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内容摘要：本文以吐蕃统治时期敦煌的密教与其他信仰之关系为研究中心，对吐蕃时期敦煌的佛教信仰、密教与佛教内部派别之关系、密教与其他宗教信仰之关系等三个方面进行论述与分析，以期对吐蕃统治敦煌时期的宗教、信仰认识有所助益。
关键词：吐蕃；统治时期；敦煌；密教
中图分类号：B949 文献标识码：A 文章编号：1000-4106(2008)01-0047-09
一 吐蕃统治时期敦煌的佛教信仰
隋唐时期，中国佛教进入了宗派形成与发展的时期。在这些佛教宗派中，势力最大、对后世影响深远的主要有八家，即天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、净土宗、禅宗和密宗。吐蕃于公元781年占领敦煌之时，这些佛教宗派都已在中原基本形成并向外传播各自的佛教思想，那么在吐蕃统治时期的敦煌是否存在佛教宗派呢?有不少学者认为吐蕃时期的敦煌是存在宗派的，至少是有禅宗和唯识宗的。陈海涛先生在《吐蕃时期的河西佛教》一文中，认为作为吐蕃统治敦煌佛教早、中、晚三期的三个代表人物昙旷、摩诃衍、法成，分别代表了带有禅宗倾向的唯识宗、禅宗流行、唯识宗复兴三种先后出现在敦煌的佛教现象。汤用彤先生给佛教宗派下的定义可以借来判断这一问题：“所谓宗派者，其质有三：一、教理阐明，独辟蹊径；二、门户见深，入主出奴；三、时味说教，自夸承继道统。”
隋唐佛教各宗都有各自尊奉的基本经典，可以反映各宗“教理阐明”的情况，这在敦煌文献中也有体现。据周丕显先生《敦煌佛经略考》中统计：敦煌汉文佛经数量可达到32000卷左右。在这三万多卷汉文佛经中，数量最多的是隋唐时期流行最广的六部经：《大般若波罗蜜多经》、《金刚般若波罗蜜经》、《金光明最胜王经》、《妙法莲华经》、《维摩诘所说经》、《佛说无量寿宗要经》。而在晚唐时期，《观世音经》又被单独从《妙法莲华经》中抽出来，流行于世，数量亦很多。据林聪明先生统计，敦煌佛经中，写本数量最多者，为《佛说无量寿宗要经》、《佛说佛名经》、《大方广佛华严经》、《大乘无量寿宗要经》、《大般若波罗蜜经》、《大般涅槃经》、《妙法莲华经》、《金光明最胜王经》、《金刚般若波罗蜜经》、《维摩诘所说经》等十种，其次为《佛说阿弥陀经》、《大方等大集经》、《楞严经》、《大宝积经》、《药师瑠璃光如来本愿功德经》、《观世音经》等六种。
具体到吐蕃时期，天台宗的《法华经》，三论宗的《中论》，法相宗的《瑜伽师地论》，律宗的《四分律》，华严宗的《华严经》，净土宗的《阿弥陀经》、《无量寿经》，禅宗的《楞伽经》、《金刚经》，密宗的《大日经》、《金刚顶经》都曾经在敦煌流行过，其中不少经典都存在汉文、古藏文两种译本，具体情况如下表：
实际上，上表所列的经典虽然都是这些宗派最基本的经典，但是多数经典都不为某一宗所专：有，比如天台宗的“一心三观”就结合了《中论》的“三是偈”，三论宗除依据三论之外，还以《大品般若经》、《华严经》、《法华经》、《涅槃经》为宗依，华严宗的四祖澄观的思想中加入了天台、禅宗的见解，而律宗的《四分律》则是当时较为流行的戒律，为不同宗派的僧人共同遵守。从上表中的经变数量来看，法相宗的《瑜伽师地论》和密宗的两种经典没有相应的经变，但当时存在大量的根据玄奘大师所译经典绘制的壁画，不少学者认为这体现了当时敦煌的唯识学倾向。与密宗文献的《大日经》与《金刚顶经》完全符合的壁画虽然尚未发现，但吐蕃时期敦煌的密教图像数量大增，这一时期出现并流行的千手千钵文殊变是依据不空译《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》，同时参考了《金刚顶经瑜伽文殊师利菩萨法一品》绘制的。也就是说，吐蕃时期的壁画里只缺少三论宗与律宗的内容，可能是由于这两个宗派的经典不适合绘画成图的缘故。由此，无论是从经典还是从经变情况来看，在佛教信仰方面，吐蕃时期的敦煌包含了唐代各宗各派的内容。但这只代表了宗派定义的第一个方面，而对于宗派最重要的是后两个条件，即是否有门户之见以及是否声称本派承继道统。
在吐蕃统治时期的敦煌文献中，有两件谈到传承的问题，即Ch.0021(No.689III)和P.T.996。Ch.0021，托玛斯先生《敦煌西域古藏文社会历史文献》中有概要的译文，此书汉译本中文献名被译为“善友(Kalyana-mityas)之弟子出现于吐蕃的记载”似乎很不恰当，黄维忠、王维强按照藏语将其译为“蕃地出现诸善知识传承”，比较合适。Ch.0021包括印度佛教高僧寂护堪布的门徒(均为桑耶寺和珠囊寺的善知识)、朵甘思、甘州及河州经院的大师们四个部分，从整体内容来看，叙述的重点不是在“传承”上，而是列出吐蕃辖境内各地的高僧大德，所以Ch.0021不是表现某一宗派的传承。P.T.996为《大乘无分别修习义》，记述了吐蕃时期出现于吐蕃的藏族禅宗传承系谱，即吐蕃“善知识”禅宗谱系。P.T.996中记录了摩诃衍一虚空藏一布，益希央三代的禅宗传承，但在这一谱系中他们活动的地点不是敦煌，而是在青海河湟一带的“宗哥”，
在吐蕃统治时期的敦煌，除了摩诃衍有可能是禅宗的传人之外，其他的高僧们无论他们在佛学方面有着何种宗派的倾向，他们都没有进入相应宗派的传承谱系中，所以只能称为学僧，而不能称为某宗的僧人。因此，笔者认为，吐蕃时期的敦煌，僧人们没有明确的宗派传承，也找不到反映门户之见的资料，也就是说吐蕃统治时期的敦煌佛教是没有宗派的。那么，如何解释文献与壁画中反映的佛教各宗的思想呢?笔者以为，敦煌文献与壁画中出现的各宗的代表经典与经变都是唐代佛教中最为流行的内容，是作为各种佛教信仰流行的。在信仰这个层面，即使不是本宗的僧人同样可以信仰此宗的内容。对于敦煌的大多数信众来说，属于何宗何派并不重要，重要的是信仰内容本身。故而，笔者在下一部分谈到密教与佛教其他信仰的关系时，不是谈密教与某宗的关系，而是密教与某宗所尊奉的信仰的关系。
