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2015年10月25—26日，由国际美学学会、中国山东大学文艺美学研究中心、韩国成均馆大学东洋哲学系BK21PLUS事业团联合主办的“生态美学与生态批评的空间”国际研讨会在山东大学中心校区成功召开。研讨会在山东大学文艺美学研究中心主任谭好哲教授的主持下开幕，来自美国、德国、芬兰、日本、韩国、中国大陆以及台港澳地区的近百名代表，围绕着“生态哲学与生态文明”“生态美学与环境美学”“生态批评与生态文学”三个议题展开了热烈讨论，现择要综述如下。
一、生态哲学与生态文明
韩国成均馆大学东洋哲学系教授、BK21PLUS事业团团长辛正根（SHIN，Jeong Keun）阐述了中国哲学与生态学的关系。他认为，中国哲学尽管形成于前工业时代，但也包含着生态学的特征，能够为拯救当代生态危机提供思想资源。儒家学说既重视自然的人化，同时又重视人类的自然化，人与自然能够互相交流、互相补充。与此相反，道家则否认自然的人化而倡导人类的自然化，认为人类应该成为世界的一部分。简言之，中国哲学是一种“天下生态学”。
黄河科技学院生态文化研究中心鲁枢元教授从生态视野出发考察了梵净山弥勒道场与傩信仰，在此基础上阐释了人类纪、精神圈与宗教文化的关系。他根据自己考察梵净山地区的生态保护状况发现，梵净山的自然环境保护与其宗教文化的兴盛之间存在着相互支撑的关系。深山密林成为宗教人士修行的首选之地，保护良好的自然环境促生了种种宗教门派的兴盛与和谐相处;不同宗教文化交织而成的精神网络强化了当地民众万物有灵的宇宙观，造就了当地民众敬畏自然、养护自然的生态观念，使人与自然得以共生共存。他认为，人类发展至今，“人类的精神状况”对地球生态系统的影响越来越大。尤其是近300年来，人类的精神已经渐渐成为地球生态体系中一个几乎占据主导地位的决定性因素，在构成地球生态系统的“岩石圈”“水圈”“生物圈”之上，实际上已经构成了一个“精神圈”。较之其他生物，人类的优越和幸运在于它拥有了地球的“精神圈”;然而，人类社会如今面临的种种足以致自己于死地的生态困境，也正是由于人类自己营造的这个“精神圈”出了问题。营造人类纪的生态社会，修补地球生态系统的精神圈，有必要对宗教文化作出新的阐释，而梵净山佛教文化中的“弥勒道场”与流行于梵净山周边的原始宗教“傩文化”，恰好可以作为具体的案例。
北京大学马克思主义学院郇庆治教授认为，生态文明及其建设在当今中国已经发展成为一个至少包含四重意蕴的概念：其一，生态文明在哲学理论层面上是一种弱（准）生态中心主义（合生态或环境友好）的自然/生态关系价值和伦理道德;其二，生态文明在政治意识形态层面上是一种有别于当今世界资本主义主导性范式的替代性经济与社会选择;其三，生态文明建设或实践是指社会主义文明整体及其创建实践中的适当自然/生态关系部分，也就是我们通常所指的广义的生态环境保护工作;其四，生态文明建设或实践在现代化或发展语境下，则是指社会主义现代化或经济社会发展的绿色向度。作为一种生态文化理论的生态文明理论，可依据环境政治分析的不同视角而划分为三个亚向度或层面：一种“绿色左翼”的政党意识形态话语，一种综合性的环境政治社会理论，一种明显带有中国传统或古典色彩的有机性思维方式与哲学。
山东建筑大学法政学院刘海霞教授分析了生态文明阐释与建设中的环境正义向度。她认为，生态文明是指保持自然环境及生物多样性的一种人为努力，其核心内容是协调人与自然的关系;环境正义主要是指在环境利益的分配、环境负担和环境风险的承担等方面的公平，其核心内容是协调人与人之间的关系。环境正义在生态文明阐释和建设进程中具有极为重要的基础性作用。从学理层面来看，环境正义是生态文明建设的必要前提;从制度层面来看，环境正义是生态文明制度构建的价值追求;从实践层面来看，环境正义是生态文明建设的当务之急。
山东大学文艺美学研究中心讲师李飞试图从目的论角度解读朱熹的“仁”概念。他认为，朱熹将“仁”由一个纯粹的伦理概念，改造为一个贯通宇宙界与人生界、本体界与现象界的本体概念，成为一个以“天地生物之心”为最终原因、以人为最后目的的目的论系统。如果以康德的反思判断力为视角来解读这一概念，或能为一种人文生态主义的建立提供理论参考。
二、生态美学与环境美学
这是本次会议的中心议题，受到了与会学者最多的关注。
山东大学文艺美学研究中心名誉主任曾繁仁教授将“天人合一”这种思想观念称为中国古代的“生态—生命美学”。他认为，“天人合一”为中国古代具有根本性的文化传统，涵盖了儒释道各家，包含着上古时期祭祀文化内容;阴阳相生说明中国古代原始哲学是一种“生生为易”的生态—生命哲学，以“气本论”作为其哲学基础;而“太极图示”则是儒道相融的产物，概括了中国古代一切文化艺术现象;中国古代艺术又是一种以“感物说”为其基础的线性的时间艺术，区别于西方古代以“模仿说”为其基础的团块艺术。他提出，我们正在研究的生态美学有两个支点，一个是西方的现象学，另一个就是中国古代以“天人合一”为标志的传统生命论哲学与美学。“天人合一”是在前现代神性氛围中人类对人与自然和谐的一种追求，是一种中国传统的生态智慧，体现为中国人的一种观念、生存方式与艺术的呈现方式。它尽管是前现代时期的产物，未经工业革命的洗礼，但它作为一种人的生存方式与艺术呈现方式仍然活在现代，是建设当代美学特别是生态美学的重要资源。
国际美学学会前主席、美国马凯特大学哲学系柯蒂斯·卡特（Curtis Carter）教授的发言考察了自然在西方与艺术中不断变化的角色。他指出，自然在中国与西方传统美学与艺术实践中一直有着重要功能，然而，西方自19世纪中期开始、中国自20世纪中期开始，流行的艺术实践中自然之位置一直被各种审美理论与不断变化的艺术实践所质疑。记住自然在艺术中的存在非常重要：艺术中的自然存在可以提醒作为人类的我们与其他生命形式继续参与到自然之中。作为自然的智能形式，我们有责任保护自然、警惕滥用自然的风险。从生态的视野来看，我们不能忽视我们作为自然的其他部分之看护者的各种责任。自然在艺术中的持续存在是一种微弱的方式，这种方式使得我们能够体验自然之美，从而加强人类生命与自然其他生命力量之间的联系。对于中国人而言，艺术中的自然依然是将他们的丰富文化代代相传到现在必不可少的核心主题之一。 东芬兰大学约·瑟帕玛（Yrj■ Sep■nmaa）教授的发言题目是“审美生态系统服务：自然造福于人类与人类造福于自然”。他提出，“生态系统服务”这一术语指的是我们从大自然也即广义上的各种环境中获取的物质与精神福祉，这种各种形式的福祉已开始被称作“服务”。大自然是通过为人类提供生命赖以存在的物质和知识的先决条件为人们服务的，这也是我们审美幸福的基础。我们看到大自然或蒙难或繁荣，也就观察到我们对自然状态的影响。正如我们的福祉要仰仗自然的服务，自然的福祉也越来越依赖于我们和我们的文化。对环境的审美本身就是人类福利的一部分，而同时又是保持和创造人类福利的途径和办法。从环境角度来看，文化可分为正文化和负文化。友好的环境关系以及环境文明是积极正向的，它意味着对待环境的友好行为是责任、关爱与尊重，与此同时维护对方的尊严。环境智慧或生态哲学是基于这种知识和情感的正向文化。在享用大自然供给的福祉时不过度开发大自然，并能维持和发展自然提供福祉的能力，这就是智慧。
