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摘要：梳理了此前学者有关花婆研究的文本特别是异文，认为其较少关注花婆的形象被民众作为一种口头表演时如何被塑造。对柳州市某村进行田野调查，观看花婆传说故事演述，并与演述者访谈，发现其对花婆形象的塑造包括外貌的描述，将花婆传说剥离生育主题，建构正义女神形象，使故事“在地化”，增加了传说的真实性。认为花婆形象由传统的生育女神逐渐过渡为正义女神，这与社会发展生育对于大多数人不成为问题有关。演述者希望将花婆的正义女神形象私有化，以增强内部的安全感。
关键词：花婆;表演理论;民间叙事
中图分类号：I207.7 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2019）11-0066-04
民间叙事（Folk Narrative），是指在不同集团的人们当中流传的、对一个或一个以上事件的叙述，与一般叙事不同的是，它们主要是通过口头来进行交流（所以有时又被称为“口头叙事”，Oral Narrative），而且往往以众多异文形式存在。[1]与文字文本的民间文学文本相比，口头文本对现实的映射更为及时。民间叙事的表演者为了拉近与听众的距离，往往会加入与现实生活相关的元素，并使文本“在地化”[2]，使之更具真实性。在广西柳州地区流传的花婆传说，与古老的文本相比其主角形象已发生了较大变化。口头传说中的花婆形象映射了当下的社会现实，体现民众的价值取向。本文以广西柳州市柳江区百朋镇怀洪村北?屯的花婆传说表演为个案，分析民间叙事表演如何塑造花婆形象为现实生活服务。
一、此前研究中的花婆文本分析
花婆是我国南方地区民间供奉的一位女神，其信仰流传广泛，广西、广东、贵州等地均有与之相关的神话、传说，花婆信仰甚至扩展到一些东南亚国家。和花婆相關的神话、传说经常以歌谣的形式在当地民众举行的仪式中出现，如广西壮族“剪花还婆”仪式中的《十二月花》、环江毛南族“肥套”仪式中的《瑶王踏桥还花》、贵州布依族“作桥还愿”仪式中的《十二行家歌》等。有学者认为，我国南方民族身处一个以花婆神为中心的“花文化圈”。学者们不断从田野调查中搜取更多花婆文本，力图追溯花婆的原型。
据中国知网提供的花婆学术关注度统计图可知，花婆研究从上个世纪八十年代开始，进入二十一世纪后学界对其的关注度逐步攀升，至今热度不减。有关花婆的神话、传说是异常丰富的，从此前学者的研究中可以看到多种异文，具体归纳如下：
（1）始祖姆六甲由花而生，后世人称她为“花婆”。
——农冠品《女神·歌仙·英雄》[3]
（2）花婆用洋桃和辣椒为人类分性别。
——蓝鸿恩《神弓宝剑》[4]
（3）上楼圣母又称“万岁婆王”，为人添粮补寿。中楼圣母又称“花林婆”，为新生儿测字。下楼圣母又称“收花婆”，负责接收亡灵。
——《中国各民族宗教与神话大词典》[5]
（4）花婆有三十六个花园，只有十二个花园的是优良品种，可育聪明人。次品只能育出早夭或丑陋蠢笨的人。
——黄桂秋《论布洛陀的陪神麽渌甲》[6]
（5）毛南族不孕夫妻弄丢了花婆赐的花，瑶王捡到后踏桥归还。
——金茂年《歌谣、神话与花婆崇拜》[7]
（6）毛南族孤儿谭仲定不婚，祈求万岁娘娘为其赐婚赐子，并画押保证事成后还愿酬谢。谭仲定得育子嗣之后背信弃义，万岁娘娘收回其子。
——韦海燕《毛南族“肥套”的文化意蕴》[8]
（7）中枧屯人请花神刘三姐到花婆的花园‘查花’，保佑村屯人丁兴旺。
——李素娟、贾雯鹤《壮族花婆神话的文学人类学解读》[9]
