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摘要：胡塞尔意识现象学与笛卡尔我思故我在有着很深的渊源，本文通过对胡塞尔现象学的思想路径分析，揭示出胡塞尔初期对笛卡尔怀疑方法及“我思故我在”的改造利用。也正是通过在“我思故我在”中加入“意向性”的构造功能，认识如何可能的问题才得以解决，现象学才能作为严格的科学而存在。
关键词：胡塞尔;笛卡尔;现象学
16世纪的欧洲正在兴起以人文主义为中心的文艺复兴运动，对宗教的怀疑也让人们开始意识到自己是一个认识主体，开始怀疑上帝是真理的保证。哲学讨论的主题也由本体论转向了认识论。
笛卡尔认为要为人类的知识打下坚实的基础，首先需要一个正确的方法论。笛卡尔认为凡是他没有明确认识的东西，决不能把它们当成真的加以接受。这个原则表达了笛卡尔关于知识起点的看法，即认为人类知识必须开始于一个确定无误的起点。但人类的观念多不胜数，如何能够找出确定无误的观念当作起点？笛卡尔认为我们可以利用“分析”方法。所谓分析方法，便是把我们所考察的每一个观念尽量细分，直到分解为清楚明白，不能再被怀疑的简单观念为止。
事实上笛卡尔是预设了真理一定是清楚和明白的。由此，不同的观念便可以环环相扣，既相连于前一个观念，又紧扣下一个观念，成为一条建基于确定无误起点的知识链条。但现实生活中真的存在笛卡尔认为确定无误的观念呢？笛卡尔认为是有的，获得的方法就是通过普遍怀疑。
一、“我思故我在”中何为思？
在《第一哲学沉思集》中他首先怀疑的是周边环境，假如我们处于梦境之中，那种真实的感受自我是没有办法分辨的。
“没有什么确定不移的标记，也没有什么相当可靠的迹象使人能够从上面清清楚楚地分辨出清醒和睡梦来……”
之后笛卡尔明确怀疑了自己身体的存在，并提出了问题，我到底是一个什么？他认为只有思维是和自己同在的、不能与自我相分离的存在，并且我思考多长时间，我也就存在多长时间。
到这步为止，命题“我思故我在”在他的反思过程中已经出现了，但其实笛卡尔在这只是指明了问题的方向，问题仍然存在，因为何为思维还有待澄清。笛卡尔下一步做出了一个重要的区分，他认为思维行动本身与思维内容是不同的，应该分开来讨论。思维的内容可以是假的，可以是我在想象或做梦，但是这种现实的思维行动本身是真实而不可怀疑的。
“我所想象的那些东西不是真的，可是这种想象的能力仍然不失其为实在在我心里，并且做成我思维的一部分。”
“……我看见了，听见了，热了，这总是千真万确的吧……而在正确的意义上，这就是在思维。”
而这种不可怀疑的思维行动就是笛卡尔“我思故我在”中思的真正含义。
二、胡塞尔对笛卡尔方法的改造
1. 怀疑的方法与外部存在信仰的悬置
胡塞尔和笛卡尔一样，认为外部的一切在都是可疑的。因此事情开始的第一部就是将讨论的范围限制到主体意识之内。也即对外部存在信仰采取不下判断的做法。这与笛卡尔的怀疑如出一辙。
在“悬置”这一步胡塞尔首先区别了两种认识——自然的认识和哲学（反思）的认识。自然的认识也就是我们日常生活中所采取的态度，这种认识并不关心“认识如何可能？”的问题。换句话说，即自然认识伴随着我们对外部事物存在的信仰，并为物理学等自然科学奠基;而哲学（反思）的认识却并不否认各门具体科学的丰硕成果，但对认识的先天可能性产生了疑问并提出“认识如何可能？”的问题。而胡塞尔认为哲学的认识不应该伴随着对外部存在的信仰。
“自然思维的工作已结出了无限丰硕的成果，日新月异的科学是一个发现连着一个发现向前迈进，它根本就不会想到要提出关于认识可能性的问题。”
