩，性自仁贤。博学则侔罗什之多闻……恒思至理匿在筌蹄，每念生灵懵于修证。由是寻原讨本，采异搜奇，研精甫仅于十旬，析理遂成于一卷，号之曰：《显密圆通成佛心要并供佛利生仪》。”又据《大正藏》（<四六>本）陈觉（辽道宗时任宣政殿学士等）在该书序中介绍：“今显密圆通法师者，时推英悟，天假辩聪， 髫齓礼于名师，十五历于学肆，参禅访道，博达多闻，内精五教之宗，外善百家之奥……因是错综灵编，纂集心要，文成一卷，理尽万途……可见辽代高僧道殿在中国佛教史上有重要地位。
《京西门白塔因缘志》、《辨伪录》等史料中记载道殿自幼在龙山寺出家，后来徙居燕京（今北京）的永安寺，晚年时归隐河北蔚县的五台山，于此处的金河寺完成了《显密圆通成佛心要集》这一佛教显密的经典著作，并示寂于此。道殿法师是山西怀仁人的依据有二： 一、《<显密圆通建舍利塔记>补续》：“道殿，字法幢，俗姓杜氏，云中人也。弟子性嘉云：‘家传十善，世禀五常’，始龀入龙泉寺沙门，十五，乃讫息三台清凉寺，持诵准提真言不释，次诵一字大轮咒不阕。” 由此说来，道殿祖师出生于怀仁县一个信奉佛教的儒门世家，自幼时就出家持戒，谨承修习儒学及佛学经典，参禅访道，曾隐居清凉山研习大藏经。
这里所指的三台清凉寺正是位于山西怀仁县的清凉山清凉寺。乾隆《蔚县志》（卷五）：“五台山在城东一百里，其山五峰突起，俗称小五台，又东五台，以别于晋之清凉山。”《明史·地理志》：“怀仁在大同西南，西有清凉山，南有桑干河。”又《怀仁县新志·形胜篇》：“旧志云：‘怀仁黄花耸其前，三台拥其后，东映镇海，西嘘峪口’”意为怀仁有黄花岭屹立在前，三台山环拥其后；东临镇海（今位于怀仁县海北头乡高镇子村，旧为镇海堡，古时有海，名曰镇海，海北头由此而来。），南有桑干河。怀仁县民间有“先有三台山，后有五台山”之说，三台山即清凉山，传说文殊菩萨赴山西五台山弘法途径这里时曾营驻于此传法，所以清凉山也是文殊菩萨的第一道场。
二、龙泉寺位于今怀仁县海北头乡高镇子村，据《怀仁县新志》（清光绪三十二年）记载：“龙泉寺在镇海堡，旧名龙山寺，唐时建。”由此可见，道殿法师出生在怀仁，幼年在怀仁出家，青年修行于燕京，晚年示寂于河北蔚县之金河寺，此一点毋庸置疑。《汉书·地理志》：“云中郡有沙南县。”此为云中县之前身，《辽史·地理志》记载，“怀仁县本汉沙南县”，东汉末并为云中一县，又名云中城，置云中镇，这就是怀仁县之前身；北魏时县废，辽时析分云中县，置怀仁县，金初仍为怀仁县，至“金贞祐二年五月升为云州”，“元仍改怀仁县。”（怀仁县新志<清·光绪三十二年>）。
地理位置搞清楚了，就不难发现关于道殿祖师是大同人的说法其实是佛学者的一种误读，由于后来的佛学家在凡涉及道殿的文字中，见道殿弟子释性嘉在《显密圆通成佛心要集》后序中提及道殿乃是“云中人也”，便皆误解为大同人，并在此句特别如是注解，一误而百错，如是将错就错下去，这种失误并非一例，此前更有佛学家南怀瑾先生将道殿祖师误认为是唐时人，似乎他对道殿的名讳并未详考。可见史家之豕虎传讹以及学者之重纰貤缪，对治学和研究的负面影响也非同一般。
道殿法师在临终前修建了“释迦舍利之塔”，内置舍利二十粒，香泥小塔两千，无垢光陀罗尼经五部，“至元通宝”铜币一枚。明崇祯初刘侗、于奕正所撰《帝京景物略》记载：“至元八年，世祖发视之……瓶底一钱，钱文至元通宝四字也。世祖惊异，乃加崇饰铜网石栏焉”。说明忽必烈进驻北京，在塔里发现了这枚“至元通宝”的铜币以及置于净瓶内的道殿法师的舍利，当时元与南宋对峙，尚未统一，而铜币上的“至元”二字正是元代的年号，这让忽必烈大为惊诧，悟出原是道殿法师为他授记。明万历《顺天府志》（卷二）记载：“妙应寺有敕建碑。”这里所指的敕建碑，正是元世祖忽必烈至元间由如意祥迈长老奉敕撰写的《圣旨特建释翘舍利灵通之塔碑文》的刻石。