韩国成均馆大学东洋哲学系研究教授郑锡道（JUNG，Seok Do）试图以老子的思维解读石涛的《庐山观瀑图》，并将它作为典型例子阐释东亚传统绘画所蕴含的道家生态美学思想。他认为，“画”本身作为一个完整的整体，是我们观看的对象而不是解读诠释的对象;换句话说，画是用来欣赏的，不是用来读的。东亚传统绘画尤其是山水画，从素材到表现形式，都和当代哲学思维有着很深的渊源。可以说，东亚传统山水画就是“视觉性思维空间”。老子道家哲学思维对传统山水画有很大影响，因为从特定绘画中能窥见可称之为道家情趣的诗情画意。所以从整体来讲，道家思维和山水精神很容易结合，但这些不单单是情趣问题，这些以老子思维作为诗意基础的东亚绘画蕴含着画家们希望融入自然韵律的东亚固有的生态美学。
拥有德国和希腊双重国籍的艺术家瓦西里·雷攀拓（Wassili Lepanto）的发言讨论了将生态艺术视为“自然的女儿”这个问题。他认为，风景画并不只是对身边自然的一种感知，而是一种精神的产物。在史无前例的工业化和资本积累的快速进程中，自然作为唾手可得的资源成为最快且最有利可图的牺牲品。与此对应的现代绘画主题不是艺术家感知到的真实世界，不是自然的对应物，而是支离破碎的片段，是对自然的断章取义。艺术对于我们现在身处的糟糕环境难咎其责。整个世界对我们的心灵而言都是一种难以名状的对话，整个宇宙充满了意义、充斥着各种表象。只有强烈地感知一切事物的存在、接触事物的本质、沉浸到事物的内在，我们才能真正到达彼岸，了解那些未知的、无形的宇宙的昭示。他认为他的生态绘画是按照自然的内在规律构建的文化景观，是生态的而非独断妄为的，是他对主流艺术即抽象主义和形式主义的一种反驳，也是对破坏自然的一种反击。
武汉大学城市设计学院、哲学学院陈望衡教授在发言中提出，当代的环境观念是在环境与资源的冲突中产生的，是工业社会对资源的掠夺造成自然环境特别是其中的生态平衡的破坏，促使了环境概念从资源概念中的脱离与独立。资源与环境关系观是人类文明观集中体现。生态文明作为生态与文明共生的新文明，建构着新的环境价值观和环境审美观。就人类利益的总体言之，人类既要绿水青山又要金山银山，但在资源与环境严重冲突的情况下，人类宁要绿水青山也不要金山银山。
香港浸会大学研究院行政副院长、人文及创作系文洁华教授对美国环境美学家阿诺德·伯林特（Arnold Berleant）收录在其2012年问世的《超越艺术的美学：近期杂文集》中的一篇文章《中国庭园的自然与栖居》进行分析。在回顾了伯林特关于主客体关系、身体反应、审美体验以及中国庭园环境等方面的思想之后，她还对伯林特基于中国庭园的自然以及扬州个园的真实案例的阅读心得，与当代儒家学者唐君毅先生的中国建筑美学研究进行了比较。她认为，唐君毅在其颇具影响力的著作《中国文化之精神价值》中提出了传统中国建筑与庭园设计的形而上学表征，以及人与自然或道之间的互动关系。对上述两本著作的比较研究显示，伯林特关于主体解读的特点与唐先生关于中国庭园的“具身化”（embodiment）观念，如“藏”“息”“修”“游”等十分接近。这两部著作的对应性也使得我们可以借此检视比较美学及其回响。
美国纽约市立大学布鲁克林学院现代语言文学系张嘉如副教授的发言题目是“舌尖上的道德：走向“关怀”饮食美学”。她指出，像吃这种每日不断重复的活动，将生物、美学与道德的冲突和紧张性凸显出来。吃是一种生物冲动，是感官上很愉悦但同时也很暴力的一件事。今天这个美食主义盛行的世纪，不仅仅只是隐藏着此吃“庸俗的必须性以及强迫性”，而且隐藏着自由经济主义背后的贪婪和罪恶。她将以道德为取向、关怀心出发的“美食”主义称为“关怀饮食美学”，认为繁缛的餐桌摆设和饮食仪式反映出结构主义二元思维里根深蒂固的对生物性（不管是个人或是有机世界）的一种厌恶，所谓的文明就是将此原始的、有机的生物学加以转化，以此遮掩吃这个动作本身的野蛮性。
上海政法学院研究院国学所所长祁志祥教授的发言从批判如下观念开始：美只为“人”而存在，只有“人”才有审美能力，这是西方美学的传统观念。他认为，站在万物平等、物物有美、美美与共的生态美学立场上重新加以观照和反思，就会发现动物也有自己的美和美感能力;人类依据快感将相应的对象视为“美”，按照同一逻辑，就不能不承认动物也有自己的快感对象，也有自己能够感受的“美”。不同物种的生理结构阈值可能存在交叉状态，这便会产生不同物种都感到快适的共同美，但不同物种的生命本性和生理结构本身是不同的，因而感到愉快的对象也不尽相同，天下所有动物都认可的统一的美是不存在的。动物与人类共同认可的美一般而言只能发生在引起感官快感的形式美领域。在动物美问题上，庄子、刘昼、达尔文、黄海澄、汪济生等人曾作出过有益的探索，我们应在新的美学视野下对这种研究进一步加以深化。
南京大学艺术研究院赵奎英教授尝试从海德格尔的现象学存在论看卡尔松自然环境模式的根本症结。她认为，卡尔松的自然环境模式是在对西方传统的自然审美中的艺术化模式，亦即“对象模式”和“景观模式”的批判分析中提出来的，但它本身仍然具有艺术化和对象性特征。造成这一矛盾的根本症结在于其认识论对象性的思维方式。要想克服这一根本症结，只有换一种看待自然、看待环境的方式。海德格尔的现象学存在论正可以为这种思维方式的更新提供途径。根据海德格尔现象学存在论之思，环境不是科学研究和审美欣赏的对象，而是与人的整个生命进程交织在一起的住所。现象学存在论意义上的自然并非现成的自然物、并非对象领域，而是自行涌现着、绽开着的强力，是自然的“存在者”与自然的“存在”的同一。它是不能凭借认识论意义上的审美，也是不能凭借对象性的科学达到的。只有以诗意栖居的态度体验自然、觉知自然，自然的丰富性与完满性、自然的纯朴和圣美才能得以显现。海德格尔的这种现象学存在论自然环境观可以看作是对卡尔松的科学认知主义的自然环境模式的诗性超越，也可以说是自然审美模式问题在更高层面上的解决。 广西民族大学文学院袁鼎生教授提出了自己的生态美学构想：在整生与美生的自然化和旋中，形成了生态存在与诗意栖居的统一体，是曰审美生态。审美生态的一一旋生，展现了生态美学形成、升级与完形的机制。审美生态的共生化旋升，形成生态美学;审美生态的整生化旋升，提升生态美学;审美生态的天生化旋升，完形生态美学。