那么，如何解释在法成时期所谓的“唯识宗复兴”问题呢?与其说是唯识宗的复兴倒不如说是唯识学的复兴。而唯识学在这一时期的兴盛主要有两方面的原因：一方面是玄奘对敦煌的影响。从敦煌文献与壁画的内容来看，对吐蕃时期佛教影响最大的都是隋唐以来中原的佛教大德，其中又以玄奘为最。其实不仅仅是在与唯识学有关的方面，即使是密教方面，玄奘所译的经典以及根据其经典绘制的图像也非常多。另一方面是由于唯识学理论比较适合吐蕃社会，因此在吐蕃本土唯识学也很兴盛。《丹噶目录》收录大乘经典6类223种，小乘经论46种，密教事、行二续部18部，种种陀罗尼101种，名号9种，赞颂18种，祈愿文12种，吉祥颂7种，律经、释著31种，大乘佛教释著60种，中观论著33种，禅修论著8种，唯识论 著41种，各种大乘论著31种，小乘论9种，因明论著25种，已译未校的有《般若四千颂》及《念住经》，尚未译完的9种。从所列内容看，唯识论著有41种，比中观论著还多，占了很大的份量。所以，敦煌高僧法成在宣讲《瑜伽师地论》的过程中常常比较汉蕃两种译本，这说明当时唯识学不只是在敦煌，在吐蕃也很兴盛。
此外，敦煌文献P.3913与莫高窟第196窟前室北壁上部的壁画似乎也透露出敦煌对于佛教宗派的认识。P.3913为《金刚峻经金刚顶一切如来深妙秘密金刚界大三昧耶修行四十二种坛法作用威仪法则·大毗卢遮那金刚心地法门秘法戒坛法仪则》，经日本学者田中良昭研究，此件文书可能是在唐末五代才编纂成的一部伪经。值得注意的是，在这一文献中，禅宗与法相宗的部分祖师及传承被列入了密宗的祖统，成为密宗的祖师。莫高窟第196窟前室北壁上部的壁画经袁德领先生联系敦煌文献中的《付法藏传》，认为其绘制的内容为“祖师像”，并提出敦煌文献P.21775号《付法藏传》所列的祖师，与中原大不一样，在祖师中加入了与敦煌有关的中国本土高僧，如义净、刘萨诃等人。从以上两个内容所反映的情况来看，继吐蕃之后晚唐归义军时期，敦煌佛教仍是以一种宽容的态度来吸纳各宗各派的信仰，对各种佛教信仰与思想的吸纳与整合成为佛教的主流。
二 吐蕃统治时期敦煌密教与佛教其他信仰之关系
在印度，从密宗经典的形成过程来看，主要的密宗经典都是在大乘经典的基础上发展起来的，田中公明先生绘制了一幅图表，很能说明经典之间的关系，如《大日经》对《法华经》与《华严经》的继承，《金刚顶经》对《华严经》与《理趣经》的继承，而《法华经》、《华严经》与《理趣经》又都是在《般若经》的基础上发展起来的。也就是说，密宗经典从一开始就与大乘佛教诸信仰有紧密的联系。
在吐蕃占领敦煌前后的唐代，密教与当时流行的许多信仰相结合、互相影响是个大背景。一方面，大乘佛教为了强调新出经典的合法性常以秘密自称，如《法华经》强调自己是“诸佛秘要之藏”，《华严经》称自己为“诸佛之密藏”。在唐代，有不少判教文献中就将《法华》、《华严》、《涅槃》等大乘经典归入密教，如人唐的日本高僧圆仁认为大乘、真言乘说理密、事密，同为密教。宋代洪《容斋随笔》记载白居易在唐穆宗长庆三年(823)为苏州法华院石壁所刻金字经作碑文，特别推许《妙法莲华经》、《维摩诘经》、《金刚般若波罗蜜经》、《佛顶尊胜陀罗尼经》、《阿弥陀经》、《观音普贤菩萨法行经》、《实相法密经》、《般若波罗蜜多心经》八种经典，并称其同为“三乘之要旨，万佛之秘藏”。另一方面，不少佛教宗派为了更好地传教，常常显现神异，采用密法的手段获得信众，如在请雨、除病、禳灾、忏悔等方面许多宗派都采用密教的仪轨。第三方面，密教本身对其他宗派思想的吸收。对河西密教产生过重大影响的不空，一生重视以密教来护法护国，以密教的三密法修持法华是这种思想的体现之一。不空为修持《法华经》，编撰《成就妙法莲花经王瑜伽观智仪轨》，择地建坛一如胎藏法和持明法修持。特别是一行所著的代表密宗理论的《大日经疏》，多处会通了天台宗的思想。正如蒋维乔先生所说：“相传此书多记录善无畏之说，但其说明，近于天台之解释法，天台之意，未尝或离，殆始终应用之”。在吐蕃，莲花生所传的密法融汇了大乘中观思想，同样开创了吐蕃佛教以密教为主、显密结合的道路。实际上，莲花生所结合的不只是显密教法，还调和了佛教与苯教之间的矛盾。以下是笔者对吐蕃统治敦煌时期密教与其他佛教信仰之间关系的一点讨论。
1 密教与禅宗信仰
有关吐蕃时期密教与禅宗信仰之间的关系，木村德隆，陈海涛及朱丽霞先生都进行过研究，并指出“大瑜伽”这一名词常常出现在有关禅宗的敦煌藏文写本中，如P.T116，P.T.818等。从他们的研究中可以确定，至少在吐蕃赞普赤松德赞时期，禅宗信仰在古藏文中就被称为“大瑜伽”。虽然禅宗的“大瑜伽”出自《人楞伽经》，与密教的大瑜伽是有区别的，但这种翻译的方式让我们联想到禅宗信仰在传人吐蕃、或是传给敦煌的吐蕃人时，为了适应信众，在翻译的过程中采用了信众更为熟悉的密教“大瑜伽”一词，这与景教文献的藏译方式非常相似。在前面提到过的敦煌文献P.T.699中，在汉文禅宗经文的注疏中有一段密教文献，这更说明了在年贝扬之后吐蕃的禅宗信仰与密教有所接触。
从敦煌的汉文文献来看，禅宗的基本经典《金刚经》在这一时期加入了大身真言的内容，如写于甲子年(844)的北成字58号，不仅加入了大身真言的内容，甚至在题记中称“诵此咒一遍胜诵本经功德一万九千遍”，极力夸大咒语的功能，带有明显的密教特性。在写于已年六月廿三日的北柰字42的题记中称：“为亡比丘常悟写法华经一部，写金光明经一部、金刚经一卷，已上写经功德回施。亡比丘尼承此功德，愿生西方见诸佛，闻正法悟无生。又愿现在合家平安，无诸灾障，未离苦者，愿令离苦，未得乐者，愿令得乐，未发菩提心者，愿早发心，未成佛者，愿早成佛。”这样一来，《金刚经》就与明显带有护法护国思想的《法华经》与《金光明经》并列，并强调了书写所具备的功德，通过写这些经典可以往生、保家、禳灾、离苦等等，已带有一定的密教色彩。
2 密教与法华信仰
不空是对河西密教的发展产生过重要影响的密宗大师，他一生注意修持《法华经》，也必然对河西地区有所影响，在吐蕃统治时期的敦煌，密教与法华信仰最明显的交涉主要体现在洞窟之中。但是这种体现并不是那些大型的法华经变，而是现存的那些释迦、多宝对坐的形象。最典型的应属莫高窟第361窟。此窟为一典型的密教洞窟，主室东壁门上即为释迦、多宝并坐于法华塔内，法华意味浓厚。特别是东壁多宝塔的两侧又绘制了简单的文殊会与普贤会，更结合丁华严的思想。
3 密教与华严信仰