花婆神话、传说的主角在不同民族、地区的称呼不同，广西壮族人称为“花王圣母”，环江毛南族和白裤瑶称为“婆王”、沅湘上游苗族称为“花林祖婆”、三江侗族称为“四萨花林”。学者搜集的有关花婆的异文众多但主题都指向生育，这与历史上该区域的生育情况有关。据壮族地区历史人口研究的相关文献可知，从古代到近代壮族地区的人口增长速度相当缓慢，南方少数民族地区都有这个特征，主要是落后的医疗卫生水平所致。据1948年版的《广西年鉴》有关人口的资料，民国时期1937—1942这六年间，广西出生人口共计655587人，死亡人口613767人，自然增长人口41820人，出生人口与死亡人口之比为1：0.94。在恶劣的生存环境下人民创造出各式各样与生育相关的花婆神话、传说，使之成为族人心中的精神支柱，激励他们直面生活的困苦。
此前学者搜集的花婆文本主题指向生育。此前学者只对文字文本进行分析，目的是追溯花婆的原型、分析花婆神格下降的原因。他们忽略了这些文本是口传的、活态的，因此也较少关注花婆的形象被民众作为一种口头表演时如何被塑造。正如学者杨利慧在反思民俗学研究视角时所说：“我们是否过于注重历史溯源，而忽视了民俗作为一种传统的文化资源，如何被被人们创造性地加以改造和利用（reconstruct），从而为他们今天的现实生活服务？[10]39”笔者搜集到的花婆文本与此前研究中呈现的异文不同，花婆一改生育女神的形象，成为伦理教育中的“人生导师”。
二、花婆传说的讲述与表演的田野调查
2018年8月20日，笔者来到广西柳州市柳江区百朋镇怀洪村北?屯进行田野调查。该地区有浓厚的花婆信仰，村庙中有花婆神像，每逢农历三月三有来自屯内外的香客到庙中向花婆祈祷求子。屯中多数人家里完整地保留着“剪花还婆”仪式后留下的“花拱”，这些都是在上个世纪六七十年代留下的孤品，每逢农历初一十五村民仍会祭祀花婆。适宜的文化场域也促进了花婆文本的传播。北?屯口有一棵百年古榕，村民集资在古榕周围砌了一个花坛，花坛便成为人们传播花婆文本的场域。浓厚的信仰氛围和适宜的场域滋养了经验丰富的传承人。当地文化名人覃兆主介绍，花坛边每天都聚集着屯里会“摆古”（说故事）的几位老奶奶，她们十分熟悉花婆传说，尤其是《花婆·奶分平》的传说。 8月20日下午，笔者在覃兆主的带领下来到北?屯对会“摆古”的六位奶奶进行访谈，她们共同为笔者讲述了《花婆·奶分平》的传说。故事演述的开始，六位老奶奶们用“不是我们自己讲的”“乱讲的”“我们没有文化”“老古班传下来的”“一个阿公讲的”来模糊传说的来源并否定自己的出演，即“表演的否认”（disclaimer of performance）的交流手段（communicative means）来标记（signaled）和设定（keyed）其表演框架（performance frame）[11]1，为自己的演述行为进行开脱。覃兆主告诉笔者，这些老奶奶平时经常会用《花婆·奶分平》的传说教育孙辈。在老奶奶们的口中，花婆不仅是掌管生育之神，还是主持公平正义的女神。故事内容具体如下：
古时花婆曾“来过”北?屯。她本是娇美少妇的形象，摇身一变成了一位蓬头垢面、涕泗横流、衣衫褴褛的老妇，并坐在北?屯石桥头哭泣。一个樵夫路过时认为花婆要向他乞讨，于是破口大骂并扬言要将她踢下桥。樵夫走后来了一个骑着白马的秀才，他看到花婆后立刻下马，用自己的手帕为花婆拭去脸上的污物。花婆对秀才说，自己头昏眼花过不了桥，所以坐在桥边，秀才又俯身将花婆背过桥。过桥时花婆与他交谈，得知其即将进京赶考，于是过桥后给了他一块红布并嘱咐他先不要外出，将红布拿回家放进笼箱里三天后再拿出来，然后再去赶考。秀才觉得奇怪，但是也照办了。三天后他打开箱子发现有一只金猫，于是他带着金猫前去赶考，结果高中状元衣锦还乡。同样遇到花婆的那个樵夫还是以砍柴为生，日子过得很清苦。后来就有一位阿公讲他在石桥头看到花婆了，花婆跟他讲了这个传说，还讲了一句：“你骑马就代代得骑马，你砍柴就代代挨砍柴。”这个阿公就把传说讲给身边的人听，这个传说就变成当地人教育小孩的睡前故事。
