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[摘 要]王充在传统“德位是否相称”的问题意识下，提出自己的“逢遇”论，將君子、士人的政治际遇诉诸于偶然性，批评了时人“贤人可遇，不遇，亦其自咎也”的狭隘观点，并以此来为自己政治上的“不遇”提供解释。王充对当时的政治现实进行了一定的揭示，并反映了传统士人在政治命运上的被动性和不确定性，具有积极的思想史意义。但王充将君子、士人的政治际遇归结为偶然性，忽略了人的主观能动性以及实际政治中的谋略、情势等因素。另外，王充也没有提出对于君主专制及用人体制的反思，反映了他自己对君主仍然抱有幻想和期待的一面。
[关键词]王充;逢遇;德位相称
[中图分类号] B234.8[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2020）01-0056-05
在儒家传统中，“有德必有位”的理想与“德位不称”的现实之间的张力长期存在。儒家甚至认为正是“德位不称”的现象导致了儒家王道理想不能实现，特别是君主的德位不称造成了儒家之道难以变成现实，如朱熹曾对三代之后的政治十分感叹，认为汉唐之君以人欲压倒天理，他说：“千五百年之间，正坐为此，所以只是架漏牵补过了时日。” 当然，在朱熹心目中，王道理想的实现与否主要是与帝王道德品质关联的。就一般而言，“德位相称”的问题，更普遍地存在于两种情况中，一是自认有德有能的士人、君子能否获得权位，以便施展其才华和抱负;二是占据某种职位的人是否具有与之相匹配的品德与能力。关于后者，荀子曾说：“德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。”（《荀子·正论》）如果人们没有一定的品德和能力，就不能胜任某种职位，否则就会招致祸患。而关于前者，则更多地体现为人们对于政治际遇的抱怨。儒家认为，一个人如果具有很高的德性与能力，就应该在现实生活中拥有一定的权位，否则就是“怀才（德）不遇”的“德位不称”。关于“怀才（德）不遇”的“德位不称”问题，汉代哲学家王充在其所著的《论衡》首篇“逢遇”中表达了其较为独特的观点，值得关注。
由于王充对于自己生存际遇的诸多牢骚，故而徐复观先生曾认为王充是“矜才负气”的“乡曲之士” ，文辞之间颇有不屑之感。事实上，在中国传统的士大夫和读书人中，能有几人真正能够“蒙圣眷”“通中枢”呢？绝大多数真正的“乡曲之士”都是籍籍无名，王充能够以文辞思想显于当时，并以《论衡》大著传于后世，也自然有其过人之处，按照章太炎先生所言：“汉得一人焉，足以振耻。” 王充的思想非常丰富，学界已多有论述，特别是在唯物唯心两军对垒的哲学史叙事时代，王充以其挑战“天人感应”的“唯物论”思想，多为学者研究并赞誉，即使徐复观先生也不得不要“承认他的思想家的地位。” 但在“德位相称”的问题上，王充就表现出某种怀才不遇的孤愤与沮丧，其中折射出了传统社会士君子在政治际遇上的尴尬处境，当然也体现了他对传统士君子人生际遇的透彻认识，引人深思。本文试图围绕“德位相称”的儒家命题，对其《论衡》中特别是首篇《逢遇》关于传统“士君子”的政治际遇问题做一述论，并对传统社会士君子参与公共生活的途径予以反思。
一、品德与际遇
传统儒学往往认为个人的品德与其政治际遇有所关联，如尧舜禹汤、文武周公等先王先圣，都是德位相配的;而后来由于儒家之道不能行于天地之间，儒家的圣贤“有德而无位”，如孔子、孟子，在后世儒者心目中，孔孟“有德而无位”的事实，对于儒家之道的推行实在是莫大遗憾。因此，后世儒者总是希望回到“有德有位”的三代政治中，在这一理想主导下，几千年中，儒者都希望有德之君子、圣人担任政治职务、掌握政治资源，以推行儒家之道。但在实际政治生活中，更多的是“德位不配”的现实，有鉴于此，王充结合其自身的处境和对历史的认识，对于德位相配的必然性提出了质疑。
王充认为，在现实生活中，人的品德能力与其生活际遇没有正相关的联系，品德能力优秀并不意味着生活际遇良好，品德能力低下也不意味着生活际遇糟糕。在《逢遇》篇里，王充首先将人以品德能力为标准大致分为两类，一种是“才高行洁”，另一种是“能薄操浊”，两种品行都不必然地与其现实处境关联，“才高行洁，不可保以必尊贵;能薄操浊，不可保必卑贱。”（《论衡·逢遇》）关于“才高行洁”和“能薄操浊”的差别，既有先天禀赋的原因，也有后天修养的原因。王充关注的是“品德能力是否与政治际遇具有正相关关系”的问题。换言之，王充感兴趣的问题是：具有较高品德能力的士人、君子是否一定能够获得较为尊显的政治地位？