严耀中先生将密教与华严信仰的关系称为“本体上的一致”是非常合适的，不空与澄观两位大师使五台山成为密宗与华严宗共同的圣地，对于文殊、五台山的共同信仰拉近了二者的距离。澄观认为“文殊主智，普贤主理，二圣合为毗卢遮那，万行兼通，即大华严之义也。”正是这样的思想，促进了敦煌洞窟内大量出现的文殊会与普贤会的组合，突出了密教思想与华严思想的相互融通。这里，需要说明一点，就是以往称之为“文殊变”与“普贤变”的壁画，其名称古代也称为“文殊普贤会”。在法国学者海瑟，噶尔美先生《早期汉藏艺术》一书中提到了一件敦煌绢画“千手观音菩萨曼陀罗”，即斯坦因第32号收藏品，其上部主尊为药师佛，之下为“文殊变”与“普贤变”，再下为千手观音并眷属(下部残)。海瑟已将现存的汉文题记全部录出，画中的题记明确将文殊变与普贤 变书为“文殊普贤会”。如果海瑟的录文没有错误的话，那么将这两种图像合称为“文殊普贤会”应是更为合适的，很明显，它们与唐代称之为“变相”的大型经变画很不一样。
4 密教与西方净土信仰
吐蕃统治敦煌时期，除了在以密教为主题的洞窟中出现各种西方净土变外，密教与西方净土信仰的结合最集中的体现莫过于对《大乘无量寿经》凹的大量抄写。《大乘无量寿经》又称《无量寿宗要经》，是吐蕃时期最为流行的经典之一，也是一部标准的陀罗尼密典，其中称：“若有自书写。教人书写是无量寿宗要经。受持读诵。当得往生西方极乐世界阿弥陀净土。”也就是说在《大乘无量寿经》的密教信仰中，同样有对西方净土的追求。敦煌文献中还存在许多尾部带有咒语的《阿弥陀经》，实际应为《小无量寿经》，其中的信仰咒内容也体现了密教同样支持信仰西方净土的倾向。
5 密教与唯识宗信仰
前已提及，敦煌文献有大量的玄奘翻译的佛经，敦煌石窟有大量的根据此类经典绘制的壁画。其中，在吐蕃时期，最能体现与密教结合的，就是《药师琉璃光本愿功德经》，玄奘译本与根据此经绘的药师经变在敦煌的大量出现。《药师琉璃光本愿功德经》是一部明显带有杂密思想的大乘经典，据统计，这一时期壁画中有完整的药师经变及其中的一些代表场景的有近30个洞窟，“多画于一些新建的大、中型洞窟；药师经变往往与观无量寿经变或阿弥陀经变中的一个经变相对而画，其数量较多，以表示东方、西方两个净土”。
除玄奘之外，敦煌本地的唯识学僧法成也注重密教经典的翻译与传播。在法成由汉文译成藏文的经典中，有《千手千眼观自在菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》、《如意陀罗尼经》和《十一面神咒心经》等密典，也有《大宝积经》与《金光明最胜王经》等杂密大乘经典；由藏文译成汉文的有《诸星母陀罗尼经》与《大乘无量寿经》等密典。从玄奘与法成翻译的经典来看，唯识学僧亦注意对密典的传译，这是与当时佛教发展的潮流相一致的。
6 密教与弥勒信仰
密教学者在修行的过程中还注重结合显教的“弥勒决疑”。多罗那他在《印度佛教史》中记载：狮子贤阿阁黎是一位学识渊博的学者，被尊为“班智达”。他王族出生，“广知众多宗义，从寂护阿阇黎听受中观论等及其教授。”从亲教师遍照贤听受《般若经》、《现观庄严论》及其优婆提舍(教诫)。之后在东方法萨波尼森林中修持无能胜佛(弥勒)，梦中示观圣容。请问说：“现在解脱般若义的论典中，宗义纷纭，应从何人之说?”获：得“应综合合理部分”的赐教。在敦煌文献中还发现了用古藏文书写的《弥勒一百八名陀罗尼及真言》，即P.T.7A号。
7 莫高窟第361窟与佛教思想的整合
莫高窟第361窟，开凿于吐蕃时期，为一典型的密教洞窟。其内容反映了以密教为中心整合各宗佛教思想的特点。郭祐孟先生认为吐蕃时期的敦煌石窟“蕃、汉交流，加上积极吸取外来新因素，此时的敦煌风格已经不一味追随两京风貌了。中、晚唐的石窟结构已经见到前述两派交流的现象，并出现精彩的图像交融，扩大我们认识汉传密教与早期藏传佛教发展的思维空间”。马德先生经过考证认为此窟可能就是“报恩吉祥窟”。整窟内容如下：主室窟顶藻井为十字金刚杵，西披为十方佛赴会，东、南、北三披为千佛中有说法图。西壁盈顶帐形龛顶中央画雁衔瓔珞棋格团花图案，四披画千佛。龛内西、南、北壁画屏风各二扇，内容待考；马蹄形佛床，龛内塑像尽毁。如果此窟确是马德先生所考证的“报恩吉祥窟”的话，那么原应塑“毗卢遮那并八大菩萨”共九尊像，这与现存的遗迹比较吻合。龛内南侧帐扉顶画圆盖飞天图案，西、南壁屏风二扇，画普贤显现与峨嵋山，一佛二菩萨边饰；北侧帐扉顶画圆盖飞天图案，西、北壁屏风二扇，画文殊显现与五代山，一佛二菩萨边饰；龛上画帐顶图案；龛下壶门五个，下中画供器，两侧每个内画伎乐一身。南壁西起画阿弥陀经变一铺、金刚经变一铺，下画供养比丘三身，侍从三身，男供养人二身；北壁西起画药师经变一铺(西角被穿洞毁去部分)、弥勒经变一铺(东角毁)，下画供养比丘四身、侍从三身；东壁门上画释迦多宝佛一铺；门南上画千手钵文殊变一铺，中画不空绢索观音变一铺，下五代画女供养人六身(残)；门北画十一面千手眼观音一铺，下毀。
为什么说第361窟体现了以密教整合佛教各宗思想呢?首先，以金刚杵(代表大日如来)与四大天王(每天王并二菩萨)组成的大日坛城总摄全窟。其次，如果此窟为“报恩吉祥窟”的话，龛内塑有毗卢遮那并八大菩萨，两侧绘的文殊与普贤图像位置原应塑文殊与普贤像，那么全窟的正龛表达的就是结合了华严大义的密教意义。再次，与正龛相对的东壁门上绘释迦、多宝坐于法华塔内，两侧还有文殊与普贤像，就在此窟中加入了法华、华严与密教结合的内容。东壁门南、北千钵文殊与千手观音相对，也是一种相对固定的组合。千手观音两侧配如意轮观音与不空绢索观音的组合在敦煌石窟中是比较固定的题材，但莫高窟第205窟前室窟顶出现了千钵文殊两侧配如意轮与不空绢索的组合，可见千钵文殊与千手观音图像在相当程度上地位是相等的，有时甚至是可以互换的。第361窟的千钵文殊变，前已提及是根据不空所译密典绘制的，是敦煌可以体现中原密宗对其影响的直接证明。值得注意的是，与之相对的千手观音变的主尊为十一面观音，为密教观音的本体，而吐蕃赞普松赞干布恰恰是以密教观音作为其佛教修行的本尊。第361窟东壁门南中部绘不空绢索观音变，遗憾的是与之相对的门北的变相已失，不知是否为如意轮观音变?如果是如意轮观音变的话，那么东壁门两侧的图像就更可以体现前面所述的千钵文钵、千手观音、如意轮与不空绢索几种图像的组合关系。其四，南北两壁的阿弥陀经变与药师经变相对，绘制了东、西方两种净土。南北壁金刚经变与弥勒经变相对的含义现在还不清楚，但这也是一对固定的组合，吐蕃时期，弥勒经变对面的经变一般都是金刚经变、天请问经变和思益梵天问经变中的一种，而这三种经变都属于禅宗信仰的体现。此窟南、北壁下部所绘的供养人与其说是在供养，倒不如说是在进行某种法事更为合适，只可惜题记已无法认读。