悬置这一步的目的只是将真正的问题引出来，接下来胡塞尔的问题在于什么是他可以确信无疑的相信的东西。
2. 什么是明晰的阿基米德点
在将人对外部存在的信仰悬置起来之后，胡塞尔开始寻找绝对坚固而能够承担他整个哲学体系的阿基米德点。
这一步胡塞尔和笛卡尔在《第一哲学沉思集》中的做法完全相同，即将思维行为本身看作是绝对明晰的被给予性。举个例子，我想象天上有一只独角兽在飞，现实世界可能不存在独角兽，因此我想象的内容是可以怀疑的。但是我的想象本身是千真万确的、不可怀疑的。因此胡塞尔认为现象学真正的工作场所就是意识的领域。
“在进行任何智性的体验和任何一般体验的同时，它们可以被当作一种纯粹的直观和把握的对象，并且在这种直观之中，它是绝对的被给予性”在此需要注意的是，无论是胡塞尔还是笛卡尔所说的意识，都不仅仅单指狭义的理论思维，而是包括知识、情感、意志在内的广义思维行为。但是胡塞尔的这些思维行为在层次上比笛卡尔更细腻。胡塞尔底层的思维行为是表象行为。更高级的思维行为是一些意志、情感、价值等行为。而后者是以前者为基础的，因為表象行为可以直接构造出自己的意向对象（这里已经出现了意向性的作用，下文会另行论述），而在由表象行为构造出来的意向对象基础上，主体可以对它进行一系列的价值、情感行为，比如爱、欲望、愤怒等。
在将工作领域限定在主体之中后，胡塞尔提出了“人的认识如何与客观事物相一致（认识如何超越自身达到客观之物）？”的问题，因为认识的本质就在于认识主体“超越”自身而达到外物。胡塞尔在《现象学的观念》中以疑问句给出了肯定的答案：
“我是否应当说：只有现象对于认识者来说才是真实地被给予的。认识者从来没有，也永远不会超出他的体验联系之外，因而他的确只能说：我在，一切非我都只不过是现象，都消融在现象联系之中？”
从这句话中就能看出胡塞尔意义上的现象，已经不完全是一种主观的表象了因为现象中包含了认识的“超越”，换句话说在主观中已经包含了客观的因素了，而客观开始以某种方式进入了主观的范围。而问题也正在于如何说明解释胡塞尔意义上的“现象”。因此胡塞尔提出现象学的任务就在于“阐明认识和认识对象之本质”，而现象学“同时和首先就是一种哲学方法和哲学思维态度。” 3. 構造功能——意向性（intentionalitaet）
现在胡塞尔得到了一个明证、牢固的起点，但是这个静止的起点还不足以解释“认识如何可能？”的问题，还有待一种发生的力量来推动这个起点，因为认识的本性就是“超越”的，这种本性要求认识超越自身切中外物。但是传统的超越显然在胡塞尔的路子上不够用了，因为之前的哲学都是立足于主体客体的一分为二，因此无论如何总是会有一道鸿沟处于主客之间。这个问题在笛卡尔那里表现为身心二元论，而他解决的办法具体说来可以分为三个步骤。1.在思维领域引入上帝，认为我们的思维中有一个上帝的观念，这个观念的完满不是作为主体的我可以达到的，因此上帝的观念一定不是来自于我，而是来自于我之外的完满的东西。2.然后再补充一个上帝实存的本体论证明，即上帝这个观念是绝对完满的观念，而绝对完满的东西一定包括客观实存在本身，因此上帝实存。3.最后就借上帝的客观实在性来填平主体客体间的鸿沟，以保证万物的实存。
但是上帝本身的确信无疑又是需要绝对清晰的思维来保证的，因此其实在笛卡尔处，思维与上帝处于一个循环论证的尴尬处境，毋宁说笛卡尔对主客二分产生的身心二元论这个问题不知所措。