关于这一现实人生问题，王充的答案是：“进在遇，退在不遇。处尊居显，未必贤，遇也;位卑在下，未必愚，不遇也。”（《论衡·逢遇》）一个人的品德能力与政治际遇之间不具有必然性的关联，而是一种偶然性的关联，这种偶然性的关联就是“遇”，也就是人们不得不将自己的命运交给他人（主要是君主），君主的喜好决定了士人能否得“遇”，这是一种可“遇”而不可求的事务，个体在能否“逢遇”上完全处于被动位置。在传统强调差等的主从对峙体制下，君主的好恶就决定了处于从属地位的臣民的政治命运。因此，这里的“遇”是单向度的，不是两个对象互相“相遇”，是一方完全被动的等待另一方的选拔、青睐、奖赏。王充对这种情况的描述，应该是代表了传统中国士人的尴尬处境，这种尴尬性表现在：第一，个体的德性才能只有为君主所欣赏、才能实现其价值和意义，非如此，人生的价值和意义都将大打折扣，故而，“学成文武艺，货与帝王家”就成了人生得意的唯一路径，成功了就是“达”，就可以“出仕”;失败了就是“穷”，就只能成为“处士”，正如徐复观先生对王充的批评：“皇帝、朝廷，是王充精神中的理想国，是他千方百计所追求的。” 将个体的命运同君主的赏识关联在一起，这是传统士人的无奈。第二，个体德性才能能否被君主欣赏，在王充的时代（科举尚未举行），对于士人来说几乎完全是被动的，因为个人能否“逢遇”，要依赖君主的喜好、好恶，而和个体真正的德性才能水平没有直接的必然关系，换句话说，基本靠运气。实际上，即使是后来的科举时代，士人的政治成功，除了士子的个人努力之外，运气、高级官吏和君主的赏识也是不可或缺的因素。 在《逢遇》篇里，王充将传统士人的尴尬被动处境较为清晰的呈现出来，也展现出君主专制時代士人的无奈。当然，在君主专制时代，也有高迈之士对于现实际遇不以为然，比如同在汉代比王充稍晚的张衡就提出：“君子不患位之不尊，而患德之不详;不耻禄之不夥，而耻智之不博。”（《汉书·张衡传》）张衡对于德智与禄位的认知，就呈现为另外一种气象，这其实是孔子以来儒家“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）以及“不患人之不己知，患其不能也”（《论语·学而》）之传统的延续。换言之，王充对于政治际遇的怨言，并不能完全代表中国传统士君子。
二、逢遇之偶然
在逻辑上看，作为一个判断，“有德者必有位”呈现的是一种充分条件假言命题，也就是“如果有德，那么一定会有位”，这是儒家对于德性的充分自信。然而在历史上，往往有位者未必有德，这就是王充的质疑之所在。王充认为，“凡人遇偶既遭累害，皆由命也。有死生夭寿之命，亦有贵贱贫富之命。”（《论衡·命禄》）王充将个人的人生际遇与命运的偶然性关联，而排斥了德性、品质、能力等主观能动性的因素，呈现了某种宿命论的倾向。
为了论证逢遇的偶然性，王充采用了历史归纳法来论证士人尴尬处境，也就是通过历史上的具体人物事例之罗列来说明其观点的恰当性。在《逢遇》篇里，王充一再强调士人政治上“逢遇”的偶然性，并通过列举不同历史事例来说明之。为了说明这种偶然性，王充先是依据德性能力和君主两个核心要素划分出两种情况，一是“异操同主”型，指的是同一个君主用不同的方式对待具有不同品德能力的人，“伍员、帛喜，俱事夫差，帛喜尊重，伍员诛死。此异操而同主也。”（《论衡·逢遇》）二是“操同主异”型，指的是不同的君主用不同的方式对待具有同一品德能力的人，“操同而主异，亦有遇不遇，伊尹、箕子，是也。伊尹、箕子才俱也，伊尹为相，箕子为奴;伊尹遇成汤，箕子遇商纣也。”（《论衡·逢遇》）接着，王充又进一步依据才能、君主等要素来论证“逢遇”的偶然性，列举了孔子、孟轲、禹、稷、皋陶、虞舜、许由、太公、伯夷、商鞅、籍孺、邓通、嫫母、无盐等一系列历史人物及其事迹，来说明人生政治际遇的偶然性，如孔孟不遇，是因为当时的君主“才下知浅，不能用大才也”（《论衡·逢遇》），但有大才之君，大才之臣就一定能逢遇吗？答案也是不确定的，“或以大才之臣，遇大才之主，乃有遇不遇。”（《论衡·逢遇》）在相同的情况下，每个人的际遇也是偶然的，王充举例道，“虞舜、许由俱圣人也，并生唐世，俱面于尧。虞舜绍帝统，许由入山林。太公、伯夷俱贤也，并出周国，皆见武王;太公受封，伯夷饿死。”（《论衡·逢遇》）以这些历史上的案例为基础，王充总结道：“人主好恶无常，人臣所进无豫，偶合为是，适可为上。合幸得进，不幸失之。”（《论衡·逢遇》）通过对于历史人物命运的归纳，王充更加确证了他所认为的命运偶然性，强调个人政治际遇和品德、能力无关。我们认为，王充对于历史人物政治际遇的认知和判断，有过于简单之嫌，为了论证其“历史偶然性”的论断，他片面地分析了历史人物政治际遇，比如孔孟之所以不为当时的君主所重用，并不是像王充所归结的纯属偶然，而是因为孔孟的主张对于当时诸侯争霸的混乱局面来说，显然不具有现实性。当然，王充所认为的具有德性和才华、但由于各种原因不一定必然得到现实运用，这也是符合历史事实的。