综合以上内容，笔者以为，莫高窟第361窟最能体现以密教来整合当时敦煌流行的佛教各宗思想的特点。在当时敦煌的密教，融合佛教各家学说，显体密用是发展的主流。
8 密教与藏传佛教后弘期诸派
吐蕃统治敦煌时期，由于摩诃衍等人入藏，其禅宗信仰与修持方法对吐蕃佛教产生了影响。关于禅宗对后弘期宁玛派的大圆满法的形成产生的深刻影响，这已为许多学者论述过，不再赘述。莲花生大师虽是最先将印度密教正式传人吐蕃的人，但在后弘期宁玛派中，他所传的教法并不多，在吐蕃时期对后来宁玛派影响比较大的应首推无 垢友。《宁玛教派源流》记载无垢友说：“尤其从阿阁黎邬达耆耶(Ngutthaguhya)学习甘露功德续的一切续部法，修行获得大手印殊胜成就；精通幻变和《秘密藏续》，著作《明灯》和《略释》等多部”。《西藏王臣记》记载他：“广为宏传‘大圆满法’，使人能饱享此法食百味”。在大圆满法中，属于无垢友所传的有心部十八教授中的十三种，以及幻变法，甚深娘提法。在印度，这种教法由妙吉祥友传狮子贤和佛智两位论师，无垢友从佛智论师的弟子佛密学得，其特点是“随现何境，唯是自心，自心的心性现起自然智慧，除此自然智慧外，再无余法”，最终以“求直观能缘心性的觉空本净之实相”，证达本性空。大圆满心部法的这种特点与禅宗修行的境界非常接近。
而吐蕃统治敦煌时期的密教对藏传佛教后弘期噶举派与萨迦派的影响一直被学界所忽略。从文献的情况来看，这一时期已有胜乐教法在敦煌流行，如敦煌古藏文文献P.T.15为《呼金刚密咒》、《胜乐金刚密咒经》、“本尊像说明”，P.T.40为《呼金刚仪轨书》。胜乐教法属于无上瑜伽部母续法，噶举派大手印法，萨迦派的道果教授等都源自《胜乐》和《喜金刚》等经续。莫高窟第465窟内所绘的内容就是以藏密胜乐金刚与喜金刚的图像为主，关于此窟开凿的时间有多种说法，笔者比较认同谢继胜先生的西夏说。众所周知，在西夏的佛教中，藏族僧人占有很重要的地位，那么第465窟中具有的萨迦派、噶举派及宁玛派的一些图像特征是否可以看作是吐蕃时期敦煌无上瑜伽各种教法的延续呢?当然，吐蕃时期敦煌的此类教法的信徒应该很少，可能也仅限于一些吐蕃高僧。
三 吐蕃统治敦煌时期密教与其他宗教之关系
1 密教与道教
敦煌密教与道教融合体现在敦煌本陀罗尼与道教符印的合流，其实应属于密教吸纳了道教的一些符印以适应信众。在吐蕃时期，《天地八阳神咒经》非常流行，同时存在汉文与古藏文两种写本。此经是一部以密典形式出现的疑伪经，可似乎比较适应信徒的需求。经中称：
复次无碍菩萨。若善男子善女人等。兴有为法。先读此经三遍。筑墙动土。安立家宅。南堂北堂。东厢西厢。厨舍密屋。门户井窖。碓硙库藏。六畜栏圂。日游月杀。大将军太岁。黄幡豹尾。五土地神。青龙白虎。朱雀玄武。六甲禁讳。十二诸神。土府伏龙。一切鬼魅。皆悉隐藏。远屏四方。影销影灭。不敢为害。甚大吉利。得德无量。
从这段经文看，此经所要镇魇的一类鬼神就是道教的一些神灵。所以，此时的敦煌，密教对道教既有吸纳也有排斥，而排斥的本意是为了说明密教的法术高于道教，比道教更加灵验。
2 密教与苯教
赤松德赞时，中观派大师寂护被请到吐蕃。他进藏后，吐蕃各地多次发生地震、雷电等灾害，苯教势力派借口指责是寂护来藏所致，赤松德赞只好将寂护送回尼泊尔，临行前寂护向赞普推荐了大密师莲花生。莲花生早年生活在密法、咒术及民间方术盛兴的邬仗那，在八大寒林学习过八种持明成就。苯教是一种相对原始的宗教，其自身具有咒术性要素，依靠对各种神灵的祭祀和祈祷方法以及一些原始巫术的方法达到禳灾招福的目的。所以，苯教的法术在遇到莲花生大师之后就好比“小巫见大巫”，“此时藏中有力鬼神前来试道。大师以身，语，意三密无边法力，收其命根，使其发誓听命”。于是，莲花生大师一路降伏吐蕃神鬼，使苯教的神灵转变为佛教的护法，并寻找出了佛教与苯教思想相融合的教义，“强调在他以前被介绍到西藏的无著系统的瑜伽行派所奉祀的诸佛或菩萨与本教所祀奉的诸神之间的相似点，还建立了龙树系统的中观派诸佛、诸菩萨变为本教诸神之后能在吐蕃显现的说法”。这种吸纳其他宗教信仰神灵进入佛教神系是佛教为了适应传教地区的一种常用的做法，就像佛教在印度那样，“当佛教变成了一种流行的大众宗教而不是哲学家的信条时，附属于佛教的神话和宇宙论都根源于印度教信仰，印度教诸神甚至居住在佛教宇宙的一些较低层的天界”。同样，莲花生将苯教神灵转化为佛教护法就是为了适应吐蕃实际，将苯教神灵吸纳进佛教神系，而又将他们置放于佛教宇宙低层天界。
莲花生之所以能够成为将苯教融入密教的大师，是与他生活的环境分不开的。“在莲花生所处的第八世纪中，最巨大的思想和宗教影响是广义的希腊主义，希腊的科学理论和诺斯替体系古代的神话宗教，然后是伊朗宗教，包括正统的和外道的苏尔万形式，当然还有伊斯兰教和西部喜玛拉耶山地区的原始信仰和西藏的本教”。形成于邬仗那地区的金刚乘密法同样受了这些多种宗教和印度教、湿婆教的影响，大量吸取了佛教理论。故而莲花生大师所持的密法具有很强的包容性，可以迎合苯教徒的胃口，充分使各种宗教融合成的新兴教法在吐蕃传播，最终使佛苯相融合。这些很可能也会对当时处于吐蕃治下的敦煌产生影响，敦煌文献中就有不少佛苯结合的文献，如P.T.293号文献。
3 密教与景教
从现存的文献与考古遗迹来看，吐蕃时期景教传人吐蕃本土，景教大主教提摩太一世甚至在信中提到过要为吐蕃派一名主教。一些吐蕃时期的佛教文献上画有十字架，如P.T.1676，匈牙利学者乌瑞先生发现P.T.351为一件景教文献，王尧先生也对此件文书进行过解读，现将译文抄录如下：
人啊!你的朋友名叫夷施弥施诃，也称作持金刚吉祥释迦能仁，当七重天之门开启之后，在天神的右手，奉行瑜伽成就。你一切所想，不要羞怯，不要惧怕，不要畏怖呀!你将获得胜利，无任何魔障!此卦所卜任何事均上上大吉!
