新世纪以来，“重返80年代”一度成为知识界的热点，引起广泛的关注和影响，取得可观的研究成果。作为一个“文化事件”或“思潮”，“重返80年代”的浪潮似乎早已回落，但关于1980年代的讨论和研究仍在持续有力地进行。新近刘复生主编的《“80年代文学”研究读本》出版，是对“重返”的一次梳理、集结。无疑，在学理和问题的层面讨论1980年代文学还是一项远未完成而有意义的工作。
　　“重返”的路径、方法、立场、知识背景和问题意识在不同的研究者那里是有差异的，差异背后也有大致相近的倾向。这种一致性尚未得到准确概括，有论者注意到“重返”的“新左翼”立场，这显然只是从一个角度说出了部分事实。如果说“重返”存在某个共同的立场，那么或许只能大而化之地说它站在一个反思批判的立场。我们可以将这种反思化约为现代性反思的范畴。在此意义上，“重返”的时间应回溯到1990年代。我们由此确认反思的两个基本对象：一是针对1980年代占支配地位的现代化叙事所造成的遮蔽、盲视、简化;二是针对现代化叙事自身建构中的虚幻成分及其后果。换言之，在“重返”的知识清理和观念批判中，凸显了1980年代社会意识所遮蔽的无意识部分，以及它自身的虚幻部分。而就“重返”的不同侧重点来看，我认为有三种路径值得注意，即“作为方法的八十年代”、“作为精神史的八十年代”和“作为问题的八十年代”。知识社会学、知识考古学等方法的运用，将1980年代重新历史化、问题化，无意识语境得到强化;精神现象学的路径侧重个体与语境在否定辩证法中的自我实现的历程;而语境的前后关联则将问题置于时间的辩证法中考察。基于上述研究状况，本文试图在社会历史语境与时间的辩证法中讨论自我实现的历程及其相关问题，尤其关注拓扑学时间中以预期方式先行到来的未来时间对主体建构的意义及其问题。
　　一
　　王若水曾在1983年的一篇文章中写道：“一个怪影在中国知识界徘徊——人道主义的怪影。”a戴厚英在她的“人道主义的宣言书”《人啊，人！》的后记中说：“终于，我认识到，我一直在以喜剧的形式扮演一个悲剧的角色：一个已经被剥夺了思想自由却又自以为是最自由的人;一个把精神的枷锁当作美丽的项圈去炫耀的人;一个活了大半辈子还没有认识自己、找到自己的人。//我走出角色，发现了自己。……//一个大写的文字迅速地推移到我的眼前：‘人’！一支久已被唾弃、被遗忘的歌曲冲出了我的喉咙：人性、人情、人道主义！”b写下这些文字时，戴厚英回想起自己曾在讲台上批判她的老师，以真理的名义攻击老师所宣扬的人道主义。长期以来，人道主义被排斥，“不仅因为人道主义植根于人本主义，而且因为人道主义是冲淡工人阶级的革命意识的催眠剂和腐蚀剂”c。它被认为是资本主义的意识形态而置于革命的对立面——既然人道主义不革命，革命也就不能讲人道主义。因此，知识分子被扣上臭老九、牛鬼蛇神的帽子。人被异化了。随着新时期的到来，戴厚英追悔过往，呼唤生活中的自我和创作中的自我。这里的自我是一个“大写的人”。
　　如徐复观所说：“知识分子的性格，首先是关系于它所持载的文化的性格。”d新时期知识分子所确立的“大写的人”，我认为主要持载了三种文化精神，即启蒙主义文化、社会主义文化和传统士大夫的文化精神。这三者交叉互补，共同营建了关于“大写的人”的文化想象。这里且结合相关作品做具体分析。