王充从大量历史事例中归纳出来的历史认识，即：君主好恶具有不确定性，士君子也无法为自己的“逢遇”做好有效的准备，只能“偶合”，依靠运气来获得这种偶然性的机会，换言之，将自己的前途付诸于不可预知的命运。这种观点，从一般士人的角度来看挺悲观，但其实这里面蕴含了这样的想法，正如王充所揭示的，“进者未必贤，退者未必愚”，政治地位上的进退、升沉不能作为评判贤愚的标准，因此，当士人“不遇”的时候，实际上与自己有无才能无关，可能只是运气的问题。当然，这可能也是王充对自己政治上失意的一种安慰，因为政治失意和德性才能并没有关系，即使政治失意，也还有德性才能足以自持并聊以自慰。换言之，即使没有显赫的地位，也还可以以品德、才能作为自己人生的安慰。在中国思想传统中，放逐、隐逸之士往往以品行高洁不容于当世抚慰平生、抒发心胸，如屈原、陶渊明等等，在一定意义上，王充的“逢遇”论也暗合了这一隐逸传统的思想主张。
按照王充自己的说法，他的这一论断是针对世俗之议而发的，他说：“世俗之议曰：贤人可遇，不遇，亦其自咎也。”（《论衡·逢遇》）王充认为，世俗的这种说法是站不住脚的，不能将不遇归结为士君子个体的“咎由自取”，他分析道：“世主好文，己为文则遇;主好武，己则不遇。主好辩，有口则遇;主不好辩，己则不遇。”（《论衡·逢遇》）当一个人学文时，君主喜武，而当学武时，可能君主又喜文了;当一个人具有辩才时，君主喜欢行动之士，而当成为行动之士，君主又有可能喜欢善辩之才。君主的好恶，完全不是士人们所能决定的，故而“遇”与“不遇”完全成了一个被动性、偶然性的命题。我们知道，士人具备什么样的才能与君主喜欢什么样的才能，“偶合”的概率很高，历史上毕竟还是有很多有才干的人在政治上脱颖而出。王充之论，其意似不在此，而是在为那些“不遇”之士进行辩解，因为人们毕竟不能自主地操控那些被动性、偶然性的情况，所以如果“不遇”也不能归咎于没有才能、品德低下，反过来，那些“逢遇”的人也未必品性端正、能力出众。
在上述分析的基础上，王充得出关于“遇”的结论性观点：“求物得物，作事事成，不名为‘遇’。不求自至，不作自成，是名为‘遇’。”（《论衡·逢遇》）而且，他进一步认为，世俗之人对于人才的评价，完全是看功利结果而不是看品德才能，“因不遇而毁之，是据成效、案成事，不能量操审才能也。”（《论衡·逢遇》）由此可见，王充撰写《逢遇》，大概有两个目的，一是分析概括“遇”的偶然性和不可预测性;二是批评时人的功利主义眼光，只看现实的结果，而不是看人们是否真的有才能，这也是为自己“抱才而屈”所做的某种辩护。
三、有德何必有位 王充的《逢遇》篇，是具有立论、论证、结论完整结构、逻辑严密的一篇论文，全文以描述现象开始，以分析原因承接，继而以历史论据予以论证，最终得出结论。《逢遇》篇对于士君子的政治境遇的分析，在传统社会中有一定的代表性，对于君臣关系、君民关系有着一定的解释力;同时，王充的结论也与人们对“德位相称”的一般认知有所不同，对于我们分析传统思想中的“德位”关系有着思想资源的意义。通过对王充逢遇论的文本分析，我们大概可以得出如下几点认识：
第一，王充的确揭示了中国古代政治史上的某种现象，那就是在公共性官职上的“德位不称”，有德有才的人不一定能得到恰当的展现和合理的运用，个人的品德能力与实际所被认可的政治地位不相匹配。应该说，这是自古以来人类政治生活中一个最为常见的现象。正统儒家往往也抱怨历史上的“德位不称”，类似孔子、孟子这样的圣贤，就没有得到应该有的政治地位，后人不甘，还是给孔子封了个“素王”。到了清代雍正年间，曾静还宣称：“皇帝合是吾学中儒者做，不该把世路上英雄做。周末局变，在位多不知学，尽是世路上英雄，甚者老奸巨猾，即谚所谓光棍也。若论正位，春秋时皇帝该孔子做;战国时皇帝该孟子做;秦以后皇帝该程、朱做。明季皇帝该吕留良做。如今却被豪强占据去了。”（《大义觉迷录》卷二）曾静的这段“狂话”，其实也还是传统儒学“德位相称”的翻版，是对儒家所耿耿于怀的“德位不称”问题的极端表述。实际上，如果人们能排除权力本位的思想，从思想影响力等角度来认知儒者的社会政治意义，或许就没有如此怨怼，作为思想家的孔孟远比担任某种官职的孔孟要更加具有影响力。儒者对于社会的贡献，不仅仅只能通过拥有一定的政治权力才能发挥，还能通过更为广泛的途径和方式来展现，如思想上的引领、生活上的典范、风俗上的教化等等。