老奶奶们的口头演述对花婆形象的塑造分为四个部分。首先，她们介绍花婆的外貌——“头发乱乱的”“鼻涕也流”“邋里邋遢”“衣服很臭”，是一个坐在桥边哭的老太婆。此前的异文中从未出现过对花婆外貌的描述，我们并不知道花婆到底是什么样的外貌。她们用脏、乱、臭的词汇去描绘花婆的外貌，使用的是欲扬先抑的叙述方式，给花婆塑造一个与寺庙中完全不同的神仙形象，为下面的戏剧冲突埋下伏笔。
其次，将花婆传说剥离生育主题，建构正义女神形象。以往的异文中反复强调花婆如何护花，凡人如何求子，在此文中花婆是正义与公平的化身。在《花婆·奶分平》中，她对善良有礼的秀才进行奖赏，赐给他带来好运的金猫。对粗鲁无礼的樵夫她也做出了惩罚，让他没有翻身的机会。后面通过一位老人家的转述“你骑马就代代得骑马，你砍柴火就代代挨砍柴。”表现了花婆公正不阿、赏罚分明的个性。
再次，通过主人公的对话进一步勾勒人物的形象。《花婆·奶分平》中出现了花婆与凡人的多处对话。此前的异文多是描绘花婆如何行使神职，就算是花婆查达三姑娘冤情的时候也是以叙述者的口吻将故事铺陈开来，花婆的形象总是被蒙在文字底下的。《花婆·奶分平》中花婆与樵夫、秀才的对话使花婆的形象鲜活起来，更富有人情味。还有就是后面的评述对花婆形象的塑造也有重要作用。奶兆长说花婆是“装成”一个“叫花子”在桥边坐着，进一步概括了花婆在这个传说中的形象——如“叫花子”一般的老太婆。她用“装成”来评述花婆的行为，又为花婆的形象增添了一抹俏皮的亮色。
最后，表演者在讲述过程中加入了该地实际存在的桥、神像、地名，使《奶分平》的故事“在地化”，增加了传说的真实性。传说的结尾又引入了第四个角色——一位见了神，听到神说话的阿公。表演者强调这位阿公是“我们这边的”，进一步肯定了表演者口中塑造的花婆形象的可信度，而阿公转述的神仙的话，又为花婆塑造了一个哲人的形象。
在演述过程中，老奶奶们对传说中人物形象的评价比演述传说本身用的时间更多。奶阿本讨论了个人行为与结果的对等性：“你的所作所为神仙都看到的，所以骑马的人后代都骑马，砍柴的人后代都砍柴。在你眼皮底下能帮的都不帮，所以活该穷。你做好事的，神仙也会让你代代都过得好的。”最后还不忘强调花婆除了主管生育外的另一个神职：“花婆奶也是我们讲的一个专门管公平的神仙。”奶兆长对樵夫的情节进行了假设性的改造，讨论传说中的伦理道德：“像花婆装成一个叫花子等在那边试探人家，那你这个挑担的换一种讲法，比如讲：‘你等一下先，等我放好担子就过来把你背过桥。’那这样讲话不是好得多咯，这样讲可能花婆就给他过好一点的生活了。他不帮忙就算了还想把花婆踢下桥，这心够毒的，一点都不尊重老人，所以他代代砍柴是活该。”
奶满对奶兆长的话表示赞同，她还认为仅仅将传说的本身讲给孩子听是不够的，自己对公平和敬老的理解也要传达给下一代，同时还要启发孩子对这两个概念进行思考，引导他们用自己的语言复述出来并告知玩伴，营造良好的伦理氛围。奶满说：“我的孙崽很聪明，我跟他讲《奶分平》的时候他一次就记得了。有一次我去幼儿园接他，他讲班上一个小朋友骂奶奶，他很生气。后来他就跟这个小朋友讲这个传说，小朋友回去以后再也没有乱跟阿奶发脾气了。”但奶满也对传说传播的受阻感到失望：“他们班还有一个小朋友不相信有神，他说我孙崽胡说八道。听说这个小孩在家也是很霸道的，不懂以后家里面怎么教了。我不想他的话伤害我孙崽，所以跟我孙崽讲，《奶分平》的传说在村里面跟小朋友讲就得了，这里个个都晓得这个传说。外面的人我管不了，讲多人家还恨我，村里面娃崽都听话就好了。我们都用这个传说来教娃崽，村里面的娃崽都很孝顺老人。”在传说外传的过程中受到了阻碍，奶满选择用自己的力量构筑以村为单位的文化生态壁龛，将“言傳”的范本小心翼翼地保护着，供壁龛内的成员享用。她说了一句让笔者印象深刻的话：“各人自扫门前雪，哪管他人瓦上霜。”这句话反映了奶满对私人与公共界限的认知，村内为熟人关系编织的私人领域，需要精心维护，村外即为望之生寒的是非之地，无须多言。