上海交通大学人文学院中文系汪济生教授讨论了生态美学与动物美感研究之关系。他认为，首先，动物是生物大类的1/2部分，而人类仍然是动物的组成部分之一;其次，人类是从动物进化而来的，今天人类的生理构造和神经构造与动物有极大的相似性;第三，迄今的科学几乎不能将人类和动物从学理上清晰、断然地区别开来。现代科学的实验研究证实，动物有初级的有计划、有意识的行为能力，有初级自我意识，有初级的制造工具的能力。我们既然连动物和人类的区别在学理上都还不能断然划分，那么，我们传统美学的学说断然地否认动物有产生美感的能力，无疑太粗暴了。所以，对动物美感问题的研究，属于非狭义的、视野广阔的、严谨而科学的生态美学研究的基础之一，它有助于生态平衡美中的伦理学问题的探索。
济宁学院中文系主任王钦鸿教授与其同事张颖慧讲师讨论了伽达默尔“教化”理论中的生态美育智慧问题。他们认为，生态美育以生态的视野思考美育的发展，是生态文明背景下审美教育发展的新形式。传统的艺术教育因其认识论的哲学基础、以人为中心的思维模式等，已不能完全适应当前的现实发展。为了获得更广阔的发展空间，并充分发挥其效能，审美教育需要向生态美育转化。但当前生态美育的发展还不成熟，迫切需要从中西方的哲学思想中寻求理论资源。伽达默尔的“教化”理论蕴含着丰富的生态美育智慧，可以为当前生态美育的发展提供一定的理论支撑。“教化”本体论的哲学基础是生态整体观所需要的，而且它本身的教育性、平等性、对话性都能对我们进行生态式审美教育提供一定的指导。
山东财经大学文学与新闻传播学院孙丽君教授以现象学为基点，讨论了审美经验对构建生态意识的作用。她认为，在现象学的视野中，审美经验的本质是对自我构成的经验，也是对自我有限性的经验，这一经验是生态意识的一部分，与生态意识构成了部分与整体的循环关系。在个人意识领域，审美经验构成了反思认识论传统的冲力，也是形成生态真理观、生态价值观的基础。在公共文化视阈中，审美经验是形成对话的动力。审美经验对个人有限性的反思，也有助于反思人类语言的边界，促进人与自然之间的对话。
绍兴文理学院人文学院刘毅青教授以“美学的批判与批判的美学”为题发言，讨论了生态美学的当代意义。他提出，不能以传统的认识论美学来理解生态美学。生态美学首先是一种存在论美学，也是一种以生存实践为核心的美学，强调审美与生活世界之间的统一性。生态美学不能在传统的认识论美学的架构中进行研究，生态美学本身就是一种对美学的重新定义，是对美学研究方向的校正，是美学走向一种与生存实践相结合的新形态，是当下最具与生活实践相结合的美学，是美学发展的最前沿方向。生态美学的意义在于如何切入到审美批评的实践中，如何作为一种批评理论介入到对艺术创作乃至生活美学的批判中。生态美学对传统美学的批判就在于对传统的美学观念进行批判，对建立在启蒙现代性思想传统上的人类中心的美学观进行反思。生态美学必然是一种批判性的美学，其批判意义在于以一种超越人类中心的价值观引导人们进行以合目的性与合规律性的方式进行审美。生态美学具有文化批判的功能，对现代艺术的以个体的创造为核心的艺术观念进行批判。
武汉大学城市设计学院朱洁副教授探讨了环境美学视野下的产品设计原则。她提出，产品以及产品设计自人类工业革命以来以迅猛发展，如今产品已经成为人类环境的重要组成部分，或者说人类就生活在产品环境之中。但是产品发展到今天出现了严重的问题，包括资源问题、环境问题以及人们对产品审美的扭曲等。作为产品创造者的设计师将重新思考产品设计问题。在环境美学视野下，产品设计应该遵循四大原则，即生态原则、自然原则、艺术原则和生活原则。在四大原则的指导下，产品将会发生巨大的变化，我们的环境也将会改变，这种改变将更有益于人类的可持续发展。
山东大学文艺美学研究中心副主任程相占教授的发言讨论了康德美学对当代环境美学的影响，认为这主要体现为如下四方面：第一，康德的自然审美理论（包括自然美与自然崇高）为环境美学构建提供了理论原型，环境美学家伯林特与卡尔森都曾认真讨论构建美学的范式究竟应该是自然还是艺术，其相关论述恢复了自然审美较之于艺术审美的优先地位，甚至促成了卡尔森“自然全好”（又称“自然全美”）这样极度重视自然审美的理论命题。第二，康德美学的“自然审美—艺术审美”二元结构为当地环境美学提供了基本思路，启发环境美学家们通过对比自然欣赏与艺术欣赏的异同来展开理论论证。第三，康德美学的核心概念“无利害性”激发了伯林特环境美学的“交融模式”，后者正是在批判前者的基础上提出并论证的，从而丰富了环境美学对于审美模式的探讨。最后，康德哲学的“物自身”概念激发环境美学家哥德维奇、齐藤百合子等提出了“如其本然地欣赏自然”这样的命题，从而加强了环境美学的伦理维度，为环境美学走向以生态伦理为基础的生态美学奠定了坚实的基础。康德美学无疑代表着现代美学的高峰，而环境美学则是后现代美学格局中学术成就最为丰硕的新兴美学。认真总结康德美学对于环境美学的影响，有助于我们切实地思考现代美学与后现代美学乃至现代性与后现代性之间的辩证关系，从而为我们真切把握西方美学自其正式诞生以来的理论演变过程提供可靠的理论线索。
此外，国际美学学会主席、中国社会科学院文学研究所高建平研究员讨论了“城市美之源”问题;日本同志社大学文学、美学与艺术理论系冈林洋教授分析了日本与中国两个文化传统区域对于加快生态美学发展的要求;温州大学人文学院胡友峰教授分析了康德与自然美问题;郑州大学文学院美学研究所张敏副教授探讨了河南省“美丽乡村”建设问题。 三、生态批评与生态文学
澳门大学中文系朱寿桐教授认为，汉语文学有条件成为世界文学中卓有成效的一支生态文学，其原因是：天人合一的生态理论是汉语文化的优良传统，古代天人合一文学的生态伦理为汉语新文学的生态型提供了借鉴。当代社会面临的生态建设任务至为艰巨，而发达国家率先进行的生态破坏使得我们拥有相对的批判权力。在生态建设的时代命题上，汉语文学可以因此建立伟大的批判视野，直至建立批判的功勋。