而胡塞尔正是发现以往哲学在认识如何可能问题上的回避和无能才用“意向性（intentionalitaet）”这种能力来回答上述问题。那么何为意向性？意向性是胡塞尔意识现象学最核心的概念。在《逻辑研究》中意向性意味着，所有意识都是关于某物的意识，但是《逻辑研究》阶段意向性的提出仅仅是作为一种意识的本质结构，不具有生发力，并不解决哲学问题。
“毋宁说，意向性仅仅意味着一个在本质直观中观察到的结果……换句话说，意向性代表着意识的最普遍结构……”
但是在《现象学的观念》中胡塞尔最重要的操作就是将意向性与构造（Konstruktionsleistung）结合在一起，让意识成为具有生发力的意识，不再只是静止的、僵死的意识结构。
“意向性已经不再仅仅意味着朝向性，而且还意味着创造性。”
意向性一方面是胡塞尔超越笛卡尔的地方，另一方面意向性虽然是胡塞尔的老师布伦塔诺提出来的术语，但是其实说到底也还是笛卡尔给了胡塞尔灵感，胡塞尔才能将布伦塔诺的意向性改造以适用于解决认识何以可能的问题。那么笛卡尔在什么意义上给了胡塞尔灵感呢？其实就是在笛卡尔将所有思维方式都看作一个统一的“我思”这个意义上胡塞尔得到了灵感。
“我是一个在思维的东西，这就是说，我是一个在怀疑，在肯定，在否定，知道的很少，不知道的很多，在爱、在恨、在愿意、在不愿意、也在想象、在感觉的东西。”
《现象学的观念》中意向性的构造功能正是在这种笛卡尔广义“我思”的意义上通过改变立义形式（Auffassung）（在笛卡尔那就是改变思维样式）得到揭示的。《现象学的观念》中广义立义方式大致包括三种：感知、想象、回忆，后两者也叫当下化立义。
感知这个立义形式天生不太适合作为现象学研究的立义方式，因为感知必然伴随着外部对象的存在信仰，不得不先经过悬置的纯化才能进入现象学的领域。而想象与回忆则不同，天生适合于现象学领域。因为想象、回忆比起感知来是比较原发性的立义形式，用这两种立义形式来进行现象学研究，意识的结构会看得更加清楚。
“想象判断对作为在真实时间中真实存在的存在，对真实的现在存在、过去存在和未来存在不作丝毫判断。因而我们能够说，对个体的实质而不是对存在做出的判断。正因为此，总的本质判断就不依赖于知觉和想象之间的区别。”
自然而然地，胡塞尔在以当下化立义形式为研究对象时，就立刻出现了“构造”的思想。
“现在表明，在笛卡尔的领域中，各种对象就已经在构造自身，而构造活动说明，内在的被给予性并不象它最初所显示的那样简单地在意识之中，就象在一个盒子中一样，相反，它们在现象中显示自己，这些现象本身不是对象……这些现象就在其变化和非常奇特的结构中，在某种意义上为自我创造对象。”
从这里我们就可以看出一条路径来，通过让外物存在的不在场（悬置），来逼出意识构造对象的能力。其实这条路径是现象学要求的题中应有之义，必须有一种生发力来使得意识和现象发生关系，而胡塞尔正是通过当下化的立义形式发现了这种活的源泉。
但是这所有的步骤结束后仍然有一个问题，即这种主客二分的认识超越现在被意识自身内部的分裂所取代了，换句话说胡塞尔一定要为这种新的认识模式做出合理解释，即这种在意识之内的客观从何而来。对此问题如果没有很好的回答就免不了被相对主义攻击，最终沦为怀疑主义。于是胡塞尔在意识的内部将意识区分为两个层次：一层是传统形而上学意义上相对于外部存在信仰的整个内在（这种内在包含并大于后一种内在）;另一层是“实项的（reell）内在”。