三、花婆形象和演述者观念的变迁 通过对上文中北?屯六位老奶奶口头演述的《花婆·奶分平》传说的考察可以得知，如今当地人民心中的花婆形象已由传统的生育女神逐渐过渡为正义女神。随着科技的进步、医疗水平的提高，生育已不再是多数人烦恼的事情。他们对社会的公平、财富功名的渴望更胜，这些渴望进入叙事文本被人们讲述出来，表现他们期望的同时也坚定他们对花婆主持公平正义的信仰。
《花婆·奶分平》的传说在当地有一定的现实意义。文化表演具有自反性，在这一传说中的人物象征或者说展演了对演述者至关重要的东西[11]2。“敬老”是老奶奶们在演述这一传说时反复重申的概念。在当今社会中，城市化进程越来越快，老人惧怕自己跟不上时代的脚步被年轻人嫌弃。尽管北?屯的伦理关系相对融洽，但社会新闻中年轻人虐待老人的行为仍在触动着老人们的神经，她们对未来代际关系有一定的担忧。面对文化的内部她们是自卑的，“旧事重提”前努力用贴近年轻人的词汇去解释这个传说，她们害怕花婆的形象太过陈旧，不足以吸引年轻人的目光。她们在不断刷新花婆形象的同时，也试图将自己的身份更好地融入现代生活中。
但是面对外部的反抗力量她们又是自信的。正是由于出现了奶满孙子的同学对《花婆·奶分平》传说的否定这个事件，这更加强化了传说的演述者对本土文化的认同感。在她们看来，《花婆·奶分平》教育了自己的下一代，自己所处的大集体在伦理氛围上优于壁龛外的其他集体，这种对比给他们带来了优越感，这种优越感反过来滋养集体认同，又巩固了家庭和村寨的团结，形成了良性循环。在这一良性循环中，老奶奶们发挥了不可替代的作用。她们在演述花婆传说时，也在不知不觉中将自己代入，使自己成为花婆的化身，讓“言传”更富有真实性。奶阿万说：“我每次讲这个传说给我孙女听的时候都会问她：‘阿奶也老了，以后阿奶也邋里邋遢走不动，你会怎么办？’她讲她也会帮我擦鼻涕背我过桥。后来每次家里有吵架，她就会站在我这边拿这个传说教大人要尊重老人，大人受到娃崽的批评脸上肯定挂不住，这样就不敢吵了。”但是这一自信仅用于内外文化对抗时才起作用。奶满以自身的力量用《花婆·奶分平》的传说建构以本村为单位的生态壁龛，期待本土产生的传说反哺本村人民的行为也值得思考。阎云翔先生在分析下岬村沉默的公众舆论时提到，越来越多的人觉得干预别人或别家的私生活是不合适的，这一方面反映了村民隐私观念的出现[12]209。在传说的演述中，奶满认为这一传说能够在村内教育本村的后人就行，这也是隐私观念的凸显。换句话说，演述者们希望将花婆的正义女神形象私有化，以此弥合壁龛内部的裂痕，增强内部的安全感。这成为当下乡土自治实践模式的典型[13]，值得给予关注。
参考文献：
[1]杨利慧.表演理论与民间叙事研究[J].民俗研究，2004（1）.
[2]万建中.话语转换：地方口头传统的“在地化”——以新余毛衣女传说为例[J].贵州民族大学学报（哲学社会科学版），2017（5）.
[3]农冠品等主编.女神·歌仙·英雄——壮族民间故事新选[M].南宁：广西民族出版社，1992.
[4]蓝鸿恩搜集整理.神弓宝剑[M].中国民间文艺出版社，1985.
[5]《中国各民族宗教与神话大词典》编审委员会编.中国各民族宗教与神话大词典[M].北京：学苑出版社，1993.
[6]黄桂秋.论布洛陀的陪神麽渌甲——壮族麽文化研究系列论文之二[J].百色学院学报，2006（1）.