深圳大学文学院王晓华教授认为，生态运动与个体权利概念的兴起在历史上具有因果关系，它源自并属于被压迫者——妇女、儿童、奴隶等——的解放运动，而后者是现代和后现代现象。生态学从一开始就将有机体当作能参与“家事管理”的主体，譬如可以与其他有机体和物质环境互动。在这种语境中，人、动物、植物都是生态共同体的公民，没有谁低于/高于他者的问题，因为每个有机体都是主体，他们之间的关系就是主体和主体的关系。简言之，生态批评的“硬核”是主体间性，后者则并无前现代的对应物。对于生态运动来说，相应的伦理学和政治学观念从人类社会向自然世界的扩展乃是关键性的，它是公民身份持续扩展的结果。在文化领域，如果作家和诗人不将自己的同情和爱由人类扩展到自然生命上，生态文学就不会获得诞生的机缘。进而言之，生态批评本身也深受当代政治学、社会学、伦理学乃至形而上学的影响，并从中找到了可以支撑生态主体间性的思想资源。挖掘生态批评多向度的思想资源是个尚未完成的工作。生态批评的一个使命就是在主体间性的视阈中开展多向度的研究。
台湾淡江大学英文系黄逸民教授从美学与伦理学之关系的角度讨论了台湾生态诗歌。他指出，随着最近所谓生态诗歌的出现，生态批评和生态诗歌拥有强大动力，呼吁我们关注真实世界。同时，正如一些批评家所说，对生态诗歌来说，复魅世界的功能依赖于比喻性语言的技巧。换言之，正如尼尔·埃文登（Neil Evernden）所主张的：“没有美学的环境主义仅仅是区域规划。”他还引用斯科特·尼克博克（Scott Knickerbocker）在2012年关于生态诗歌的著作，提出生态诗歌“设想了伦理学和美学之间的关系”。格雷厄姆·哈根（Graham Huggan）和海伦·蒂芬（Helen Tiffin）提出，后殖民生态批评应努力保留审美的功能，并呼吁关注“它的社会和政治有用性”。美学和伦理学之间的这种张力是台湾生态诗人着力表现的主题之一。黄逸民还介绍了几位主要诗人，例如余光中、刘克襄、鸿鸿、瓦历斯·诺干与莫那能等。他用余光中写的两首诗来说明其诗带有生态内涵的审美。他根据安·费希尔·沃斯（Ann Fisher-Wirth）和劳拉·格雷·斯最特（Laura-Gray Street）在2013年关于生态诗歌的书中的定义，将刘克襄和鸿鸿归类为“环境诗人”，他们在诗中更关注政治议程。莫那能和瓦历斯·诺干是有名的原住民诗人，他们的诗引起我们对土著和环境主义之间关系的注意，这种关系是罗布·尼克松（Rob Nixon）为“重新想象主流范式的需要”而提倡的。
台湾淡江大学英文系爱丽丝·拉尔夫（Iris Ralph）副教授考察了《林中烟雨》这部作品与亚洲—太平洋树之间的关系。这部作品的作者W. S. 默温是20世纪美国著名诗人，曾获著名的美国国家图书奖和普利策奖。他在1988年出版了诗集《林中烟雨和亚太的树》之后，其诗歌对环境主题更加关注。《林中烟雨》这本诗集关注夏威夷亚太地区的环境衰落，试图拯救夏威夷火山区域的桃金娘树和其他当地诸多树种。同时，由于环境思考家和活动家的努力，台湾地区的森林采伐得到减缓。拉尔夫副教授还介绍了由工业家转变为植树家的赖培源，台湾地区环境保护协会成员以及大台北树木保护运动发起人潘汉昌，台湾地区林业局与国际珍古德协会联合的“根与芽”项目，以及台湾土著人民理事会发起的保护台湾树木活动。
山东理工大学文学与新闻传播学院盖光教授讨论了生态批评与中国文学传统对接、交融的学理特性等问题。他认为，生态批评尽管初创于欧美国家，但其作为跨文化的世界性传播与交流策略，不仅深潜着文学的内向性与情感体验性，而且满怀希望地由内走向外。生态批评所建立的基本理论视阈不仅仍然是寻求，或者是旨在深层次挖掘人与自然有机关系的内涵，而且也在深度探求人类的共通性，这也使其体现了社会性、历史性及文化性的批评特性。生态批评与中国文学传统对接、交融不仅是可能的，更是必需的。二者不是简单合成，而是会不断地创生新的理论视阈、学理方法且融入实践境域。生态批评与中国文学传统在构建机制、学科视野、理论思维的方法、情感表达方式、审美体验程度，以及对生存问题的特别关注、对自然体悟的“元”状态的认知和审美表达等方面，都有着契合的机缘，二者之间不仅可以进行多方位、多层次的理论对接及交融，在自然意象、爱意表达及诗意体验方面汇聚共通性，而且相互间在方法论、话语表达及跨文化交流方面也能够共铸学理特性。
华东师范大学对外汉语学院王茜副教授分析了科幻文学中的“换位思考”及其对于反思生态整体主义的意义。她认为，科幻文学是基于科学理论以及技术发展的可能性对未来世界的想象，但是它同样也是人类当下社会生活中的渴望与恐惧的投射，是对现实世界的理解在未来时空中的投影。对于生态批评来说，科幻文学最大的启发性在于它提供了一种“换位思考”的视角。科幻文学中所描绘的宇宙生态关系，折射着人类社会中不同文化群体、种族、国家之间的关系。生态整体主义代表了世界上一部分人的文化价值观，却并不意味着它是一个客观真理和至高法则，足以用来指导和支配不同文化群体和国家的实践行动。正如科幻文学所描绘的，一个能够代表终极价值的最高宇宙真理并不存在或者不可认知，星球文明的自我保存就是宇宙生态中最简洁有力的基本法则，当今世界的各种政治文化经济冲突、国际争端似乎也已经证明着生存权的优先性，而不同国家基于生态问题达成的共识主要是在自我保存这个基本法则受到威胁时彼此协调妥协的结果。所以，生态整体主义不应该成为一种具有价值优先性和强制性的行动法则，它也不是绝对真理。对于地球上的不同文化群体来说，以生态整体主义作为其行动的强制性要求并不恰当，只有当它作为某文化群体在基于基本生存权得以充分维护基础上的主动选择时，才是有价值的。
江西农业大学外国语学院卢普庭教授以梭罗的代表作《瓦尔登湖》为研究样本，主要论述清教思想、浪漫主义和超验主义三大哲学思想对梭罗生态意识的形成和发展过程的影响;阐述了梭罗生态思想的主要内涵，旨在从文学的角度反映当今世界生态危机日益严重，人们应该反思其对待自然的态度。
山东大学文艺美学研究中心杨建刚副教授分析了消费时代的文化状况、精神困境与艺术使命。他提出，消费时代的文化是一种世俗化的享乐主义文化，这种文化的过度膨胀造成了诸如身份认同危机、精神焦虑以及意义世界的困惑等精神困境，而无节制的消费欲望和消费主义意识形态的泛滥也成为生态破坏与危机的重要原因之一。消费时代的艺术承担着重要使命，消费时代文学艺术的理想境界需要从人文精神取向、审美的维度以及生态学的视野等几个方面展开。