实项是一个很重要的概念，实项的内在包含意识活动和感觉材料。对胡塞尔此处概念不熟悉的读者很容易不明所以。其实胡塞尔在这里的言下之意是说，被给予之物相对于感觉材料和意识活动（即实项层次）来说仍然是一个“外”的层次，但是这种“外”又不同于外部世界中的客体极，这种“外”仍然属于内在的层次，属于一种“主观中的客观”。胡塞尔对两种内在的区分揭示了一个更细腻的层次——一个处于传统主、客观之间的层次，这个层次也就是现象学研究的工作场所。
于是与之相应的就有两种超越：一种超越就是“非法的”超越，也就是我们日常生活中时时刻刻的存在信仰，它跳过了“认识如何可能？”的问题;另一种超越就是对实项层次地超越，这种超越是可以利用的。
4. 本质还原
但是为什么说对实项层次的超越是可以被利用的呢？这种超越难道不是仍然在主观意识之中吗？换句话说，所有的操作难道不是都在个别意识中进行，以至于这条路径仍然有落入唯我论的危险吗？ “然而，难道绝对的自明性，直观的自身被给予性只存在于个别体验中和它的特殊因素部分中……？难道不应当把另一些被给予性直观地设定为绝对的被给予性？”
在胡塞尔对笛卡尔我思故我在改造的最后一步，还有一个尾巴，就是本质还原的思想。胡塞尔创造性地提出本质/ 共相（eidos）可以被直观所把握的思想。或许可以说这是他不得不这样来预设，这也是胡塞尔自己的理论体系所要求的预设。因为陷于个别意识中的现象是不足以担负起胡塞尔对现象学科学的客观普遍的要求的，所以整条路径还需要经过本质还原（本质直观）才能达到作为科学的现象学的要求，因此胡塞尔认为一般性也可以作为绝对自明的被给予之物。
“不仅个别性，而且一般性、一般对象和一般事态都能够达到绝对的自身被给予性。这个认识对于现象学的可能性来说具有决定性的意义。因为现象学的特征恰恰在于，它是一种在纯粹直观的考察范围内，在绝对被给予性的范围内的本质分析和本质研究。”
三、总结
至此为止胡塞尔通过悬置外部存在信仰、先验还原、意向性、本质还原四个步骤，将哲学问题限制在绝对被给予性中，并完成了现象学的要求——在绝对被给予性的范围内的本质分析和本质研究。这四个步骤中处处有着笛卡尔对胡塞尔的启发和影响，可以说胡塞尔正是在对我思故我在的一步步改造中，才产生了自己的哲学问题和新的哲学体系
注释：
1. 笛卡尔《.第一哲学沉思集》.庞景仁译.北京：商务印书馆，1986.6（2018.6重印）.第18页
2. 笛卡尔《.第一哲学沉思集》.庞景仁译.北京：商务印书馆，1986.6（2018.6重印）.第30页
3. 胡塞尔《.现象学的观念》.倪梁康译.上海：上海译文出版社，1986.6.第21页
4. 胡塞尔《.现象学的观念》.倪梁康译.上海：上海译文出版社，1986.6.第22页
5. 胡塞尔《.现象学的观念》.倪梁康译.上海：上海译文出版社，1986.6.第24页
6. 倪梁康《.现象学及其效应》.北京：商务印书馆，2014.第87页
7. 笛卡尔《.第一哲学沉思集》.庞景仁译.北京：商务印书馆，1986.6（2018.6重印）.第37页
8. 胡塞尔《.现象学的观念》.倪梁康译.上海：上海译文出版社，1986.6.第59页
9胡塞尔《.现象学的观念》.倪梁康译.上海：上海译文出版社，1986.6.
第60页
10.胡塞尔《.现象学的观念》.倪梁康译.上海：上海译文出版社，1986.6.第47页
参考文献：
[1] 笛卡尔.《第一哲学沉思集》.庞景仁译.北京：商务印书馆，1986.6（2018.6重印）
[2] 胡塞爾《.现象学的观念》.倪梁康译.上海：上海译文出版社，1986.6.
[3]倪梁康《.现象学及其效应》.北京：商务印书馆，2014.
[4]张祥龙《.现象学导论七讲》.北京：中国人民大学出版社，2010.