第二，王充解释了“德位不称”的现实原因在于士人“逢遇”的偶然性。因为在君臣关系中，君主完全占据主导性，臣民处于从属地位，只能靠运气来获得政治地位。从历史上来看，虽然隋唐以后，科举考试在很大程度上解决了这一问题，但从历史来看，在专制体制下，这种偶然性的因素依然很大。就“逢遇”的偶然性来说，王充这里将个人的发展诉诸于命运，这与他哲学思想中“疾虚妄”的理论品格是不相融洽的。冯契先生曾指出，“就社会历史观来说，虽然王充否定了董仲舒的神学目的论的天命論，却用另一种方式来讲命运不可抗拒，这就不能不是缺陷了。” 王充的逢遇论正是体现了冯契先生所指出的这一缺陷，即将个体在现实生活中的际遇完全归之于命运的偶然，展现了王充思想的内在矛盾。这也说明，思想家在对宇宙人生、性与天道等普遍性问题的洞察力与其对自己个体生活际遇中的感受，也有可能是不匹配的。
第三，王充此文批判的矛头存在着一定意义上的对象偏差问题。王充撰此篇的目的之一是批判时人对士人的评价不是“量操审才能”，而只是看在现实的官场上是否成功，这是对于“才高行洁”而不“得位”之贤士的误解，这个批评显然是能成立的。然而，从思想史的角度来看，对时人的这种批评是远远不够的，或者说没有涉及到问题的本质。问题的本质在于，士君子的个体命运不仅仅在于与帝王将相的关系上，也不仅仅是在获得某种拥有公共权力的职位上。因此，就对于士人命运的不可把捉之批评而言，处理批评时人的短视以外，应该批评的还有：士人只有求官这一条上升道路来为自己正名，士人只能被动地接受君主的挑选和宠幸而完全失去自主性，而这一切都是君主专制社会对士人最大的残害。士人上升空间的狭窄与士人命运的不可自主，这是问题的实质，而这一问题的背后是君主专制的政治体制。当然，王充是认识不到这一点的，不仅王充，古代读书人能有几个认识到君主专制对于士人命运的深刻影响呢？在这一点上，我们也不能苛求古人。
小结
总体来看，王充的《逢遇》篇，在传统“德位是否相称”的问题意识下，提出自己的“逢遇”论，认为个体的逢遇与否并不取决于个体的品德与才能，进而将士君子的政治际遇诉诸于“偶然性”，批评了时人“贤人可遇，不遇，亦其自咎也”的狭隘观点，认为政治上的“不遇”往往并不是自我品德与才能的问题，而是政治环境特别是君主不确定的喜好所造成的问题。通过对“逢遇”之偶然性的分析，王充以此来为自己政治上的“不遇”提供安慰，对当时的政治现实进行了一定的揭示，并反映了传统士人在政治命运上的被动性和不确定性，这对于我们认识传统社会的政治生活，具有积极的思想史意义。然而，在《逢遇》这篇讨论“品德能力是否与政治际遇具有正相关关系”的短文里，王充将士人的政治际遇归结为偶然性，忽略了人的主观能动性以及现实政治中的谋略、情势等具体因素，因而对于历史人物的分析，忽视了当时的历史场景，有过于简单之嫌。另外，王充在这篇文章里没有提出对于君主专制、用人体制、个人上升路径的反思，也反映了他自己对君主抱有幻想和期待的一面。
无论是从历史还是现实的角度而言，拥有政治权位或者占据行政官职，只是一种单向度的人生际遇，对于真正的儒者来说，“居处”并不能构成对于践行儒家理念的影响。《礼记》里曾说，“儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹;戴仁而行，抱义而处;虽有暴政，不更其所，其自立有如此者……儒有上不臣天子，下不事诸侯;慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服;近文章，砥厉廉隅;虽分国，如锱铢;不臣，不仕。其规为有如此者。”（《礼记·儒行》）真正的儒者，应该不能简单地以政治上的权位以及君主的喜好来表明自己乃至儒家的价值，而应该以仁义、忠信、刚毅、博学等品质自立于世，以其独立的人格品质参与到家国天下的公共生活中。
[注 释]
（宋）朱熹：《答陈同甫》之四，《朱子全书》（修订本）第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第1583页。
徐复观：《王充论考》，《两汉思想史》第2卷，九州出版社，2014年，第525、585、569页。