[作者简介：程相占，山东大学文学与新闻传播学院教授，博士生导师（山东济南 250100）。]
一、生态哲学与生态文明
韩国成均馆大学东洋哲学系教授、BK21PLUS事业团团长辛正根（SHIN，Jeong Keun）阐述了中国哲学与生态学的关系。他认为，中国哲学尽管形成于前工业时代，但也包含着生态学的特征，能够为拯救当代生态危机提供思想资源。儒家学说既重视自然的人化，同时又重视人类的自然化，人与自然能够互相交流、互相补充。与此相反，道家则否认自然的人化而倡导人类的自然化，认为人类应该成为世界的一部分。简言之，中国哲学是一种“天下生态学”。
黄河科技学院生态文化研究中心鲁枢元教授从生态视野出发考察了梵净山弥勒道场与傩信仰，在此基础上阐释了人类纪、精神圈与宗教文化的关系。他根据自己考察梵净山地区的生态保护状况发现，梵净山的自然环境保护与其宗教文化的兴盛之间存在着相互支撑的关系。深山密林成为宗教人士修行的首选之地，保护良好的自然环境促生了种种宗教门派的兴盛与和谐相处;不同宗教文化交织而成的精神网络强化了当地民众万物有灵的宇宙观，造就了当地民众敬畏自然、养护自然的生态观念，使人与自然得以共生共存。他认为，人类发展至今，“人类的精神状况”对地球生态系统的影响越来越大。尤其是近300年来，人类的精神已经渐渐成为地球生态体系中一个几乎占据主导地位的决定性因素，在构成地球生态系统的“岩石圈”“水圈”“生物圈”之上，实际上已经构成了一个“精神圈”。较之其他生物，人类的优越和幸运在于它拥有了地球的“精神圈”;然而，人类社会如今面临的种种足以致自己于死地的生态困境，也正是由于人类自己营造的这个“精神圈”出了问题。营造人类纪的生态社会，修补地球生态系统的精神圈，有必要对宗教文化作出新的阐释，而梵净山佛教文化中的“弥勒道场”与流行于梵净山周边的原始宗教“傩文化”，恰好可以作为具体的案例。
北京大学马克思主义学院郇庆治教授认为，生态文明及其建设在当今中国已经发展成为一个至少包含四重意蕴的概念：其一，生态文明在哲学理论层面上是一种弱（准）生态中心主义（合生态或环境友好）的自然/生态关系价值和伦理道德;其二，生态文明在政治意识形态层面上是一种有别于当今世界资本主义主导性范式的替代性经济与社会选择;其三，生态文明建设或实践是指社会主义文明整体及其创建实践中的适当自然/生态关系部分，也就是我们通常所指的广义的生态环境保护工作;其四，生态文明建设或实践在现代化或发展语境下，则是指社会主义现代化或经济社会发展的绿色向度。作为一种生态文化理论的生态文明理论，可依据环境政治分析的不同视角而划分为三个亚向度或层面：一种“绿色左翼”的政党意识形态话语，一种综合性的环境政治社会理论，一种明显带有中国传统或古典色彩的有机性思维方式与哲学。
山东建筑大学法政学院刘海霞教授分析了生态文明阐释与建设中的环境正义向度。她认为，生态文明是指保持自然环境及生物多样性的一种人为努力，其核心内容是协调人与自然的关系;环境正义主要是指在环境利益的分配、环境负担和环境风险的承担等方面的公平，其核心内容是协调人与人之间的关系。环境正义在生态文明阐释和建设进程中具有极为重要的基础性作用。从学理层面来看，环境正义是生态文明建设的必要前提;从制度层面来看，环境正义是生态文明制度构建的价值追求;从实践层面来看，环境正义是生态文明建设的当务之急。
山东大学文艺美学研究中心讲师李飞试图从目的论角度解读朱熹的“仁”概念。他认为，朱熹将“仁”由一个纯粹的伦理概念，改造为一个贯通宇宙界与人生界、本体界与现象界的本体概念，成为一个以“天地生物之心”为最终原因、以人为最后目的的目的论系统。如果以康德的反思判断力为视角来解读这一概念，或能为一种人文生态主义的建立提供理论参考。
二、生态美学与环境美学
这是本次会议的中心议题，受到了与会学者最多的关注。
山东大学文艺美学研究中心名誉主任曾繁仁教授将“天人合一”这种思想观念称为中国古代的“生态—生命美学”。他认为，“天人合一”为中国古代具有根本性的文化传统，涵盖了儒释道各家，包含着上古时期祭祀文化内容;阴阳相生说明中国古代原始哲学是一种“生生为易”的生态—生命哲学，以“气本论”作为其哲学基础;而“太极图示”则是儒道相融的产物，概括了中国古代一切文化艺术现象;中国古代艺术又是一种以“感物说”为其基础的线性的时间艺术，区别于西方古代以“模仿说”为其基础的团块艺术。他提出，我们正在研究的生态美学有两个支点，一个是西方的现象学，另一个就是中国古代以“天人合一”为标志的传统生命论哲学与美学。“天人合一”是在前现代神性氛围中人类对人与自然和谐的一种追求，是一种中国传统的生态智慧，体现为中国人的一种观念、生存方式与艺术的呈现方式。它尽管是前现代时期的产物，未经工业革命的洗礼，但它作为一种人的生存方式与艺术呈现方式仍然活在现代，是建设当代美学特别是生态美学的重要资源。
国际美学学会前主席、美国马凯特大学哲学系柯蒂斯·卡特（Curtis Carter）教授的发言考察了自然在西方与艺术中不断变化的角色。他指出，自然在中国与西方传统美学与艺术实践中一直有着重要功能，然而，西方自19世纪中期开始、中国自20世纪中期开始，流行的艺术实践中自然之位置一直被各种审美理论与不断变化的艺术实践所质疑。记住自然在艺术中的存在非常重要：艺术中的自然存在可以提醒作为人类的我们与其他生命形式继续参与到自然之中。作为自然的智能形式，我们有责任保护自然、警惕滥用自然的风险。从生态的视野来看，我们不能忽视我们作为自然的其他部分之看护者的各种责任。自然在艺术中的持续存在是一种微弱的方式，这种方式使得我们能够体验自然之美，从而加强人类生命与自然其他生命力量之间的联系。对于中国人而言，艺术中的自然依然是将他们的丰富文化代代相传到现在必不可少的核心主题之一。 东芬兰大学约·瑟帕玛（Yrj■ Sep■nmaa）教授的发言题目是“审美生态系统服务：自然造福于人类与人类造福于自然”。他提出，“生态系统服务”这一术语指的是我们从大自然也即广义上的各种环境中获取的物质与精神福祉，这种各种形式的福祉已开始被称作“服务”。大自然是通过为人类提供生命赖以存在的物质和知识的先决条件为人们服务的，这也是我们审美幸福的基础。我们看到大自然或蒙难或繁荣，也就观察到我们对自然状态的影响。正如我们的福祉要仰仗自然的服务，自然的福祉也越来越依赖于我们和我们的文化。对环境的审美本身就是人类福利的一部分，而同时又是保持和创造人类福利的途径和办法。从环境角度来看，文化可分为正文化和负文化。友好的环境关系以及环境文明是积极正向的，它意味着对待环境的友好行为是责任、关爱与尊重，与此同时维护对方的尊严。环境智慧或生态哲学是基于这种知识和情感的正向文化。在享用大自然供给的福祉时不过度开发大自然，并能维持和发展自然提供福祉的能力，这就是智慧。