[5]倪梁康《.“我思故我在”及其现象学的解析与重构》.
作者简介：
朱剑锋（1995-），男，汉族，江苏苏州，在读硕士研究生，黑龙江大学，研究方向：外国哲学。
关键词：胡塞尔;笛卡尔;现象学
16世纪的欧洲正在兴起以人文主义为中心的文艺复兴运动，对宗教的怀疑也让人们开始意识到自己是一个认识主体，开始怀疑上帝是真理的保证。哲学讨论的主题也由本体论转向了认识论。
笛卡尔认为要为人类的知识打下坚实的基础，首先需要一个正确的方法论。笛卡尔认为凡是他没有明确认识的东西，决不能把它们当成真的加以接受。这个原则表达了笛卡尔关于知识起点的看法，即认为人类知识必须开始于一个确定无误的起点。但人类的观念多不胜数，如何能够找出确定无误的观念当作起点？笛卡尔认为我们可以利用“分析”方法。所谓分析方法，便是把我们所考察的每一个观念尽量细分，直到分解为清楚明白，不能再被怀疑的简单观念为止。
事实上笛卡尔是预设了真理一定是清楚和明白的。由此，不同的观念便可以环环相扣，既相连于前一个观念，又紧扣下一个观念，成为一条建基于确定无误起点的知识链条。但现实生活中真的存在笛卡尔认为确定无误的观念呢？笛卡尔认为是有的，获得的方法就是通过普遍怀疑。
一、“我思故我在”中何为思？
在《第一哲学沉思集》中他首先怀疑的是周边环境，假如我们处于梦境之中，那种真实的感受自我是没有办法分辨的。
“没有什么确定不移的标记，也没有什么相当可靠的迹象使人能够从上面清清楚楚地分辨出清醒和睡梦来……”
之后笛卡尔明确怀疑了自己身体的存在，并提出了问题，我到底是一个什么？他认为只有思维是和自己同在的、不能与自我相分离的存在，并且我思考多长时间，我也就存在多长时间。
到这步为止，命题“我思故我在”在他的反思过程中已经出现了，但其实笛卡尔在这只是指明了问题的方向，问题仍然存在，因为何为思维还有待澄清。笛卡尔下一步做出了一个重要的区分，他认为思维行动本身与思维内容是不同的，应该分开来讨论。思维的内容可以是假的，可以是我在想象或做梦，但是这种现实的思维行动本身是真实而不可怀疑的。
“我所想象的那些东西不是真的，可是这种想象的能力仍然不失其为实在在我心里，并且做成我思维的一部分。”
“……我看见了，听见了，热了，这总是千真万确的吧……而在正确的意义上，这就是在思维。”
而这种不可怀疑的思维行动就是笛卡尔“我思故我在”中思的真正含义。
二、胡塞尔对笛卡尔方法的改造
1. 怀疑的方法与外部存在信仰的悬置
胡塞尔和笛卡尔一样，认为外部的一切在都是可疑的。因此事情开始的第一部就是将讨论的范围限制到主体意识之内。也即对外部存在信仰采取不下判断的做法。这与笛卡尔的怀疑如出一辙。
在“悬置”这一步胡塞尔首先区别了两种认识——自然的认识和哲学（反思）的认识。自然的认识也就是我们日常生活中所采取的态度，这种认识并不关心“认识如何可能？”的问题。换句话说，即自然认识伴随着我们对外部事物存在的信仰，并为物理学等自然科学奠基;而哲学（反思）的认识却并不否认各门具体科学的丰硕成果，但对认识的先天可能性产生了疑问并提出“认识如何可能？”的问题。而胡塞尔认为哲学的认识不应该伴随着对外部存在的信仰。
“自然思维的工作已结出了无限丰硕的成果，日新月异的科学是一个发现连着一个发现向前迈进，它根本就不会想到要提出关于认识可能性的问题。”
悬置这一步的目的只是将真正的问题引出来，接下来胡塞尔的问题在于什么是他可以确信无疑的相信的东西。
2. 什么是明晰的阿基米德点
在将人对外部存在的信仰悬置起来之后，胡塞尔开始寻找绝对坚固而能够承担他整个哲学体系的阿基米德点。