[7]金茂年.歌谣、神话与花婆崇拜[J].民间文学论坛，1995（2）.
[8]韦海燕.毛南族“肥套”的文化意蕴[J].艺术探索，2014（2）.
[9]李素娟，贾雯鹤.壮族花婆神话的文学人类学解读[J].中南大学学报（社会科学版），2014（2）.
[10]杨利慧.民间叙事的表演——以兄妹婚神话的口头表演为例，兼谈中国民间叙事研究的方法问题[A].中国民俗学会，中国社会科学院文学研究所民俗文化研究中心，中国社会科学院民族文学研究所口头传统研究中心.民间叙事的多样性——民间文化青年论坛[C].2004.
[11]（美）鲍曼.作为表演的口头艺术[M].杨利慧，安德明译.桂林：广西师范大学出版社，2008.
[12]（美）阎云翔.私人生活的变革[M].龚小夏译.上海：上海人民出版社，2017.
[13]苏静.仪式中的礼物流动——以苏州上方山庙会为例[J].民俗研究，2018（6）.
作者简介：吕昕阳（1994—），女，壮族，广西柳州人，单位为中南民族大学文学与新闻传播学院，研究方向为民间信仰。
（责任编辑：王宝林）
关键词：花婆;表演理论;民间叙事
中图分类号：I207.7 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2019）11-0066-04
民间叙事（Folk Narrative），是指在不同集团的人们当中流传的、对一个或一个以上事件的叙述，与一般叙事不同的是，它们主要是通过口头来进行交流（所以有时又被称为“口头叙事”，Oral Narrative），而且往往以众多异文形式存在。[1]与文字文本的民间文学文本相比，口头文本对现实的映射更为及时。民间叙事的表演者为了拉近与听众的距离，往往会加入与现实生活相关的元素，并使文本“在地化”[2]，使之更具真实性。在广西柳州地区流传的花婆传说，与古老的文本相比其主角形象已发生了较大变化。口头传说中的花婆形象映射了当下的社会现实，体现民众的价值取向。本文以广西柳州市柳江区百朋镇怀洪村北?屯的花婆传说表演为个案，分析民间叙事表演如何塑造花婆形象为现实生活服务。
一、此前研究中的花婆文本分析
花婆是我国南方地区民间供奉的一位女神，其信仰流传广泛，广西、广东、贵州等地均有与之相关的神话、传说，花婆信仰甚至扩展到一些东南亚国家。和花婆相關的神话、传说经常以歌谣的形式在当地民众举行的仪式中出现，如广西壮族“剪花还婆”仪式中的《十二月花》、环江毛南族“肥套”仪式中的《瑶王踏桥还花》、贵州布依族“作桥还愿”仪式中的《十二行家歌》等。有学者认为，我国南方民族身处一个以花婆神为中心的“花文化圈”。学者们不断从田野调查中搜取更多花婆文本，力图追溯花婆的原型。
据中国知网提供的花婆学术关注度统计图可知，花婆研究从上个世纪八十年代开始，进入二十一世纪后学界对其的关注度逐步攀升，至今热度不减。有关花婆的神话、传说是异常丰富的，从此前学者的研究中可以看到多种异文，具体归纳如下：
（1）始祖姆六甲由花而生，后世人称她为“花婆”。
——农冠品《女神·歌仙·英雄》[3]
（2）花婆用洋桃和辣椒为人类分性别。
——蓝鸿恩《神弓宝剑》[4]
（3）上楼圣母又称“万岁婆王”，为人添粮补寿。中楼圣母又称“花林婆”，为新生儿测字。下楼圣母又称“收花婆”，负责接收亡灵。
——《中国各民族宗教与神话大词典》[5]
（4）花婆有三十六个花园，只有十二个花园的是优良品种，可育聪明人。次品只能育出早夭或丑陋蠢笨的人。
——黄桂秋《论布洛陀的陪神麽渌甲》[6]
（5）毛南族不孕夫妻弄丢了花婆赐的花，瑶王捡到后踏桥归还。
——金茂年《歌谣、神话与花婆崇拜》[7]
（6）毛南族孤儿谭仲定不婚，祈求万岁娘娘为其赐婚赐子，并画押保证事成后还愿酬谢。谭仲定得育子嗣之后背信弃义，万岁娘娘收回其子。