章太炎：《訄书·学变》，沈延国等点校：《章太炎全集》第3卷，上海人民出版社，1984年，第144页。
冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》中，《冯契文集》第五卷，华东师范大学出版社，2016年，第78页。
责任编辑：郭美星
[关键词]王充;逢遇;德位相称
[中图分类号] B234.8[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2020）01-0056-05
在儒家传统中，“有德必有位”的理想与“德位不称”的现实之间的张力长期存在。儒家甚至认为正是“德位不称”的现象导致了儒家王道理想不能实现，特别是君主的德位不称造成了儒家之道难以变成现实，如朱熹曾对三代之后的政治十分感叹，认为汉唐之君以人欲压倒天理，他说：“千五百年之间，正坐为此，所以只是架漏牵补过了时日。” 当然，在朱熹心目中，王道理想的实现与否主要是与帝王道德品质关联的。就一般而言，“德位相称”的问题，更普遍地存在于两种情况中，一是自认有德有能的士人、君子能否获得权位，以便施展其才华和抱负;二是占据某种职位的人是否具有与之相匹配的品德与能力。关于后者，荀子曾说：“德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。”（《荀子·正论》）如果人们没有一定的品德和能力，就不能胜任某种职位，否则就会招致祸患。而关于前者，则更多地体现为人们对于政治际遇的抱怨。儒家认为，一个人如果具有很高的德性与能力，就应该在现实生活中拥有一定的权位，否则就是“怀才（德）不遇”的“德位不称”。关于“怀才（德）不遇”的“德位不称”问题，汉代哲学家王充在其所著的《论衡》首篇“逢遇”中表达了其较为独特的观点，值得关注。
由于王充对于自己生存际遇的诸多牢骚，故而徐复观先生曾认为王充是“矜才负气”的“乡曲之士” ，文辞之间颇有不屑之感。事实上，在中国传统的士大夫和读书人中，能有几人真正能够“蒙圣眷”“通中枢”呢？绝大多数真正的“乡曲之士”都是籍籍无名，王充能够以文辞思想显于当时，并以《论衡》大著传于后世，也自然有其过人之处，按照章太炎先生所言：“汉得一人焉，足以振耻。” 王充的思想非常丰富，学界已多有论述，特别是在唯物唯心两军对垒的哲学史叙事时代，王充以其挑战“天人感应”的“唯物论”思想，多为学者研究并赞誉，即使徐复观先生也不得不要“承认他的思想家的地位。” 但在“德位相称”的问题上，王充就表现出某种怀才不遇的孤愤与沮丧，其中折射出了传统社会士君子在政治际遇上的尴尬处境，当然也体现了他对传统士君子人生际遇的透彻认识，引人深思。本文试图围绕“德位相称”的儒家命题，对其《论衡》中特别是首篇《逢遇》关于传统“士君子”的政治际遇问题做一述论，并对传统社会士君子参与公共生活的途径予以反思。
一、品德与际遇
传统儒学往往认为个人的品德与其政治际遇有所关联，如尧舜禹汤、文武周公等先王先圣，都是德位相配的;而后来由于儒家之道不能行于天地之间，儒家的圣贤“有德而无位”，如孔子、孟子，在后世儒者心目中，孔孟“有德而无位”的事实，对于儒家之道的推行实在是莫大遗憾。因此，后世儒者总是希望回到“有德有位”的三代政治中，在这一理想主导下，几千年中，儒者都希望有德之君子、圣人担任政治职务、掌握政治资源，以推行儒家之道。但在实际政治生活中，更多的是“德位不配”的现实，有鉴于此，王充结合其自身的处境和对历史的认识，对于德位相配的必然性提出了质疑。
王充认为，在现实生活中，人的品德能力与其生活际遇没有正相关的联系，品德能力优秀并不意味着生活际遇良好，品德能力低下也不意味着生活际遇糟糕。在《逢遇》篇里，王充首先将人以品德能力为标准大致分为两类，一种是“才高行洁”，另一种是“能薄操浊”，两种品行都不必然地与其现实处境关联，“才高行洁，不可保以必尊贵;能薄操浊，不可保必卑贱。”（《论衡·逢遇》）关于“才高行洁”和“能薄操浊”的差别，既有先天禀赋的原因，也有后天修养的原因。王充关注的是“品德能力是否与政治际遇具有正相关关系”的问题。换言之，王充感兴趣的问题是：具有较高品德能力的士人、君子是否一定能够获得较为尊显的政治地位？