这一步胡塞尔和笛卡尔在《第一哲学沉思集》中的做法完全相同，即将思维行为本身看作是绝对明晰的被给予性。举个例子，我想象天上有一只独角兽在飞，现实世界可能不存在独角兽，因此我想象的内容是可以怀疑的。但是我的想象本身是千真万确的、不可怀疑的。因此胡塞尔认为现象学真正的工作场所就是意识的领域。
“在进行任何智性的体验和任何一般体验的同时，它们可以被当作一种纯粹的直观和把握的对象，并且在这种直观之中，它是绝对的被给予性”在此需要注意的是，无论是胡塞尔还是笛卡尔所说的意识，都不仅仅单指狭义的理论思维，而是包括知识、情感、意志在内的广义思维行为。但是胡塞尔的这些思维行为在层次上比笛卡尔更细腻。胡塞尔底层的思维行为是表象行为。更高级的思维行为是一些意志、情感、价值等行为。而后者是以前者为基础的，因為表象行为可以直接构造出自己的意向对象（这里已经出现了意向性的作用，下文会另行论述），而在由表象行为构造出来的意向对象基础上，主体可以对它进行一系列的价值、情感行为，比如爱、欲望、愤怒等。
在将工作领域限定在主体之中后，胡塞尔提出了“人的认识如何与客观事物相一致（认识如何超越自身达到客观之物）？”的问题，因为认识的本质就在于认识主体“超越”自身而达到外物。胡塞尔在《现象学的观念》中以疑问句给出了肯定的答案：
“我是否应当说：只有现象对于认识者来说才是真实地被给予的。认识者从来没有，也永远不会超出他的体验联系之外，因而他的确只能说：我在，一切非我都只不过是现象，都消融在现象联系之中？”
从这句话中就能看出胡塞尔意义上的现象，已经不完全是一种主观的表象了因为现象中包含了认识的“超越”，换句话说在主观中已经包含了客观的因素了，而客观开始以某种方式进入了主观的范围。而问题也正在于如何说明解释胡塞尔意义上的“现象”。因此胡塞尔提出现象学的任务就在于“阐明认识和认识对象之本质”，而现象学“同时和首先就是一种哲学方法和哲学思维态度。” 3. 構造功能——意向性（intentionalitaet）
现在胡塞尔得到了一个明证、牢固的起点，但是这个静止的起点还不足以解释“认识如何可能？”的问题，还有待一种发生的力量来推动这个起点，因为认识的本性就是“超越”的，这种本性要求认识超越自身切中外物。但是传统的超越显然在胡塞尔的路子上不够用了，因为之前的哲学都是立足于主体客体的一分为二，因此无论如何总是会有一道鸿沟处于主客之间。这个问题在笛卡尔那里表现为身心二元论，而他解决的办法具体说来可以分为三个步骤。1.在思维领域引入上帝，认为我们的思维中有一个上帝的观念，这个观念的完满不是作为主体的我可以达到的，因此上帝的观念一定不是来自于我，而是来自于我之外的完满的东西。2.然后再补充一个上帝实存的本体论证明，即上帝这个观念是绝对完满的观念，而绝对完满的东西一定包括客观实存在本身，因此上帝实存。3.最后就借上帝的客观实在性来填平主体客体间的鸿沟，以保证万物的实存。
但是上帝本身的确信无疑又是需要绝对清晰的思维来保证的，因此其实在笛卡尔处，思维与上帝处于一个循环论证的尴尬处境，毋宁说笛卡尔对主客二分产生的身心二元论这个问题不知所措。
而胡塞尔正是发现以往哲学在认识如何可能问题上的回避和无能才用“意向性（intentionalitaet）”这种能力来回答上述问题。那么何为意向性？意向性是胡塞尔意识现象学最核心的概念。在《逻辑研究》中意向性意味着，所有意识都是关于某物的意识，但是《逻辑研究》阶段意向性的提出仅仅是作为一种意识的本质结构，不具有生发力，并不解决哲学问题。