——韦海燕《毛南族“肥套”的文化意蕴》[8]
（7）中枧屯人请花神刘三姐到花婆的花园‘查花’，保佑村屯人丁兴旺。
——李素娟、贾雯鹤《壮族花婆神话的文学人类学解读》[9]
花婆神话、传说的主角在不同民族、地区的称呼不同，广西壮族人称为“花王圣母”，环江毛南族和白裤瑶称为“婆王”、沅湘上游苗族称为“花林祖婆”、三江侗族称为“四萨花林”。学者搜集的有关花婆的异文众多但主题都指向生育，这与历史上该区域的生育情况有关。据壮族地区历史人口研究的相关文献可知，从古代到近代壮族地区的人口增长速度相当缓慢，南方少数民族地区都有这个特征，主要是落后的医疗卫生水平所致。据1948年版的《广西年鉴》有关人口的资料，民国时期1937—1942这六年间，广西出生人口共计655587人，死亡人口613767人，自然增长人口41820人，出生人口与死亡人口之比为1：0.94。在恶劣的生存环境下人民创造出各式各样与生育相关的花婆神话、传说，使之成为族人心中的精神支柱，激励他们直面生活的困苦。
此前学者搜集的花婆文本主题指向生育。此前学者只对文字文本进行分析，目的是追溯花婆的原型、分析花婆神格下降的原因。他们忽略了这些文本是口传的、活态的，因此也较少关注花婆的形象被民众作为一种口头表演时如何被塑造。正如学者杨利慧在反思民俗学研究视角时所说：“我们是否过于注重历史溯源，而忽视了民俗作为一种传统的文化资源，如何被被人们创造性地加以改造和利用（reconstruct），从而为他们今天的现实生活服务？[10]39”笔者搜集到的花婆文本与此前研究中呈现的异文不同，花婆一改生育女神的形象，成为伦理教育中的“人生导师”。
二、花婆传说的讲述与表演的田野调查
2018年8月20日，笔者来到广西柳州市柳江区百朋镇怀洪村北?屯进行田野调查。该地区有浓厚的花婆信仰，村庙中有花婆神像，每逢农历三月三有来自屯内外的香客到庙中向花婆祈祷求子。屯中多数人家里完整地保留着“剪花还婆”仪式后留下的“花拱”，这些都是在上个世纪六七十年代留下的孤品，每逢农历初一十五村民仍会祭祀花婆。适宜的文化场域也促进了花婆文本的传播。北?屯口有一棵百年古榕，村民集资在古榕周围砌了一个花坛，花坛便成为人们传播花婆文本的场域。浓厚的信仰氛围和适宜的场域滋养了经验丰富的传承人。当地文化名人覃兆主介绍，花坛边每天都聚集着屯里会“摆古”（说故事）的几位老奶奶，她们十分熟悉花婆传说，尤其是《花婆·奶分平》的传说。 8月20日下午，笔者在覃兆主的带领下来到北?屯对会“摆古”的六位奶奶进行访谈，她们共同为笔者讲述了《花婆·奶分平》的传说。故事演述的开始，六位老奶奶们用“不是我们自己讲的”“乱讲的”“我们没有文化”“老古班传下来的”“一个阿公讲的”来模糊传说的来源并否定自己的出演，即“表演的否认”（disclaimer of performance）的交流手段（communicative means）来标记（signaled）和设定（keyed）其表演框架（performance frame）[11]1，为自己的演述行为进行开脱。覃兆主告诉笔者，这些老奶奶平时经常会用《花婆·奶分平》的传说教育孙辈。在老奶奶们的口中，花婆不仅是掌管生育之神，还是主持公平正义的女神。故事内容具体如下：