关于这一现实人生问题，王充的答案是：“进在遇，退在不遇。处尊居显，未必贤，遇也;位卑在下，未必愚，不遇也。”（《论衡·逢遇》）一个人的品德能力与政治际遇之间不具有必然性的关联，而是一种偶然性的关联，这种偶然性的关联就是“遇”，也就是人们不得不将自己的命运交给他人（主要是君主），君主的喜好决定了士人能否得“遇”，这是一种可“遇”而不可求的事务，个体在能否“逢遇”上完全处于被动位置。在传统强调差等的主从对峙体制下，君主的好恶就决定了处于从属地位的臣民的政治命运。因此，这里的“遇”是单向度的，不是两个对象互相“相遇”，是一方完全被动的等待另一方的选拔、青睐、奖赏。王充对这种情况的描述，应该是代表了传统中国士人的尴尬处境，这种尴尬性表现在：第一，个体的德性才能只有为君主所欣赏、才能实现其价值和意义，非如此，人生的价值和意义都将大打折扣，故而，“学成文武艺，货与帝王家”就成了人生得意的唯一路径，成功了就是“达”，就可以“出仕”;失败了就是“穷”，就只能成为“处士”，正如徐复观先生对王充的批评：“皇帝、朝廷，是王充精神中的理想国，是他千方百计所追求的。” 将个体的命运同君主的赏识关联在一起，这是传统士人的无奈。第二，个体德性才能能否被君主欣赏，在王充的时代（科举尚未举行），对于士人来说几乎完全是被动的，因为个人能否“逢遇”，要依赖君主的喜好、好恶，而和个体真正的德性才能水平没有直接的必然关系，换句话说，基本靠运气。实际上，即使是后来的科举时代，士人的政治成功，除了士子的个人努力之外，运气、高级官吏和君主的赏识也是不可或缺的因素。 在《逢遇》篇里，王充将传统士人的尴尬被动处境较为清晰的呈现出来，也展现出君主专制時代士人的无奈。当然，在君主专制时代，也有高迈之士对于现实际遇不以为然，比如同在汉代比王充稍晚的张衡就提出：“君子不患位之不尊，而患德之不详;不耻禄之不夥，而耻智之不博。”（《汉书·张衡传》）张衡对于德智与禄位的认知，就呈现为另外一种气象，这其实是孔子以来儒家“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）以及“不患人之不己知，患其不能也”（《论语·学而》）之传统的延续。换言之，王充对于政治际遇的怨言，并不能完全代表中国传统士君子。
二、逢遇之偶然
在逻辑上看，作为一个判断，“有德者必有位”呈现的是一种充分条件假言命题，也就是“如果有德，那么一定会有位”，这是儒家对于德性的充分自信。然而在历史上，往往有位者未必有德，这就是王充的质疑之所在。王充认为，“凡人遇偶既遭累害，皆由命也。有死生夭寿之命，亦有贵贱贫富之命。”（《论衡·命禄》）王充将个人的人生际遇与命运的偶然性关联，而排斥了德性、品质、能力等主观能动性的因素，呈现了某种宿命论的倾向。
为了论证逢遇的偶然性，王充采用了历史归纳法来论证士人尴尬处境，也就是通过历史上的具体人物事例之罗列来说明其观点的恰当性。在《逢遇》篇里，王充一再强调士人政治上“逢遇”的偶然性，并通过列举不同历史事例来说明之。为了说明这种偶然性，王充先是依据德性能力和君主两个核心要素划分出两种情况，一是“异操同主”型，指的是同一个君主用不同的方式对待具有不同品德能力的人，“伍员、帛喜，俱事夫差，帛喜尊重，伍员诛死。此异操而同主也。”（《论衡·逢遇》）二是“操同主异”型，指的是不同的君主用不同的方式对待具有同一品德能力的人，“操同而主异，亦有遇不遇，伊尹、箕子，是也。伊尹、箕子才俱也，伊尹为相，箕子为奴;伊尹遇成汤，箕子遇商纣也。”（《论衡·逢遇》）接着，王充又进一步依据才能、君主等要素来论证“逢遇”的偶然性，列举了孔子、孟轲、禹、稷、皋陶、虞舜、许由、太公、伯夷、商鞅、籍孺、邓通、嫫母、无盐等一系列历史人物及其事迹，来说明人生政治际遇的偶然性，如孔孟不遇，是因为当时的君主“才下知浅，不能用大才也”（《论衡·逢遇》），但有大才之君，大才之臣就一定能逢遇吗？答案也是不确定的，“或以大才之臣，遇大才之主，乃有遇不遇。”（《论衡·逢遇》）在相同的情况下，每个人的际遇也是偶然的，王充举例道，“虞舜、许由俱圣人也，并生唐世，俱面于尧。虞舜绍帝统，许由入山林。太公、伯夷俱贤也，并出周国，皆见武王;太公受封，伯夷饿死。”（《论衡·逢遇》）以这些历史上的案例为基础，王充总结道：“人主好恶无常，人臣所进无豫，偶合为是，适可为上。合幸得进，不幸失之。”（《论衡·逢遇》）通过对于历史人物命运的归纳，王充更加确证了他所认为的命运偶然性，强调个人政治际遇和品德、能力无关。我们认为，王充对于历史人物政治际遇的认知和判断，有过于简单之嫌，为了论证其“历史偶然性”的论断，他片面地分析了历史人物政治际遇，比如孔孟之所以不为当时的君主所重用，并不是像王充所归结的纯属偶然，而是因为孔孟的主张对于当时诸侯争霸的混乱局面来说，显然不具有现实性。当然，王充所认为的具有德性和才华、但由于各种原因不一定必然得到现实运用，这也是符合历史事实的。