“毋宁说，意向性仅仅意味着一个在本质直观中观察到的结果……换句话说，意向性代表着意识的最普遍结构……”
但是在《现象学的观念》中胡塞尔最重要的操作就是将意向性与构造（Konstruktionsleistung）结合在一起，让意识成为具有生发力的意识，不再只是静止的、僵死的意识结构。
“意向性已经不再仅仅意味着朝向性，而且还意味着创造性。”
意向性一方面是胡塞尔超越笛卡尔的地方，另一方面意向性虽然是胡塞尔的老师布伦塔诺提出来的术语，但是其实说到底也还是笛卡尔给了胡塞尔灵感，胡塞尔才能将布伦塔诺的意向性改造以适用于解决认识何以可能的问题。那么笛卡尔在什么意义上给了胡塞尔灵感呢？其实就是在笛卡尔将所有思维方式都看作一个统一的“我思”这个意义上胡塞尔得到了灵感。
“我是一个在思维的东西，这就是说，我是一个在怀疑，在肯定，在否定，知道的很少，不知道的很多，在爱、在恨、在愿意、在不愿意、也在想象、在感觉的东西。”
《现象学的观念》中意向性的构造功能正是在这种笛卡尔广义“我思”的意义上通过改变立义形式（Auffassung）（在笛卡尔那就是改变思维样式）得到揭示的。《现象学的观念》中广义立义方式大致包括三种：感知、想象、回忆，后两者也叫当下化立义。
感知这个立义形式天生不太适合作为现象学研究的立义方式，因为感知必然伴随着外部对象的存在信仰，不得不先经过悬置的纯化才能进入现象学的领域。而想象与回忆则不同，天生适合于现象学领域。因为想象、回忆比起感知来是比较原发性的立义形式，用这两种立义形式来进行现象学研究，意识的结构会看得更加清楚。
“想象判断对作为在真实时间中真实存在的存在，对真实的现在存在、过去存在和未来存在不作丝毫判断。因而我们能够说，对个体的实质而不是对存在做出的判断。正因为此，总的本质判断就不依赖于知觉和想象之间的区别。”
自然而然地，胡塞尔在以当下化立义形式为研究对象时，就立刻出现了“构造”的思想。
“现在表明，在笛卡尔的领域中，各种对象就已经在构造自身，而构造活动说明，内在的被给予性并不象它最初所显示的那样简单地在意识之中，就象在一个盒子中一样，相反，它们在现象中显示自己，这些现象本身不是对象……这些现象就在其变化和非常奇特的结构中，在某种意义上为自我创造对象。”
从这里我们就可以看出一条路径来，通过让外物存在的不在场（悬置），来逼出意识构造对象的能力。其实这条路径是现象学要求的题中应有之义，必须有一种生发力来使得意识和现象发生关系，而胡塞尔正是通过当下化的立义形式发现了这种活的源泉。
但是这所有的步骤结束后仍然有一个问题，即这种主客二分的认识超越现在被意识自身内部的分裂所取代了，换句话说胡塞尔一定要为这种新的认识模式做出合理解释，即这种在意识之内的客观从何而来。对此问题如果没有很好的回答就免不了被相对主义攻击，最终沦为怀疑主义。于是胡塞尔在意识的内部将意识区分为两个层次：一层是传统形而上学意义上相对于外部存在信仰的整个内在（这种内在包含并大于后一种内在）;另一层是“实项的（reell）内在”。
实项是一个很重要的概念，实项的内在包含意识活动和感觉材料。对胡塞尔此处概念不熟悉的读者很容易不明所以。其实胡塞尔在这里的言下之意是说，被给予之物相对于感觉材料和意识活动（即实项层次）来说仍然是一个“外”的层次，但是这种“外”又不同于外部世界中的客体极，这种“外”仍然属于内在的层次，属于一种“主观中的客观”。胡塞尔对两种内在的区分揭示了一个更细腻的层次——一个处于传统主、客观之间的层次，这个层次也就是现象学研究的工作场所。