这件文献显然是借用了佛教文献的形式，在用词上采用了为吐蕃人所熟知的“持金刚”与“瑜伽成就”等密教术语。可以看出，景教在吐蕃传播的过程中，借助了密教，这一点与佛教初传中国时借助道教的方式有些相像。
四 小 结
综上所述，笔者认为：1 吐蕃时期的敦煌佛教不存在宗派，但是存在各宗派所尊奉的信仰，佛教各种信仰总体上是相互为依、共同繁荣的。2 包容性是吐蕃时期敦煌密教的最大特点，不仅以密教为主整合佛教内容各宗信仰的内容，为了适应信众，对道教与苯教也有吸收。3 吐蕃时期的敦煌密教不仅对后弘期的宁玛派产生过影响，对萨迦派与噶举派也是有影响的。4 在吐蕃处于弱势的一些外来宗教，如景教，在传教的过程中借助于佛教，特别是密教的一些语言和仪轨，披上了密教的外衣，一言以概之，正如彭金章先生指出的：“密教由于经过中国化的改造和各地域的发展，传人中国的所谓‘杂密’比印度的杂密更杂，而来自印度的所谓‘纯密’则已经不纯”，在吐蕃时期的敦煌则更是如此。
(责任编辑 盛朝晖)
关键词：吐蕃；统治时期；敦煌；密教
中图分类号：B949 文献标识码：A 文章编号：1000-4106(2008)01-0047-09
一 吐蕃统治时期敦煌的佛教信仰
隋唐时期，中国佛教进入了宗派形成与发展的时期。在这些佛教宗派中，势力最大、对后世影响深远的主要有八家，即天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、净土宗、禅宗和密宗。吐蕃于公元781年占领敦煌之时，这些佛教宗派都已在中原基本形成并向外传播各自的佛教思想，那么在吐蕃统治时期的敦煌是否存在佛教宗派呢?有不少学者认为吐蕃时期的敦煌是存在宗派的，至少是有禅宗和唯识宗的。陈海涛先生在《吐蕃时期的河西佛教》一文中，认为作为吐蕃统治敦煌佛教早、中、晚三期的三个代表人物昙旷、摩诃衍、法成，分别代表了带有禅宗倾向的唯识宗、禅宗流行、唯识宗复兴三种先后出现在敦煌的佛教现象。汤用彤先生给佛教宗派下的定义可以借来判断这一问题：“所谓宗派者，其质有三：一、教理阐明，独辟蹊径；二、门户见深，入主出奴；三、时味说教，自夸承继道统。”
隋唐佛教各宗都有各自尊奉的基本经典，可以反映各宗“教理阐明”的情况，这在敦煌文献中也有体现。据周丕显先生《敦煌佛经略考》中统计：敦煌汉文佛经数量可达到32000卷左右。在这三万多卷汉文佛经中，数量最多的是隋唐时期流行最广的六部经：《大般若波罗蜜多经》、《金刚般若波罗蜜经》、《金光明最胜王经》、《妙法莲华经》、《维摩诘所说经》、《佛说无量寿宗要经》。而在晚唐时期，《观世音经》又被单独从《妙法莲华经》中抽出来，流行于世，数量亦很多。据林聪明先生统计，敦煌佛经中，写本数量最多者，为《佛说无量寿宗要经》、《佛说佛名经》、《大方广佛华严经》、《大乘无量寿宗要经》、《大般若波罗蜜经》、《大般涅槃经》、《妙法莲华经》、《金光明最胜王经》、《金刚般若波罗蜜经》、《维摩诘所说经》等十种，其次为《佛说阿弥陀经》、《大方等大集经》、《楞严经》、《大宝积经》、《药师瑠璃光如来本愿功德经》、《观世音经》等六种。
具体到吐蕃时期，天台宗的《法华经》，三论宗的《中论》，法相宗的《瑜伽师地论》，律宗的《四分律》，华严宗的《华严经》，净土宗的《阿弥陀经》、《无量寿经》，禅宗的《楞伽经》、《金刚经》，密宗的《大日经》、《金刚顶经》都曾经在敦煌流行过，其中不少经典都存在汉文、古藏文两种译本，具体情况如下表：
实际上，上表所列的经典虽然都是这些宗派最基本的经典，但是多数经典都不为某一宗所专：有，比如天台宗的“一心三观”就结合了《中论》的“三是偈”，三论宗除依据三论之外，还以《大品般若经》、《华严经》、《法华经》、《涅槃经》为宗依，华严宗的四祖澄观的思想中加入了天台、禅宗的见解，而律宗的《四分律》则是当时较为流行的戒律，为不同宗派的僧人共同遵守。从上表中的经变数量来看，法相宗的《瑜伽师地论》和密宗的两种经典没有相应的经变，但当时存在大量的根据玄奘大师所译经典绘制的壁画，不少学者认为这体现了当时敦煌的唯识学倾向。与密宗文献的《大日经》与《金刚顶经》完全符合的壁画虽然尚未发现，但吐蕃时期敦煌的密教图像数量大增，这一时期出现并流行的千手千钵文殊变是依据不空译《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》，同时参考了《金刚顶经瑜伽文殊师利菩萨法一品》绘制的。也就是说，吐蕃时期的壁画里只缺少三论宗与律宗的内容，可能是由于这两个宗派的经典不适合绘画成图的缘故。由此，无论是从经典还是从经变情况来看，在佛教信仰方面，吐蕃时期的敦煌包含了唐代各宗各派的内容。但这只代表了宗派定义的第一个方面，而对于宗派最重要的是后两个条件，即是否有门户之见以及是否声称本派承继道统。
在吐蕃统治时期的敦煌文献中，有两件谈到传承的问题，即Ch.0021(No.689III)和P.T.996。Ch.0021，托玛斯先生《敦煌西域古藏文社会历史文献》中有概要的译文，此书汉译本中文献名被译为“善友(Kalyana-mityas)之弟子出现于吐蕃的记载”似乎很不恰当，黄维忠、王维强按照藏语将其译为“蕃地出现诸善知识传承”，比较合适。Ch.0021包括印度佛教高僧寂护堪布的门徒(均为桑耶寺和珠囊寺的善知识)、朵甘思、甘州及河州经院的大师们四个部分，从整体内容来看，叙述的重点不是在“传承”上，而是列出吐蕃辖境内各地的高僧大德，所以Ch.0021不是表现某一宗派的传承。P.T.996为《大乘无分别修习义》，记述了吐蕃时期出现于吐蕃的藏族禅宗传承系谱，即吐蕃“善知识”禅宗谱系。P.T.996中记录了摩诃衍一虚空藏一布，益希央三代的禅宗传承，但在这一谱系中他们活动的地点不是敦煌，而是在青海河湟一带的“宗哥”，
在吐蕃统治时期的敦煌，除了摩诃衍有可能是禅宗的传人之外，其他的高僧们无论他们在佛学方面有着何种宗派的倾向，他们都没有进入相应宗派的传承谱系中，所以只能称为学僧，而不能称为某宗的僧人。因此，笔者认为，吐蕃时期的敦煌，僧人们没有明确的宗派传承，也找不到反映门户之见的资料，也就是说吐蕃统治时期的敦煌佛教是没有宗派的。那么，如何解释文献与壁画中反映的佛教各宗的思想呢?笔者以为，敦煌文献与壁画中出现的各宗的代表经典与经变都是唐代佛教中最为流行的内容，是作为各种佛教信仰流行的。在信仰这个层面，即使不是本宗的僧人同样可以信仰此宗的内容。对于敦煌的大多数信众来说，属于何宗何派并不重要，重要的是信仰内容本身。故而，笔者在下一部分谈到密教与佛教其他信仰的关系时，不是谈密教与某宗的关系，而是密教与某宗所尊奉的信仰的关系。