王充从大量历史事例中归纳出来的历史认识，即：君主好恶具有不确定性，士君子也无法为自己的“逢遇”做好有效的准备，只能“偶合”，依靠运气来获得这种偶然性的机会，换言之，将自己的前途付诸于不可预知的命运。这种观点，从一般士人的角度来看挺悲观，但其实这里面蕴含了这样的想法，正如王充所揭示的，“进者未必贤，退者未必愚”，政治地位上的进退、升沉不能作为评判贤愚的标准，因此，当士人“不遇”的时候，实际上与自己有无才能无关，可能只是运气的问题。当然，这可能也是王充对自己政治上失意的一种安慰，因为政治失意和德性才能并没有关系，即使政治失意，也还有德性才能足以自持并聊以自慰。换言之，即使没有显赫的地位，也还可以以品德、才能作为自己人生的安慰。在中国思想传统中，放逐、隐逸之士往往以品行高洁不容于当世抚慰平生、抒发心胸，如屈原、陶渊明等等，在一定意义上，王充的“逢遇”论也暗合了这一隐逸传统的思想主张。
按照王充自己的说法，他的这一论断是针对世俗之议而发的，他说：“世俗之议曰：贤人可遇，不遇，亦其自咎也。”（《论衡·逢遇》）王充认为，世俗的这种说法是站不住脚的，不能将不遇归结为士君子个体的“咎由自取”，他分析道：“世主好文，己为文则遇;主好武，己则不遇。主好辩，有口则遇;主不好辩，己则不遇。”（《论衡·逢遇》）当一个人学文时，君主喜武，而当学武时，可能君主又喜文了;当一个人具有辩才时，君主喜欢行动之士，而当成为行动之士，君主又有可能喜欢善辩之才。君主的好恶，完全不是士人们所能决定的，故而“遇”与“不遇”完全成了一个被动性、偶然性的命题。我们知道，士人具备什么样的才能与君主喜欢什么样的才能，“偶合”的概率很高，历史上毕竟还是有很多有才干的人在政治上脱颖而出。王充之论，其意似不在此，而是在为那些“不遇”之士进行辩解，因为人们毕竟不能自主地操控那些被动性、偶然性的情况，所以如果“不遇”也不能归咎于没有才能、品德低下，反过来，那些“逢遇”的人也未必品性端正、能力出众。
在上述分析的基础上，王充得出关于“遇”的结论性观点：“求物得物，作事事成，不名为‘遇’。不求自至，不作自成，是名为‘遇’。”（《论衡·逢遇》）而且，他进一步认为，世俗之人对于人才的评价，完全是看功利结果而不是看品德才能，“因不遇而毁之，是据成效、案成事，不能量操审才能也。”（《论衡·逢遇》）由此可见，王充撰写《逢遇》，大概有两个目的，一是分析概括“遇”的偶然性和不可预测性;二是批评时人的功利主义眼光，只看现实的结果，而不是看人们是否真的有才能，这也是为自己“抱才而屈”所做的某种辩护。
三、有德何必有位 王充的《逢遇》篇，是具有立论、论证、结论完整结构、逻辑严密的一篇论文，全文以描述现象开始，以分析原因承接，继而以历史论据予以论证，最终得出结论。《逢遇》篇对于士君子的政治境遇的分析，在传统社会中有一定的代表性，对于君臣关系、君民关系有着一定的解释力;同时，王充的结论也与人们对“德位相称”的一般认知有所不同，对于我们分析传统思想中的“德位”关系有着思想资源的意义。通过对王充逢遇论的文本分析，我们大概可以得出如下几点认识：
第一，王充的确揭示了中国古代政治史上的某种现象，那就是在公共性官职上的“德位不称”，有德有才的人不一定能得到恰当的展现和合理的运用，个人的品德能力与实际所被认可的政治地位不相匹配。应该说，这是自古以来人类政治生活中一个最为常见的现象。正统儒家往往也抱怨历史上的“德位不称”，类似孔子、孟子这样的圣贤，就没有得到应该有的政治地位，后人不甘，还是给孔子封了个“素王”。到了清代雍正年间，曾静还宣称：“皇帝合是吾学中儒者做，不该把世路上英雄做。周末局变，在位多不知学，尽是世路上英雄，甚者老奸巨猾，即谚所谓光棍也。若论正位，春秋时皇帝该孔子做;战国时皇帝该孟子做;秦以后皇帝该程、朱做。明季皇帝该吕留良做。如今却被豪强占据去了。”（《大义觉迷录》卷二）曾静的这段“狂话”，其实也还是传统儒学“德位相称”的翻版，是对儒家所耿耿于怀的“德位不称”问题的极端表述。实际上，如果人们能排除权力本位的思想，从思想影响力等角度来认知儒者的社会政治意义，或许就没有如此怨怼，作为思想家的孔孟远比担任某种官职的孔孟要更加具有影响力。儒者对于社会的贡献，不仅仅只能通过拥有一定的政治权力才能发挥，还能通过更为广泛的途径和方式来展现，如思想上的引领、生活上的典范、风俗上的教化等等。