于是与之相应的就有两种超越：一种超越就是“非法的”超越，也就是我们日常生活中时时刻刻的存在信仰，它跳过了“认识如何可能？”的问题;另一种超越就是对实项层次地超越，这种超越是可以利用的。
4. 本质还原
但是为什么说对实项层次的超越是可以被利用的呢？这种超越难道不是仍然在主观意识之中吗？换句话说，所有的操作难道不是都在个别意识中进行，以至于这条路径仍然有落入唯我论的危险吗？ “然而，难道绝对的自明性，直观的自身被给予性只存在于个别体验中和它的特殊因素部分中……？难道不应当把另一些被给予性直观地设定为绝对的被给予性？”
在胡塞尔对笛卡尔我思故我在改造的最后一步，还有一个尾巴，就是本质还原的思想。胡塞尔创造性地提出本质/ 共相（eidos）可以被直观所把握的思想。或许可以说这是他不得不这样来预设，这也是胡塞尔自己的理论体系所要求的预设。因为陷于个别意识中的现象是不足以担负起胡塞尔对现象学科学的客观普遍的要求的，所以整条路径还需要经过本质还原（本质直观）才能达到作为科学的现象学的要求，因此胡塞尔认为一般性也可以作为绝对自明的被给予之物。
“不仅个别性，而且一般性、一般对象和一般事态都能够达到绝对的自身被给予性。这个认识对于现象学的可能性来说具有决定性的意义。因为现象学的特征恰恰在于，它是一种在纯粹直观的考察范围内，在绝对被给予性的范围内的本质分析和本质研究。”
三、总结
至此为止胡塞尔通过悬置外部存在信仰、先验还原、意向性、本质还原四个步骤，将哲学问题限制在绝对被给予性中，并完成了现象学的要求——在绝对被给予性的范围内的本质分析和本质研究。这四个步骤中处处有着笛卡尔对胡塞尔的启发和影响，可以说胡塞尔正是在对我思故我在的一步步改造中，才产生了自己的哲学问题和新的哲学体系
注释：
1. 笛卡尔《.第一哲学沉思集》.庞景仁译.北京：商务印书馆，1986.6（2018.6重印）.第18页
2. 笛卡尔《.第一哲学沉思集》.庞景仁译.北京：商务印书馆，1986.6（2018.6重印）.第30页
3. 胡塞尔《.现象学的观念》.倪梁康译.上海：上海译文出版社，1986.6.第21页
4. 胡塞尔《.现象学的观念》.倪梁康译.上海：上海译文出版社，1986.6.第22页
5. 胡塞尔《.现象学的观念》.倪梁康译.上海：上海译文出版社，1986.6.第24页
6. 倪梁康《.现象学及其效应》.北京：商务印书馆，2014.第87页
7. 笛卡尔《.第一哲学沉思集》.庞景仁译.北京：商务印书馆，1986.6（2018.6重印）.第37页
8. 胡塞尔《.现象学的观念》.倪梁康译.上海：上海译文出版社，1986.6.第59页
9胡塞尔《.现象学的观念》.倪梁康译.上海：上海译文出版社，1986.6.
第60页
10.胡塞尔《.现象学的观念》.倪梁康译.上海：上海译文出版社，1986.6.第47页
参考文献：
[1] 笛卡尔.《第一哲学沉思集》.庞景仁译.北京：商务印书馆，1986.6（2018.6重印）
[2] 胡塞爾《.现象学的观念》.倪梁康译.上海：上海译文出版社，1986.6.
[3]倪梁康《.现象学及其效应》.北京：商务印书馆，2014.
[4]张祥龙《.现象学导论七讲》.北京：中国人民大学出版社，2010.
[5]倪梁康《.“我思故我在”及其现象学的解析与重构》.
作者简介：
朱剑锋（1995-），男，汉族，江苏苏州，在读硕士研究生，黑龙江大学，研究方向：外国哲学。