古时花婆曾“来过”北?屯。她本是娇美少妇的形象，摇身一变成了一位蓬头垢面、涕泗横流、衣衫褴褛的老妇，并坐在北?屯石桥头哭泣。一个樵夫路过时认为花婆要向他乞讨，于是破口大骂并扬言要将她踢下桥。樵夫走后来了一个骑着白马的秀才，他看到花婆后立刻下马，用自己的手帕为花婆拭去脸上的污物。花婆对秀才说，自己头昏眼花过不了桥，所以坐在桥边，秀才又俯身将花婆背过桥。过桥时花婆与他交谈，得知其即将进京赶考，于是过桥后给了他一块红布并嘱咐他先不要外出，将红布拿回家放进笼箱里三天后再拿出来，然后再去赶考。秀才觉得奇怪，但是也照办了。三天后他打开箱子发现有一只金猫，于是他带着金猫前去赶考，结果高中状元衣锦还乡。同样遇到花婆的那个樵夫还是以砍柴为生，日子过得很清苦。后来就有一位阿公讲他在石桥头看到花婆了，花婆跟他讲了这个传说，还讲了一句：“你骑马就代代得骑马，你砍柴就代代挨砍柴。”这个阿公就把传说讲给身边的人听，这个传说就变成当地人教育小孩的睡前故事。
老奶奶们的口头演述对花婆形象的塑造分为四个部分。首先，她们介绍花婆的外貌——“头发乱乱的”“鼻涕也流”“邋里邋遢”“衣服很臭”，是一个坐在桥边哭的老太婆。此前的异文中从未出现过对花婆外貌的描述，我们并不知道花婆到底是什么样的外貌。她们用脏、乱、臭的词汇去描绘花婆的外貌，使用的是欲扬先抑的叙述方式，给花婆塑造一个与寺庙中完全不同的神仙形象，为下面的戏剧冲突埋下伏笔。
其次，将花婆传说剥离生育主题，建构正义女神形象。以往的异文中反复强调花婆如何护花，凡人如何求子，在此文中花婆是正义与公平的化身。在《花婆·奶分平》中，她对善良有礼的秀才进行奖赏，赐给他带来好运的金猫。对粗鲁无礼的樵夫她也做出了惩罚，让他没有翻身的机会。后面通过一位老人家的转述“你骑马就代代得骑马，你砍柴火就代代挨砍柴。”表现了花婆公正不阿、赏罚分明的个性。
再次，通过主人公的对话进一步勾勒人物的形象。《花婆·奶分平》中出现了花婆与凡人的多处对话。此前的异文多是描绘花婆如何行使神职，就算是花婆查达三姑娘冤情的时候也是以叙述者的口吻将故事铺陈开来，花婆的形象总是被蒙在文字底下的。《花婆·奶分平》中花婆与樵夫、秀才的对话使花婆的形象鲜活起来，更富有人情味。还有就是后面的评述对花婆形象的塑造也有重要作用。奶兆长说花婆是“装成”一个“叫花子”在桥边坐着，进一步概括了花婆在这个传说中的形象——如“叫花子”一般的老太婆。她用“装成”来评述花婆的行为，又为花婆的形象增添了一抹俏皮的亮色。
最后，表演者在讲述过程中加入了该地实际存在的桥、神像、地名，使《奶分平》的故事“在地化”，增加了传说的真实性。传说的结尾又引入了第四个角色——一位见了神，听到神说话的阿公。表演者强调这位阿公是“我们这边的”，进一步肯定了表演者口中塑造的花婆形象的可信度，而阿公转述的神仙的话，又为花婆塑造了一个哲人的形象。
在演述过程中，老奶奶们对传说中人物形象的评价比演述传说本身用的时间更多。奶阿本讨论了个人行为与结果的对等性：“你的所作所为神仙都看到的，所以骑马的人后代都骑马，砍柴的人后代都砍柴。在你眼皮底下能帮的都不帮，所以活该穷。你做好事的，神仙也会让你代代都过得好的。”最后还不忘强调花婆除了主管生育外的另一个神职：“花婆奶也是我们讲的一个专门管公平的神仙。”奶兆长对樵夫的情节进行了假设性的改造，讨论传说中的伦理道德：“像花婆装成一个叫花子等在那边试探人家，那你这个挑担的换一种讲法，比如讲：‘你等一下先，等我放好担子就过来把你背过桥。’那这样讲话不是好得多咯，这样讲可能花婆就给他过好一点的生活了。他不帮忙就算了还想把花婆踢下桥，这心够毒的，一点都不尊重老人，所以他代代砍柴是活该。”