那么，如何解释在法成时期所谓的“唯识宗复兴”问题呢?与其说是唯识宗的复兴倒不如说是唯识学的复兴。而唯识学在这一时期的兴盛主要有两方面的原因：一方面是玄奘对敦煌的影响。从敦煌文献与壁画的内容来看，对吐蕃时期佛教影响最大的都是隋唐以来中原的佛教大德，其中又以玄奘为最。其实不仅仅是在与唯识学有关的方面，即使是密教方面，玄奘所译的经典以及根据其经典绘制的图像也非常多。另一方面是由于唯识学理论比较适合吐蕃社会，因此在吐蕃本土唯识学也很兴盛。《丹噶目录》收录大乘经典6类223种，小乘经论46种，密教事、行二续部18部，种种陀罗尼101种，名号9种，赞颂18种，祈愿文12种，吉祥颂7种，律经、释著31种，大乘佛教释著60种，中观论著33种，禅修论著8种，唯识论 著41种，各种大乘论著31种，小乘论9种，因明论著25种，已译未校的有《般若四千颂》及《念住经》，尚未译完的9种。从所列内容看，唯识论著有41种，比中观论著还多，占了很大的份量。所以，敦煌高僧法成在宣讲《瑜伽师地论》的过程中常常比较汉蕃两种译本，这说明当时唯识学不只是在敦煌，在吐蕃也很兴盛。
此外，敦煌文献P.3913与莫高窟第196窟前室北壁上部的壁画似乎也透露出敦煌对于佛教宗派的认识。P.3913为《金刚峻经金刚顶一切如来深妙秘密金刚界大三昧耶修行四十二种坛法作用威仪法则·大毗卢遮那金刚心地法门秘法戒坛法仪则》，经日本学者田中良昭研究，此件文书可能是在唐末五代才编纂成的一部伪经。值得注意的是，在这一文献中，禅宗与法相宗的部分祖师及传承被列入了密宗的祖统，成为密宗的祖师。莫高窟第196窟前室北壁上部的壁画经袁德领先生联系敦煌文献中的《付法藏传》，认为其绘制的内容为“祖师像”，并提出敦煌文献P.21775号《付法藏传》所列的祖师，与中原大不一样，在祖师中加入了与敦煌有关的中国本土高僧，如义净、刘萨诃等人。从以上两个内容所反映的情况来看，继吐蕃之后晚唐归义军时期，敦煌佛教仍是以一种宽容的态度来吸纳各宗各派的信仰，对各种佛教信仰与思想的吸纳与整合成为佛教的主流。
二 吐蕃统治时期敦煌密教与佛教其他信仰之关系
在印度，从密宗经典的形成过程来看，主要的密宗经典都是在大乘经典的基础上发展起来的，田中公明先生绘制了一幅图表，很能说明经典之间的关系，如《大日经》对《法华经》与《华严经》的继承，《金刚顶经》对《华严经》与《理趣经》的继承，而《法华经》、《华严经》与《理趣经》又都是在《般若经》的基础上发展起来的。也就是说，密宗经典从一开始就与大乘佛教诸信仰有紧密的联系。
在吐蕃占领敦煌前后的唐代，密教与当时流行的许多信仰相结合、互相影响是个大背景。一方面，大乘佛教为了强调新出经典的合法性常以秘密自称，如《法华经》强调自己是“诸佛秘要之藏”，《华严经》称自己为“诸佛之密藏”。在唐代，有不少判教文献中就将《法华》、《华严》、《涅槃》等大乘经典归入密教，如人唐的日本高僧圆仁认为大乘、真言乘说理密、事密，同为密教。宋代洪《容斋随笔》记载白居易在唐穆宗长庆三年(823)为苏州法华院石壁所刻金字经作碑文，特别推许《妙法莲华经》、《维摩诘经》、《金刚般若波罗蜜经》、《佛顶尊胜陀罗尼经》、《阿弥陀经》、《观音普贤菩萨法行经》、《实相法密经》、《般若波罗蜜多心经》八种经典，并称其同为“三乘之要旨，万佛之秘藏”。另一方面，不少佛教宗派为了更好地传教，常常显现神异，采用密法的手段获得信众，如在请雨、除病、禳灾、忏悔等方面许多宗派都采用密教的仪轨。第三方面，密教本身对其他宗派思想的吸收。对河西密教产生过重大影响的不空，一生重视以密教来护法护国，以密教的三密法修持法华是这种思想的体现之一。不空为修持《法华经》，编撰《成就妙法莲花经王瑜伽观智仪轨》，择地建坛一如胎藏法和持明法修持。特别是一行所著的代表密宗理论的《大日经疏》，多处会通了天台宗的思想。正如蒋维乔先生所说：“相传此书多记录善无畏之说，但其说明，近于天台之解释法，天台之意，未尝或离，殆始终应用之”。在吐蕃，莲花生所传的密法融汇了大乘中观思想，同样开创了吐蕃佛教以密教为主、显密结合的道路。实际上，莲花生所结合的不只是显密教法，还调和了佛教与苯教之间的矛盾。以下是笔者对吐蕃统治敦煌时期密教与其他佛教信仰之间关系的一点讨论。
1 密教与禅宗信仰
有关吐蕃时期密教与禅宗信仰之间的关系，木村德隆，陈海涛及朱丽霞先生都进行过研究，并指出“大瑜伽”这一名词常常出现在有关禅宗的敦煌藏文写本中，如P.T116，P.T.818等。从他们的研究中可以确定，至少在吐蕃赞普赤松德赞时期，禅宗信仰在古藏文中就被称为“大瑜伽”。虽然禅宗的“大瑜伽”出自《人楞伽经》，与密教的大瑜伽是有区别的，但这种翻译的方式让我们联想到禅宗信仰在传人吐蕃、或是传给敦煌的吐蕃人时，为了适应信众，在翻译的过程中采用了信众更为熟悉的密教“大瑜伽”一词，这与景教文献的藏译方式非常相似。在前面提到过的敦煌文献P.T.699中，在汉文禅宗经文的注疏中有一段密教文献，这更说明了在年贝扬之后吐蕃的禅宗信仰与密教有所接触。
从敦煌的汉文文献来看，禅宗的基本经典《金刚经》在这一时期加入了大身真言的内容，如写于甲子年(844)的北成字58号，不仅加入了大身真言的内容，甚至在题记中称“诵此咒一遍胜诵本经功德一万九千遍”，极力夸大咒语的功能，带有明显的密教特性。在写于已年六月廿三日的北柰字42的题记中称：“为亡比丘常悟写法华经一部，写金光明经一部、金刚经一卷，已上写经功德回施。亡比丘尼承此功德，愿生西方见诸佛，闻正法悟无生。又愿现在合家平安，无诸灾障，未离苦者，愿令离苦，未得乐者，愿令得乐，未发菩提心者，愿早发心，未成佛者，愿早成佛。”这样一来，《金刚经》就与明显带有护法护国思想的《法华经》与《金光明经》并列，并强调了书写所具备的功德，通过写这些经典可以往生、保家、禳灾、离苦等等，已带有一定的密教色彩。
2 密教与法华信仰
不空是对河西密教的发展产生过重要影响的密宗大师，他一生注意修持《法华经》，也必然对河西地区有所影响，在吐蕃统治时期的敦煌，密教与法华信仰最明显的交涉主要体现在洞窟之中。但是这种体现并不是那些大型的法华经变，而是现存的那些释迦、多宝对坐的形象。最典型的应属莫高窟第361窟。此窟为一典型的密教洞窟，主室东壁门上即为释迦、多宝并坐于法华塔内，法华意味浓厚。特别是东壁多宝塔的两侧又绘制了简单的文殊会与普贤会，更结合丁华严的思想。
3 密教与华严信仰