韩国成均馆大学东洋哲学系研究教授郑锡道（JUNG，Seok Do）试图以老子的思维解读石涛的《庐山观瀑图》，并将它作为典型例子阐释东亚传统绘画所蕴含的道家生态美学思想。他认为，“画”本身作为一个完整的整体，是我们观看的对象而不是解读诠释的对象;换句话说，画是用来欣赏的，不是用来读的。东亚传统绘画尤其是山水画，从素材到表现形式，都和当代哲学思维有着很深的渊源。可以说，东亚传统山水画就是“视觉性思维空间”。老子道家哲学思维对传统山水画有很大影响，因为从特定绘画中能窥见可称之为道家情趣的诗情画意。所以从整体来讲，道家思维和山水精神很容易结合，但这些不单单是情趣问题，这些以老子思维作为诗意基础的东亚绘画蕴含着画家们希望融入自然韵律的东亚固有的生态美学。
拥有德国和希腊双重国籍的艺术家瓦西里·雷攀拓（Wassili Lepanto）的发言讨论了将生态艺术视为“自然的女儿”这个问题。他认为，风景画并不只是对身边自然的一种感知，而是一种精神的产物。在史无前例的工业化和资本积累的快速进程中，自然作为唾手可得的资源成为最快且最有利可图的牺牲品。与此对应的现代绘画主题不是艺术家感知到的真实世界，不是自然的对应物，而是支离破碎的片段，是对自然的断章取义。艺术对于我们现在身处的糟糕环境难咎其责。整个世界对我们的心灵而言都是一种难以名状的对话，整个宇宙充满了意义、充斥着各种表象。只有强烈地感知一切事物的存在、接触事物的本质、沉浸到事物的内在，我们才能真正到达彼岸，了解那些未知的、无形的宇宙的昭示。他认为他的生态绘画是按照自然的内在规律构建的文化景观，是生态的而非独断妄为的，是他对主流艺术即抽象主义和形式主义的一种反驳，也是对破坏自然的一种反击。
武汉大学城市设计学院、哲学学院陈望衡教授在发言中提出，当代的环境观念是在环境与资源的冲突中产生的，是工业社会对资源的掠夺造成自然环境特别是其中的生态平衡的破坏，促使了环境概念从资源概念中的脱离与独立。资源与环境关系观是人类文明观集中体现。生态文明作为生态与文明共生的新文明，建构着新的环境价值观和环境审美观。就人类利益的总体言之，人类既要绿水青山又要金山银山，但在资源与环境严重冲突的情况下，人类宁要绿水青山也不要金山银山。
香港浸会大学研究院行政副院长、人文及创作系文洁华教授对美国环境美学家阿诺德·伯林特（Arnold Berleant）收录在其2012年问世的《超越艺术的美学：近期杂文集》中的一篇文章《中国庭园的自然与栖居》进行分析。在回顾了伯林特关于主客体关系、身体反应、审美体验以及中国庭园环境等方面的思想之后，她还对伯林特基于中国庭园的自然以及扬州个园的真实案例的阅读心得，与当代儒家学者唐君毅先生的中国建筑美学研究进行了比较。她认为，唐君毅在其颇具影响力的著作《中国文化之精神价值》中提出了传统中国建筑与庭园设计的形而上学表征，以及人与自然或道之间的互动关系。对上述两本著作的比较研究显示，伯林特关于主体解读的特点与唐先生关于中国庭园的“具身化”（embodiment）观念，如“藏”“息”“修”“游”等十分接近。这两部著作的对应性也使得我们可以借此检视比较美学及其回响。
美国纽约市立大学布鲁克林学院现代语言文学系张嘉如副教授的发言题目是“舌尖上的道德：走向“关怀”饮食美学”。她指出，像吃这种每日不断重复的活动，将生物、美学与道德的冲突和紧张性凸显出来。吃是一种生物冲动，是感官上很愉悦但同时也很暴力的一件事。今天这个美食主义盛行的世纪，不仅仅只是隐藏着此吃“庸俗的必须性以及强迫性”，而且隐藏着自由经济主义背后的贪婪和罪恶。她将以道德为取向、关怀心出发的“美食”主义称为“关怀饮食美学”，认为繁缛的餐桌摆设和饮食仪式反映出结构主义二元思维里根深蒂固的对生物性（不管是个人或是有机世界）的一种厌恶，所谓的文明就是将此原始的、有机的生物学加以转化，以此遮掩吃这个动作本身的野蛮性。
上海政法学院研究院国学所所长祁志祥教授的发言从批判如下观念开始：美只为“人”而存在，只有“人”才有审美能力，这是西方美学的传统观念。他认为，站在万物平等、物物有美、美美与共的生态美学立场上重新加以观照和反思，就会发现动物也有自己的美和美感能力;人类依据快感将相应的对象视为“美”，按照同一逻辑，就不能不承认动物也有自己的快感对象，也有自己能够感受的“美”。不同物种的生理结构阈值可能存在交叉状态，这便会产生不同物种都感到快适的共同美，但不同物种的生命本性和生理结构本身是不同的，因而感到愉快的对象也不尽相同，天下所有动物都认可的统一的美是不存在的。动物与人类共同认可的美一般而言只能发生在引起感官快感的形式美领域。在动物美问题上，庄子、刘昼、达尔文、黄海澄、汪济生等人曾作出过有益的探索，我们应在新的美学视野下对这种研究进一步加以深化。
南京大学艺术研究院赵奎英教授尝试从海德格尔的现象学存在论看卡尔松自然环境模式的根本症结。她认为，卡尔松的自然环境模式是在对西方传统的自然审美中的艺术化模式，亦即“对象模式”和“景观模式”的批判分析中提出来的，但它本身仍然具有艺术化和对象性特征。造成这一矛盾的根本症结在于其认识论对象性的思维方式。要想克服这一根本症结，只有换一种看待自然、看待环境的方式。海德格尔的现象学存在论正可以为这种思维方式的更新提供途径。根据海德格尔现象学存在论之思，环境不是科学研究和审美欣赏的对象，而是与人的整个生命进程交织在一起的住所。现象学存在论意义上的自然并非现成的自然物、并非对象领域，而是自行涌现着、绽开着的强力，是自然的“存在者”与自然的“存在”的同一。它是不能凭借认识论意义上的审美，也是不能凭借对象性的科学达到的。只有以诗意栖居的态度体验自然、觉知自然，自然的丰富性与完满性、自然的纯朴和圣美才能得以显现。海德格尔的这种现象学存在论自然环境观可以看作是对卡尔松的科学认知主义的自然环境模式的诗性超越，也可以说是自然审美模式问题在更高层面上的解决。 广西民族大学文学院袁鼎生教授提出了自己的生态美学构想：在整生与美生的自然化和旋中，形成了生态存在与诗意栖居的统一体，是曰审美生态。审美生态的一一旋生，展现了生态美学形成、升级与完形的机制。审美生态的共生化旋升，形成生态美学;审美生态的整生化旋升，提升生态美学;审美生态的天生化旋升，完形生态美学。