明万历年间，沈榜所撰的《宛暑杂记》（卷一九，1961年北京出版社排印本）也记载：“妙应寺，一名白塔寺，元至元八年修。有塔记。”与沈榜同时的蒋一葵所撰的《长安客话（卷二）》所记元至元八年元世祖发现白塔的事迹以及白塔制度，也是摘自此碑。“延祐三年春，以集贤大学士邦宁颢之言，有诏树碑于凉国敏慧公墓道，翰林学士承旨某为之文。臣某谨奉诏。公讳阿尼哥，波罗国王之胄……少长每有所成，巧妙臻极……若西园之玉塔陵空，替公心匠之权舆……（至元）十六年，建圣寿万安寺。”（《楚国文宪公雪楼程先生文集》卷七《凉国敏慧公神道碑》）元至元八年（1271）三月二十五日，元世祖忽必烈定都北京，忽必烈“欲增巨丽”，下旨在塔前建四殿，并请波罗国（尼泊尔）阿尼哥建筑，扩建寺院，并改名为大圣寿万安寺。白塔寺（永安寺）从辽至元始终是皇家寺院的特殊地位，也是道殿祖师弘扬显密圆通之法的主要道场。
《楚国文宪公雪楼程光生文集》卷七《凉国敏慧公神道碑》：“最其（阿尼哥）平生所成，凡塔三……”其一就在山西五台山。明释缉澄《清凉山志》卷四也著录《永乐庚辰太宗文皇帝御制五台感应序》（据明万历刻本）和大塔院寺现存之《五台山大塔院寺重修阿育王所建释迦文佛真身舍利宝塔碑》（嘉靖十七年）、《敕建五合山大塔院寺碑记》（万历十年）不仅为忽必烈下旨在怀仁县所建白衣寺塔都是依照阿尼哥所设计的式样，包括中原地区所有白塔的建筑式样即始于此白塔，此外同为阿尼哥设计的五台山大塔、杭州灵隐寺飞来峰之塔龛（至元末开雕）、武汉黄鹤楼址的胜像宝塔和北京护国寺双塔（延祐间建）等，均与白塔作此式。
《佛祖历代通载》（卷二二）：“帝（元世祖）一日曰：“栴檀瑞像现世佛宝，当建大刹安奉，庶一切人俱得瞻礼，乃建大圣寿万安寺。”至元十二年，忽必烈感通道殿祖师授记，敕命在圣僧故里怀仁修建白衣寺和白塔，以供奉和纪念道殿。 “……堪作世简一切着生所皈敬处。大元帝时，复有藏中大阿阇黎……其真名乃文殊剑，显密王明，罔不通达修证，获得胜妙，悉地彻已了，知二种真实，鼎值皇帝深信佛法，普于三宝，欢喜供施，如法资具，雅堪称号信佛法王。阿阇黎檀越爰相筹议，于云内（怀仁县）建白衣寺，修舍利塔，按白塔须弥座亦非石砌，与前述之白塔制作相同……书命木上，集无量数显密契经，珍袭秘寘于大塔内，宝器舍利以实中腹……”
这些珍贵的史料显示，当时大阿阇黎（文殊剑）以佛教显密打动了忽必烈，在大阿阇黎的谏言下，为显示天子之圣明，忽必烈下旨在怀仁县修建一座白衣寺，以纪念道殿。该寺依元大都释迦舍利灵通之塔（即今北京西城妙应寺白塔）建造，在明正统年间有过一次规模较大的修葺，据《怀仁县新志》记载：“高四丈许，五级六角，砖工精致绝伦，旁多石幢，俱踣地，字迹漶漫，其一有正统丙寅字。”这也是道殿祖师故里在怀仁的不二铁证。
综上所述，在中国佛教史上地位极高道殿祖师是山西怀仁人，他品格极其清高，可谓是尘外孤标，独步云间，由于道殿祖师对准提法门的大力宣扬，这对此后准提信仰的流行和兴盛的影响是不可低估的，道殿法师的舍利塔在永安寺，即今北京白塔寺的白塔，法门寺隐没于唐代，而白塔寺流芳至今，可见准提法感应之大，不可思议。
应该将他作为山西朔同地区乃至整个山西省佛教文化传承的至高代表，甚至将道殿祖师推崇为最具权威性的山西省乃至中国佛教文化符号之一，而山西怀仁县也应因道殿祖师出生地而成为“大辽圣僧故里，准提佛母之都”。众所周知，弥勒佛道场在贵州梵净山，文殊菩萨道场在山西五台山、普贤菩萨道场在四川峨眉山、地藏菩萨道场在安徽九华山、观音菩萨道场在浙江普陀山，而应将准提佛母道场设置在怀仁清凉山，使之成为与上述五大山齐名的中国第六大佛教名山。
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