严耀中先生将密教与华严信仰的关系称为“本体上的一致”是非常合适的，不空与澄观两位大师使五台山成为密宗与华严宗共同的圣地，对于文殊、五台山的共同信仰拉近了二者的距离。澄观认为“文殊主智，普贤主理，二圣合为毗卢遮那，万行兼通，即大华严之义也。”正是这样的思想，促进了敦煌洞窟内大量出现的文殊会与普贤会的组合，突出了密教思想与华严思想的相互融通。这里，需要说明一点，就是以往称之为“文殊变”与“普贤变”的壁画，其名称古代也称为“文殊普贤会”。在法国学者海瑟，噶尔美先生《早期汉藏艺术》一书中提到了一件敦煌绢画“千手观音菩萨曼陀罗”，即斯坦因第32号收藏品，其上部主尊为药师佛，之下为“文殊变”与“普贤变”，再下为千手观音并眷属(下部残)。海瑟已将现存的汉文题记全部录出，画中的题记明确将文殊变与普贤 变书为“文殊普贤会”。如果海瑟的录文没有错误的话，那么将这两种图像合称为“文殊普贤会”应是更为合适的，很明显，它们与唐代称之为“变相”的大型经变画很不一样。
4 密教与西方净土信仰
吐蕃统治敦煌时期，除了在以密教为主题的洞窟中出现各种西方净土变外，密教与西方净土信仰的结合最集中的体现莫过于对《大乘无量寿经》凹的大量抄写。《大乘无量寿经》又称《无量寿宗要经》，是吐蕃时期最为流行的经典之一，也是一部标准的陀罗尼密典，其中称：“若有自书写。教人书写是无量寿宗要经。受持读诵。当得往生西方极乐世界阿弥陀净土。”也就是说在《大乘无量寿经》的密教信仰中，同样有对西方净土的追求。敦煌文献中还存在许多尾部带有咒语的《阿弥陀经》，实际应为《小无量寿经》，其中的信仰咒内容也体现了密教同样支持信仰西方净土的倾向。
5 密教与唯识宗信仰
前已提及，敦煌文献有大量的玄奘翻译的佛经，敦煌石窟有大量的根据此类经典绘制的壁画。其中，在吐蕃时期，最能体现与密教结合的，就是《药师琉璃光本愿功德经》，玄奘译本与根据此经绘的药师经变在敦煌的大量出现。《药师琉璃光本愿功德经》是一部明显带有杂密思想的大乘经典，据统计，这一时期壁画中有完整的药师经变及其中的一些代表场景的有近30个洞窟，“多画于一些新建的大、中型洞窟；药师经变往往与观无量寿经变或阿弥陀经变中的一个经变相对而画，其数量较多，以表示东方、西方两个净土”。
除玄奘之外，敦煌本地的唯识学僧法成也注重密教经典的翻译与传播。在法成由汉文译成藏文的经典中，有《千手千眼观自在菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》、《如意陀罗尼经》和《十一面神咒心经》等密典，也有《大宝积经》与《金光明最胜王经》等杂密大乘经典；由藏文译成汉文的有《诸星母陀罗尼经》与《大乘无量寿经》等密典。从玄奘与法成翻译的经典来看，唯识学僧亦注意对密典的传译，这是与当时佛教发展的潮流相一致的。
6 密教与弥勒信仰
密教学者在修行的过程中还注重结合显教的“弥勒决疑”。多罗那他在《印度佛教史》中记载：狮子贤阿阁黎是一位学识渊博的学者，被尊为“班智达”。他王族出生，“广知众多宗义，从寂护阿阇黎听受中观论等及其教授。”从亲教师遍照贤听受《般若经》、《现观庄严论》及其优婆提舍(教诫)。之后在东方法萨波尼森林中修持无能胜佛(弥勒)，梦中示观圣容。请问说：“现在解脱般若义的论典中，宗义纷纭，应从何人之说?”获：得“应综合合理部分”的赐教。在敦煌文献中还发现了用古藏文书写的《弥勒一百八名陀罗尼及真言》，即P.T.7A号。
7 莫高窟第361窟与佛教思想的整合
莫高窟第361窟，开凿于吐蕃时期，为一典型的密教洞窟。其内容反映了以密教为中心整合各宗佛教思想的特点。郭祐孟先生认为吐蕃时期的敦煌石窟“蕃、汉交流，加上积极吸取外来新因素，此时的敦煌风格已经不一味追随两京风貌了。中、晚唐的石窟结构已经见到前述两派交流的现象，并出现精彩的图像交融，扩大我们认识汉传密教与早期藏传佛教发展的思维空间”。马德先生经过考证认为此窟可能就是“报恩吉祥窟”。整窟内容如下：主室窟顶藻井为十字金刚杵，西披为十方佛赴会，东、南、北三披为千佛中有说法图。西壁盈顶帐形龛顶中央画雁衔瓔珞棋格团花图案，四披画千佛。龛内西、南、北壁画屏风各二扇，内容待考；马蹄形佛床，龛内塑像尽毁。如果此窟确是马德先生所考证的“报恩吉祥窟”的话，那么原应塑“毗卢遮那并八大菩萨”共九尊像，这与现存的遗迹比较吻合。龛内南侧帐扉顶画圆盖飞天图案，西、南壁屏风二扇，画普贤显现与峨嵋山，一佛二菩萨边饰；北侧帐扉顶画圆盖飞天图案，西、北壁屏风二扇，画文殊显现与五代山，一佛二菩萨边饰；龛上画帐顶图案；龛下壶门五个，下中画供器，两侧每个内画伎乐一身。南壁西起画阿弥陀经变一铺、金刚经变一铺，下画供养比丘三身，侍从三身，男供养人二身；北壁西起画药师经变一铺(西角被穿洞毁去部分)、弥勒经变一铺(东角毁)，下画供养比丘四身、侍从三身；东壁门上画释迦多宝佛一铺；门南上画千手钵文殊变一铺，中画不空绢索观音变一铺，下五代画女供养人六身(残)；门北画十一面千手眼观音一铺，下毀。
为什么说第361窟体现了以密教整合佛教各宗思想呢?首先，以金刚杵(代表大日如来)与四大天王(每天王并二菩萨)组成的大日坛城总摄全窟。其次，如果此窟为“报恩吉祥窟”的话，龛内塑有毗卢遮那并八大菩萨，两侧绘的文殊与普贤图像位置原应塑文殊与普贤像，那么全窟的正龛表达的就是结合了华严大义的密教意义。再次，与正龛相对的东壁门上绘释迦、多宝坐于法华塔内，两侧还有文殊与普贤像，就在此窟中加入了法华、华严与密教结合的内容。东壁门南、北千钵文殊与千手观音相对，也是一种相对固定的组合。千手观音两侧配如意轮观音与不空绢索观音的组合在敦煌石窟中是比较固定的题材，但莫高窟第205窟前室窟顶出现了千钵文殊两侧配如意轮与不空绢索的组合，可见千钵文殊与千手观音图像在相当程度上地位是相等的，有时甚至是可以互换的。第361窟的千钵文殊变，前已提及是根据不空所译密典绘制的，是敦煌可以体现中原密宗对其影响的直接证明。值得注意的是，与之相对的千手观音变的主尊为十一面观音，为密教观音的本体，而吐蕃赞普松赞干布恰恰是以密教观音作为其佛教修行的本尊。第361窟东壁门南中部绘不空绢索观音变，遗憾的是与之相对的门北的变相已失，不知是否为如意轮观音变?如果是如意轮观音变的话，那么东壁门两侧的图像就更可以体现前面所述的千钵文钵、千手观音、如意轮与不空绢索几种图像的组合关系。其四，南北两壁的阿弥陀经变与药师经变相对，绘制了东、西方两种净土。南北壁金刚经变与弥勒经变相对的含义现在还不清楚，但这也是一对固定的组合，吐蕃时期，弥勒经变对面的经变一般都是金刚经变、天请问经变和思益梵天问经变中的一种，而这三种经变都属于禅宗信仰的体现。此窟南、北壁下部所绘的供养人与其说是在供养，倒不如说是在进行某种法事更为合适，只可惜题记已无法认读。
综合以上内容，笔者以为，莫高窟第361窟最能体现以密教来整合当时敦煌流行的佛教各宗思想的特点。在当时敦煌的密教，融合佛教各家学说，显体密用是发展的主流。