上海交通大学人文学院中文系汪济生教授讨论了生态美学与动物美感研究之关系。他认为，首先，动物是生物大类的1/2部分，而人类仍然是动物的组成部分之一;其次，人类是从动物进化而来的，今天人类的生理构造和神经构造与动物有极大的相似性;第三，迄今的科学几乎不能将人类和动物从学理上清晰、断然地区别开来。现代科学的实验研究证实，动物有初级的有计划、有意识的行为能力，有初级自我意识，有初级的制造工具的能力。我们既然连动物和人类的区别在学理上都还不能断然划分，那么，我们传统美学的学说断然地否认动物有产生美感的能力，无疑太粗暴了。所以，对动物美感问题的研究，属于非狭义的、视野广阔的、严谨而科学的生态美学研究的基础之一，它有助于生态平衡美中的伦理学问题的探索。
济宁学院中文系主任王钦鸿教授与其同事张颖慧讲师讨论了伽达默尔“教化”理论中的生态美育智慧问题。他们认为，生态美育以生态的视野思考美育的发展，是生态文明背景下审美教育发展的新形式。传统的艺术教育因其认识论的哲学基础、以人为中心的思维模式等，已不能完全适应当前的现实发展。为了获得更广阔的发展空间，并充分发挥其效能，审美教育需要向生态美育转化。但当前生态美育的发展还不成熟，迫切需要从中西方的哲学思想中寻求理论资源。伽达默尔的“教化”理论蕴含着丰富的生态美育智慧，可以为当前生态美育的发展提供一定的理论支撑。“教化”本体论的哲学基础是生态整体观所需要的，而且它本身的教育性、平等性、对话性都能对我们进行生态式审美教育提供一定的指导。
山东财经大学文学与新闻传播学院孙丽君教授以现象学为基点，讨论了审美经验对构建生态意识的作用。她认为，在现象学的视野中，审美经验的本质是对自我构成的经验，也是对自我有限性的经验，这一经验是生态意识的一部分，与生态意识构成了部分与整体的循环关系。在个人意识领域，审美经验构成了反思认识论传统的冲力，也是形成生态真理观、生态价值观的基础。在公共文化视阈中，审美经验是形成对话的动力。审美经验对个人有限性的反思，也有助于反思人类语言的边界，促进人与自然之间的对话。
绍兴文理学院人文学院刘毅青教授以“美学的批判与批判的美学”为题发言，讨论了生态美学的当代意义。他提出，不能以传统的认识论美学来理解生态美学。生态美学首先是一种存在论美学，也是一种以生存实践为核心的美学，强调审美与生活世界之间的统一性。生态美学不能在传统的认识论美学的架构中进行研究，生态美学本身就是一种对美学的重新定义，是对美学研究方向的校正，是美学走向一种与生存实践相结合的新形态，是当下最具与生活实践相结合的美学，是美学发展的最前沿方向。生态美学的意义在于如何切入到审美批评的实践中，如何作为一种批评理论介入到对艺术创作乃至生活美学的批判中。生态美学对传统美学的批判就在于对传统的美学观念进行批判，对建立在启蒙现代性思想传统上的人类中心的美学观进行反思。生态美学必然是一种批判性的美学，其批判意义在于以一种超越人类中心的价值观引导人们进行以合目的性与合规律性的方式进行审美。生态美学具有文化批判的功能，对现代艺术的以个体的创造为核心的艺术观念进行批判。
武汉大学城市设计学院朱洁副教授探讨了环境美学视野下的产品设计原则。她提出，产品以及产品设计自人类工业革命以来以迅猛发展，如今产品已经成为人类环境的重要组成部分，或者说人类就生活在产品环境之中。但是产品发展到今天出现了严重的问题，包括资源问题、环境问题以及人们对产品审美的扭曲等。作为产品创造者的设计师将重新思考产品设计问题。在环境美学视野下，产品设计应该遵循四大原则，即生态原则、自然原则、艺术原则和生活原则。在四大原则的指导下，产品将会发生巨大的变化，我们的环境也将会改变，这种改变将更有益于人类的可持续发展。
山东大学文艺美学研究中心副主任程相占教授的发言讨论了康德美学对当代环境美学的影响，认为这主要体现为如下四方面：第一，康德的自然审美理论（包括自然美与自然崇高）为环境美学构建提供了理论原型，环境美学家伯林特与卡尔森都曾认真讨论构建美学的范式究竟应该是自然还是艺术，其相关论述恢复了自然审美较之于艺术审美的优先地位，甚至促成了卡尔森“自然全好”（又称“自然全美”）这样极度重视自然审美的理论命题。第二，康德美学的“自然审美—艺术审美”二元结构为当地环境美学提供了基本思路，启发环境美学家们通过对比自然欣赏与艺术欣赏的异同来展开理论论证。第三，康德美学的核心概念“无利害性”激发了伯林特环境美学的“交融模式”，后者正是在批判前者的基础上提出并论证的，从而丰富了环境美学对于审美模式的探讨。最后，康德哲学的“物自身”概念激发环境美学家哥德维奇、齐藤百合子等提出了“如其本然地欣赏自然”这样的命题，从而加强了环境美学的伦理维度，为环境美学走向以生态伦理为基础的生态美学奠定了坚实的基础。康德美学无疑代表着现代美学的高峰，而环境美学则是后现代美学格局中学术成就最为丰硕的新兴美学。认真总结康德美学对于环境美学的影响，有助于我们切实地思考现代美学与后现代美学乃至现代性与后现代性之间的辩证关系，从而为我们真切把握西方美学自其正式诞生以来的理论演变过程提供可靠的理论线索。
此外，国际美学学会主席、中国社会科学院文学研究所高建平研究员讨论了“城市美之源”问题;日本同志社大学文学、美学与艺术理论系冈林洋教授分析了日本与中国两个文化传统区域对于加快生态美学发展的要求;温州大学人文学院胡友峰教授分析了康德与自然美问题;郑州大学文学院美学研究所张敏副教授探讨了河南省“美丽乡村”建设问题。 三、生态批评与生态文学
澳门大学中文系朱寿桐教授认为，汉语文学有条件成为世界文学中卓有成效的一支生态文学，其原因是：天人合一的生态理论是汉语文化的优良传统，古代天人合一文学的生态伦理为汉语新文学的生态型提供了借鉴。当代社会面临的生态建设任务至为艰巨，而发达国家率先进行的生态破坏使得我们拥有相对的批判权力。在生态建设的时代命题上，汉语文学可以因此建立伟大的批判视野，直至建立批判的功勋。