第二，王充解释了“德位不称”的现实原因在于士人“逢遇”的偶然性。因为在君臣关系中，君主完全占据主导性，臣民处于从属地位，只能靠运气来获得政治地位。从历史上来看，虽然隋唐以后，科举考试在很大程度上解决了这一问题，但从历史来看，在专制体制下，这种偶然性的因素依然很大。就“逢遇”的偶然性来说，王充这里将个人的发展诉诸于命运，这与他哲学思想中“疾虚妄”的理论品格是不相融洽的。冯契先生曾指出，“就社会历史观来说，虽然王充否定了董仲舒的神学目的论的天命論，却用另一种方式来讲命运不可抗拒，这就不能不是缺陷了。” 王充的逢遇论正是体现了冯契先生所指出的这一缺陷，即将个体在现实生活中的际遇完全归之于命运的偶然，展现了王充思想的内在矛盾。这也说明，思想家在对宇宙人生、性与天道等普遍性问题的洞察力与其对自己个体生活际遇中的感受，也有可能是不匹配的。
第三，王充此文批判的矛头存在着一定意义上的对象偏差问题。王充撰此篇的目的之一是批判时人对士人的评价不是“量操审才能”，而只是看在现实的官场上是否成功，这是对于“才高行洁”而不“得位”之贤士的误解，这个批评显然是能成立的。然而，从思想史的角度来看，对时人的这种批评是远远不够的，或者说没有涉及到问题的本质。问题的本质在于，士君子的个体命运不仅仅在于与帝王将相的关系上，也不仅仅是在获得某种拥有公共权力的职位上。因此，就对于士人命运的不可把捉之批评而言，处理批评时人的短视以外，应该批评的还有：士人只有求官这一条上升道路来为自己正名，士人只能被动地接受君主的挑选和宠幸而完全失去自主性，而这一切都是君主专制社会对士人最大的残害。士人上升空间的狭窄与士人命运的不可自主，这是问题的实质，而这一问题的背后是君主专制的政治体制。当然，王充是认识不到这一点的，不仅王充，古代读书人能有几个认识到君主专制对于士人命运的深刻影响呢？在这一点上，我们也不能苛求古人。
小结
总体来看，王充的《逢遇》篇，在传统“德位是否相称”的问题意识下，提出自己的“逢遇”论，认为个体的逢遇与否并不取决于个体的品德与才能，进而将士君子的政治际遇诉诸于“偶然性”，批评了时人“贤人可遇，不遇，亦其自咎也”的狭隘观点，认为政治上的“不遇”往往并不是自我品德与才能的问题，而是政治环境特别是君主不确定的喜好所造成的问题。通过对“逢遇”之偶然性的分析，王充以此来为自己政治上的“不遇”提供安慰，对当时的政治现实进行了一定的揭示，并反映了传统士人在政治命运上的被动性和不确定性，这对于我们认识传统社会的政治生活，具有积极的思想史意义。然而，在《逢遇》这篇讨论“品德能力是否与政治际遇具有正相关关系”的短文里，王充将士人的政治际遇归结为偶然性，忽略了人的主观能动性以及现实政治中的谋略、情势等具体因素，因而对于历史人物的分析，忽视了当时的历史场景，有过于简单之嫌。另外，王充在这篇文章里没有提出对于君主专制、用人体制、个人上升路径的反思，也反映了他自己对君主抱有幻想和期待的一面。
无论是从历史还是现实的角度而言，拥有政治权位或者占据行政官职，只是一种单向度的人生际遇，对于真正的儒者来说，“居处”并不能构成对于践行儒家理念的影响。《礼记》里曾说，“儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹;戴仁而行，抱义而处;虽有暴政，不更其所，其自立有如此者……儒有上不臣天子，下不事诸侯;慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服;近文章，砥厉廉隅;虽分国，如锱铢;不臣，不仕。其规为有如此者。”（《礼记·儒行》）真正的儒者，应该不能简单地以政治上的权位以及君主的喜好来表明自己乃至儒家的价值，而应该以仁义、忠信、刚毅、博学等品质自立于世，以其独立的人格品质参与到家国天下的公共生活中。
[注 释]
（宋）朱熹：《答陈同甫》之四，《朱子全书》（修订本）第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第1583页。
徐复观：《王充论考》，《两汉思想史》第2卷，九州出版社，2014年，第525、585、569页。
章太炎：《訄书·学变》，沈延国等点校：《章太炎全集》第3卷，上海人民出版社，1984年，第144页。
冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》中，《冯契文集》第五卷，华东师范大学出版社，2016年，第78页。
责任编辑：郭美星