8 密教与藏传佛教后弘期诸派
吐蕃统治敦煌时期，由于摩诃衍等人入藏，其禅宗信仰与修持方法对吐蕃佛教产生了影响。关于禅宗对后弘期宁玛派的大圆满法的形成产生的深刻影响，这已为许多学者论述过，不再赘述。莲花生大师虽是最先将印度密教正式传人吐蕃的人，但在后弘期宁玛派中，他所传的教法并不多，在吐蕃时期对后来宁玛派影响比较大的应首推无 垢友。《宁玛教派源流》记载无垢友说：“尤其从阿阁黎邬达耆耶(Ngutthaguhya)学习甘露功德续的一切续部法，修行获得大手印殊胜成就；精通幻变和《秘密藏续》，著作《明灯》和《略释》等多部”。《西藏王臣记》记载他：“广为宏传‘大圆满法’，使人能饱享此法食百味”。在大圆满法中，属于无垢友所传的有心部十八教授中的十三种，以及幻变法，甚深娘提法。在印度，这种教法由妙吉祥友传狮子贤和佛智两位论师，无垢友从佛智论师的弟子佛密学得，其特点是“随现何境，唯是自心，自心的心性现起自然智慧，除此自然智慧外，再无余法”，最终以“求直观能缘心性的觉空本净之实相”，证达本性空。大圆满心部法的这种特点与禅宗修行的境界非常接近。
而吐蕃统治敦煌时期的密教对藏传佛教后弘期噶举派与萨迦派的影响一直被学界所忽略。从文献的情况来看，这一时期已有胜乐教法在敦煌流行，如敦煌古藏文文献P.T.15为《呼金刚密咒》、《胜乐金刚密咒经》、“本尊像说明”，P.T.40为《呼金刚仪轨书》。胜乐教法属于无上瑜伽部母续法，噶举派大手印法，萨迦派的道果教授等都源自《胜乐》和《喜金刚》等经续。莫高窟第465窟内所绘的内容就是以藏密胜乐金刚与喜金刚的图像为主，关于此窟开凿的时间有多种说法，笔者比较认同谢继胜先生的西夏说。众所周知，在西夏的佛教中，藏族僧人占有很重要的地位，那么第465窟中具有的萨迦派、噶举派及宁玛派的一些图像特征是否可以看作是吐蕃时期敦煌无上瑜伽各种教法的延续呢?当然，吐蕃时期敦煌的此类教法的信徒应该很少，可能也仅限于一些吐蕃高僧。
三 吐蕃统治敦煌时期密教与其他宗教之关系
1 密教与道教
敦煌密教与道教融合体现在敦煌本陀罗尼与道教符印的合流，其实应属于密教吸纳了道教的一些符印以适应信众。在吐蕃时期，《天地八阳神咒经》非常流行，同时存在汉文与古藏文两种写本。此经是一部以密典形式出现的疑伪经，可似乎比较适应信徒的需求。经中称：
复次无碍菩萨。若善男子善女人等。兴有为法。先读此经三遍。筑墙动土。安立家宅。南堂北堂。东厢西厢。厨舍密屋。门户井窖。碓硙库藏。六畜栏圂。日游月杀。大将军太岁。黄幡豹尾。五土地神。青龙白虎。朱雀玄武。六甲禁讳。十二诸神。土府伏龙。一切鬼魅。皆悉隐藏。远屏四方。影销影灭。不敢为害。甚大吉利。得德无量。
从这段经文看，此经所要镇魇的一类鬼神就是道教的一些神灵。所以，此时的敦煌，密教对道教既有吸纳也有排斥，而排斥的本意是为了说明密教的法术高于道教，比道教更加灵验。
2 密教与苯教
赤松德赞时，中观派大师寂护被请到吐蕃。他进藏后，吐蕃各地多次发生地震、雷电等灾害，苯教势力派借口指责是寂护来藏所致，赤松德赞只好将寂护送回尼泊尔，临行前寂护向赞普推荐了大密师莲花生。莲花生早年生活在密法、咒术及民间方术盛兴的邬仗那，在八大寒林学习过八种持明成就。苯教是一种相对原始的宗教，其自身具有咒术性要素，依靠对各种神灵的祭祀和祈祷方法以及一些原始巫术的方法达到禳灾招福的目的。所以，苯教的法术在遇到莲花生大师之后就好比“小巫见大巫”，“此时藏中有力鬼神前来试道。大师以身，语，意三密无边法力，收其命根，使其发誓听命”。于是，莲花生大师一路降伏吐蕃神鬼，使苯教的神灵转变为佛教的护法，并寻找出了佛教与苯教思想相融合的教义，“强调在他以前被介绍到西藏的无著系统的瑜伽行派所奉祀的诸佛或菩萨与本教所祀奉的诸神之间的相似点，还建立了龙树系统的中观派诸佛、诸菩萨变为本教诸神之后能在吐蕃显现的说法”。这种吸纳其他宗教信仰神灵进入佛教神系是佛教为了适应传教地区的一种常用的做法，就像佛教在印度那样，“当佛教变成了一种流行的大众宗教而不是哲学家的信条时，附属于佛教的神话和宇宙论都根源于印度教信仰，印度教诸神甚至居住在佛教宇宙的一些较低层的天界”。同样，莲花生将苯教神灵转化为佛教护法就是为了适应吐蕃实际，将苯教神灵吸纳进佛教神系，而又将他们置放于佛教宇宙低层天界。
莲花生之所以能够成为将苯教融入密教的大师，是与他生活的环境分不开的。“在莲花生所处的第八世纪中，最巨大的思想和宗教影响是广义的希腊主义，希腊的科学理论和诺斯替体系古代的神话宗教，然后是伊朗宗教，包括正统的和外道的苏尔万形式，当然还有伊斯兰教和西部喜玛拉耶山地区的原始信仰和西藏的本教”。形成于邬仗那地区的金刚乘密法同样受了这些多种宗教和印度教、湿婆教的影响，大量吸取了佛教理论。故而莲花生大师所持的密法具有很强的包容性，可以迎合苯教徒的胃口，充分使各种宗教融合成的新兴教法在吐蕃传播，最终使佛苯相融合。这些很可能也会对当时处于吐蕃治下的敦煌产生影响，敦煌文献中就有不少佛苯结合的文献，如P.T.293号文献。
3 密教与景教
从现存的文献与考古遗迹来看，吐蕃时期景教传人吐蕃本土，景教大主教提摩太一世甚至在信中提到过要为吐蕃派一名主教。一些吐蕃时期的佛教文献上画有十字架，如P.T.1676，匈牙利学者乌瑞先生发现P.T.351为一件景教文献，王尧先生也对此件文书进行过解读，现将译文抄录如下：
人啊!你的朋友名叫夷施弥施诃，也称作持金刚吉祥释迦能仁，当七重天之门开启之后，在天神的右手，奉行瑜伽成就。你一切所想，不要羞怯，不要惧怕，不要畏怖呀!你将获得胜利，无任何魔障!此卦所卜任何事均上上大吉!
这件文献显然是借用了佛教文献的形式，在用词上采用了为吐蕃人所熟知的“持金刚”与“瑜伽成就”等密教术语。可以看出，景教在吐蕃传播的过程中，借助了密教，这一点与佛教初传中国时借助道教的方式有些相像。
四 小 结
综上所述，笔者认为：1 吐蕃时期的敦煌佛教不存在宗派，但是存在各宗派所尊奉的信仰，佛教各种信仰总体上是相互为依、共同繁荣的。2 包容性是吐蕃时期敦煌密教的最大特点，不仅以密教为主整合佛教内容各宗信仰的内容，为了适应信众，对道教与苯教也有吸收。3 吐蕃时期的敦煌密教不仅对后弘期的宁玛派产生过影响，对萨迦派与噶举派也是有影响的。4 在吐蕃处于弱势的一些外来宗教，如景教，在传教的过程中借助于佛教，特别是密教的一些语言和仪轨，披上了密教的外衣，一言以概之，正如彭金章先生指出的：“密教由于经过中国化的改造和各地域的发展，传人中国的所谓‘杂密’比印度的杂密更杂，而来自印度的所谓‘纯密’则已经不纯”，在吐蕃时期的敦煌则更是如此。
(责任编辑 盛朝晖)