深圳大学文学院王晓华教授认为，生态运动与个体权利概念的兴起在历史上具有因果关系，它源自并属于被压迫者——妇女、儿童、奴隶等——的解放运动，而后者是现代和后现代现象。生态学从一开始就将有机体当作能参与“家事管理”的主体，譬如可以与其他有机体和物质环境互动。在这种语境中，人、动物、植物都是生态共同体的公民，没有谁低于/高于他者的问题，因为每个有机体都是主体，他们之间的关系就是主体和主体的关系。简言之，生态批评的“硬核”是主体间性，后者则并无前现代的对应物。对于生态运动来说，相应的伦理学和政治学观念从人类社会向自然世界的扩展乃是关键性的，它是公民身份持续扩展的结果。在文化领域，如果作家和诗人不将自己的同情和爱由人类扩展到自然生命上，生态文学就不会获得诞生的机缘。进而言之，生态批评本身也深受当代政治学、社会学、伦理学乃至形而上学的影响，并从中找到了可以支撑生态主体间性的思想资源。挖掘生态批评多向度的思想资源是个尚未完成的工作。生态批评的一个使命就是在主体间性的视阈中开展多向度的研究。
台湾淡江大学英文系黄逸民教授从美学与伦理学之关系的角度讨论了台湾生态诗歌。他指出，随着最近所谓生态诗歌的出现，生态批评和生态诗歌拥有强大动力，呼吁我们关注真实世界。同时，正如一些批评家所说，对生态诗歌来说，复魅世界的功能依赖于比喻性语言的技巧。换言之，正如尼尔·埃文登（Neil Evernden）所主张的：“没有美学的环境主义仅仅是区域规划。”他还引用斯科特·尼克博克（Scott Knickerbocker）在2012年关于生态诗歌的著作，提出生态诗歌“设想了伦理学和美学之间的关系”。格雷厄姆·哈根（Graham Huggan）和海伦·蒂芬（Helen Tiffin）提出，后殖民生态批评应努力保留审美的功能，并呼吁关注“它的社会和政治有用性”。美学和伦理学之间的这种张力是台湾生态诗人着力表现的主题之一。黄逸民还介绍了几位主要诗人，例如余光中、刘克襄、鸿鸿、瓦历斯·诺干与莫那能等。他用余光中写的两首诗来说明其诗带有生态内涵的审美。他根据安·费希尔·沃斯（Ann Fisher-Wirth）和劳拉·格雷·斯最特（Laura-Gray Street）在2013年关于生态诗歌的书中的定义，将刘克襄和鸿鸿归类为“环境诗人”，他们在诗中更关注政治议程。莫那能和瓦历斯·诺干是有名的原住民诗人，他们的诗引起我们对土著和环境主义之间关系的注意，这种关系是罗布·尼克松（Rob Nixon）为“重新想象主流范式的需要”而提倡的。
台湾淡江大学英文系爱丽丝·拉尔夫（Iris Ralph）副教授考察了《林中烟雨》这部作品与亚洲—太平洋树之间的关系。这部作品的作者W. S. 默温是20世纪美国著名诗人，曾获著名的美国国家图书奖和普利策奖。他在1988年出版了诗集《林中烟雨和亚太的树》之后，其诗歌对环境主题更加关注。《林中烟雨》这本诗集关注夏威夷亚太地区的环境衰落，试图拯救夏威夷火山区域的桃金娘树和其他当地诸多树种。同时，由于环境思考家和活动家的努力，台湾地区的森林采伐得到减缓。拉尔夫副教授还介绍了由工业家转变为植树家的赖培源，台湾地区环境保护协会成员以及大台北树木保护运动发起人潘汉昌，台湾地区林业局与国际珍古德协会联合的“根与芽”项目，以及台湾土著人民理事会发起的保护台湾树木活动。
山东理工大学文学与新闻传播学院盖光教授讨论了生态批评与中国文学传统对接、交融的学理特性等问题。他认为，生态批评尽管初创于欧美国家，但其作为跨文化的世界性传播与交流策略，不仅深潜着文学的内向性与情感体验性，而且满怀希望地由内走向外。生态批评所建立的基本理论视阈不仅仍然是寻求，或者是旨在深层次挖掘人与自然有机关系的内涵，而且也在深度探求人类的共通性，这也使其体现了社会性、历史性及文化性的批评特性。生态批评与中国文学传统对接、交融不仅是可能的，更是必需的。二者不是简单合成，而是会不断地创生新的理论视阈、学理方法且融入实践境域。生态批评与中国文学传统在构建机制、学科视野、理论思维的方法、情感表达方式、审美体验程度，以及对生存问题的特别关注、对自然体悟的“元”状态的认知和审美表达等方面，都有着契合的机缘，二者之间不仅可以进行多方位、多层次的理论对接及交融，在自然意象、爱意表达及诗意体验方面汇聚共通性，而且相互间在方法论、话语表达及跨文化交流方面也能够共铸学理特性。
华东师范大学对外汉语学院王茜副教授分析了科幻文学中的“换位思考”及其对于反思生态整体主义的意义。她认为，科幻文学是基于科学理论以及技术发展的可能性对未来世界的想象，但是它同样也是人类当下社会生活中的渴望与恐惧的投射，是对现实世界的理解在未来时空中的投影。对于生态批评来说，科幻文学最大的启发性在于它提供了一种“换位思考”的视角。科幻文学中所描绘的宇宙生态关系，折射着人类社会中不同文化群体、种族、国家之间的关系。生态整体主义代表了世界上一部分人的文化价值观，却并不意味着它是一个客观真理和至高法则，足以用来指导和支配不同文化群体和国家的实践行动。正如科幻文学所描绘的，一个能够代表终极价值的最高宇宙真理并不存在或者不可认知，星球文明的自我保存就是宇宙生态中最简洁有力的基本法则，当今世界的各种政治文化经济冲突、国际争端似乎也已经证明着生存权的优先性，而不同国家基于生态问题达成的共识主要是在自我保存这个基本法则受到威胁时彼此协调妥协的结果。所以，生态整体主义不应该成为一种具有价值优先性和强制性的行动法则，它也不是绝对真理。对于地球上的不同文化群体来说，以生态整体主义作为其行动的强制性要求并不恰当，只有当它作为某文化群体在基于基本生存权得以充分维护基础上的主动选择时，才是有价值的。
江西农业大学外国语学院卢普庭教授以梭罗的代表作《瓦尔登湖》为研究样本，主要论述清教思想、浪漫主义和超验主义三大哲学思想对梭罗生态意识的形成和发展过程的影响;阐述了梭罗生态思想的主要内涵，旨在从文学的角度反映当今世界生态危机日益严重，人们应该反思其对待自然的态度。
山东大学文艺美学研究中心杨建刚副教授分析了消费时代的文化状况、精神困境与艺术使命。他提出，消费时代的文化是一种世俗化的享乐主义文化，这种文化的过度膨胀造成了诸如身份认同危机、精神焦虑以及意义世界的困惑等精神困境，而无节制的消费欲望和消费主义意识形态的泛滥也成为生态破坏与危机的重要原因之一。消费时代的艺术承担着重要使命，消费时代文学艺术的理想境界需要从人文精神取向、审美的维度以及生态学的视野等几个方面展开。
[作者简介：程相占，山东大学文学与新闻传播学院教授，博士生导师（山东济南 250100）。]