奶满对奶兆长的话表示赞同，她还认为仅仅将传说的本身讲给孩子听是不够的，自己对公平和敬老的理解也要传达给下一代，同时还要启发孩子对这两个概念进行思考，引导他们用自己的语言复述出来并告知玩伴，营造良好的伦理氛围。奶满说：“我的孙崽很聪明，我跟他讲《奶分平》的时候他一次就记得了。有一次我去幼儿园接他，他讲班上一个小朋友骂奶奶，他很生气。后来他就跟这个小朋友讲这个传说，小朋友回去以后再也没有乱跟阿奶发脾气了。”但奶满也对传说传播的受阻感到失望：“他们班还有一个小朋友不相信有神，他说我孙崽胡说八道。听说这个小孩在家也是很霸道的，不懂以后家里面怎么教了。我不想他的话伤害我孙崽，所以跟我孙崽讲，《奶分平》的传说在村里面跟小朋友讲就得了，这里个个都晓得这个传说。外面的人我管不了，讲多人家还恨我，村里面娃崽都听话就好了。我们都用这个传说来教娃崽，村里面的娃崽都很孝顺老人。”在传说外传的过程中受到了阻碍，奶满选择用自己的力量构筑以村为单位的文化生态壁龛，将“言傳”的范本小心翼翼地保护着，供壁龛内的成员享用。她说了一句让笔者印象深刻的话：“各人自扫门前雪，哪管他人瓦上霜。”这句话反映了奶满对私人与公共界限的认知，村内为熟人关系编织的私人领域，需要精心维护，村外即为望之生寒的是非之地，无须多言。
三、花婆形象和演述者观念的变迁 通过对上文中北?屯六位老奶奶口头演述的《花婆·奶分平》传说的考察可以得知，如今当地人民心中的花婆形象已由传统的生育女神逐渐过渡为正义女神。随着科技的进步、医疗水平的提高，生育已不再是多数人烦恼的事情。他们对社会的公平、财富功名的渴望更胜，这些渴望进入叙事文本被人们讲述出来，表现他们期望的同时也坚定他们对花婆主持公平正义的信仰。
《花婆·奶分平》的传说在当地有一定的现实意义。文化表演具有自反性，在这一传说中的人物象征或者说展演了对演述者至关重要的东西[11]2。“敬老”是老奶奶们在演述这一传说时反复重申的概念。在当今社会中，城市化进程越来越快，老人惧怕自己跟不上时代的脚步被年轻人嫌弃。尽管北?屯的伦理关系相对融洽，但社会新闻中年轻人虐待老人的行为仍在触动着老人们的神经，她们对未来代际关系有一定的担忧。面对文化的内部她们是自卑的，“旧事重提”前努力用贴近年轻人的词汇去解释这个传说，她们害怕花婆的形象太过陈旧，不足以吸引年轻人的目光。她们在不断刷新花婆形象的同时，也试图将自己的身份更好地融入现代生活中。
但是面对外部的反抗力量她们又是自信的。正是由于出现了奶满孙子的同学对《花婆·奶分平》传说的否定这个事件，这更加强化了传说的演述者对本土文化的认同感。在她们看来，《花婆·奶分平》教育了自己的下一代，自己所处的大集体在伦理氛围上优于壁龛外的其他集体，这种对比给他们带来了优越感，这种优越感反过来滋养集体认同，又巩固了家庭和村寨的团结，形成了良性循环。在这一良性循环中，老奶奶们发挥了不可替代的作用。她们在演述花婆传说时，也在不知不觉中将自己代入，使自己成为花婆的化身，讓“言传”更富有真实性。奶阿万说：“我每次讲这个传说给我孙女听的时候都会问她：‘阿奶也老了，以后阿奶也邋里邋遢走不动，你会怎么办？’她讲她也会帮我擦鼻涕背我过桥。后来每次家里有吵架，她就会站在我这边拿这个传说教大人要尊重老人，大人受到娃崽的批评脸上肯定挂不住，这样就不敢吵了。”但是这一自信仅用于内外文化对抗时才起作用。奶满以自身的力量用《花婆·奶分平》的传说建构以本村为单位的生态壁龛，期待本土产生的传说反哺本村人民的行为也值得思考。阎云翔先生在分析下岬村沉默的公众舆论时提到，越来越多的人觉得干预别人或别家的私生活是不合适的，这一方面反映了村民隐私观念的出现[12]209。在传说的演述中，奶满认为这一传说能够在村内教育本村的后人就行，这也是隐私观念的凸显。换句话说，演述者们希望将花婆的正义女神形象私有化，以此弥合壁龛内部的裂痕，增强内部的安全感。这成为当下乡土自治实践模式的典型[13]，值得给予关注。
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作者简介：吕昕阳（1994—），女，壮族，广西柳州人，单位为中南民族大学文学与新闻传播学院，研究方向为民间信仰。
（责任编辑：王宝林）