　　1976年，穆旦完成一首题为《“我”的形成》的诗作，描述了我与世界异化关系的形成。这首诗的末节出现了一位异化的疯女形象，她被置于一个笛卡尔式的“我思”主体之下审视。“我思”作为确证自我的依据，当一切事物都变得虚假时，如笛卡尔所说：“‘我思故我在’这条真理十分牢靠、十分确实。”e“我思”主体的确立，使人从迷信状态中走出，而这是启蒙的题中之义f。它奠定了新时期的人格基础，为改革铺平道路。1978年展开的真理标准大讨论正是在建立这样一个主体。
　　追求真理是一种个体化行为，它在个体自主的前提下，以批判的方式审视现存规范。但这一主体同时作为一种道德态度，如丹尼尔·沙拉汉所说：“它并不只是把自己建立在个人的自利基础上，而是建立在它所断言的在个人、他或者她的唯一性以及世界的道德结构之间所具有的至关重要的联系这一基础上。”g彼时关于人道主義问题的讨论侧重了这种道德态度。也就是说，新时期初期建立起的是一个关乎真理、道德的自我，对于文学知识分子而言，则是真善美三位一体的自我。这一知识分子的自我形象，借用鲍曼的说法属于现代型的知识分子，他们的权威建立在程序性规则上，“这些程序性规则保障了真理的获得，保障了有效的道德判断的形成和艺术趣味的适当的选择”h。由于知识分子的职责是对普遍有效的规则进行阐释并确保对它们的正确运用，因此他们被赋予了对社会各界所持信念之有效性进行判断的权利和责任。此时，官方也承认“他们的绝大多数”“已经是工人阶级自己的一部分”i，而且强调，他们“是工人阶级中非常优秀的一部分……是在各自的领域中走在前面的先进分子”j。由是，知识分子重建了在启蒙时代的社会地位，他们是新时期的“大写的人”。史铁生的《法学教授及其夫人》、宗璞的《我是谁》、郑义的《枫》等作品，都塑造了启蒙主义知识分子。
　　“大写的人”既分享了启蒙时代的集体记忆，又以当下和未来的需要和效果重建过去的革命史，他们中的大多数人身上带有社会主义文化的印记。许子东在研究文革小说时发现了知识分子与革命家两种身份的“重叠”：“‘历史反省’模式的文革叙述与五四新文学传统的复杂关系恰恰体现在‘知识分子——干部’这两个概念的吊诡重叠上，准确地说是虚拟的干部心态与被剥夺的知识分子身份的某种重合。”k这类作品通常可以还原为一种共同的叙述模式：知识分子——干部无辜蒙受迫害，被驱逐到底层民间，接受劳动和贫下中农的教育改造，久经磨难，但并未动摇他们的信念，相反，苦难的洗礼使他们得到净化和升华，更坚定了信仰。如易晖所说：“对于知识分子，苦难不仅是一种现实处境，也是他们自我反思、自我实现和自我超越的精神炼狱、必由之路。”l革命干部与知识分子身份的某种重合，重新建构、塑造了新时期的知识分子，这是新时期文革叙事中的常见模式，如王蒙的《布礼》、鲁彦周的《天云山传奇》、张贤亮的《绿化树》、戴厚英的《人啊，人！》等。陈平原后来反思道：“人文学者往往抱怨政治权威的压迫，其实正是这种‘压迫’成就了人文学者的名声，也虚构了人文学者的‘中心地位’——似乎真的是在‘经天纬地’。”m这是从另外的角度理解知识分子与社会主义文化的关系。 　　中国士大夫向来有“以天下为己任”“以道自任”的文化精神。按余英时的说法：“‘哲学的突破’以前，士固定在封建关系之中而各有职事：他们并没有一个更高的精神凭藉可恃以批评政治社会、抗礼王侯。但‘突破’以后，士已发展了这种精神凭藉，即所谓‘道’。”n持道而行的知识分子能够超越个人的工作岗位、经济地位、阶级属性、社会身份而以整个文化秩序为关怀的对象，成为“无恒产而有恒心”者。随着传统社会和文化价值体系的崩解，现代知识分子取代了传统知识分子，但士大夫的文化精神在现代知识分子身上仍在延续。新时期“大写的人”的精神旨趣有与之一脉相传的部分。在谌容的中篇小说《人到中年》中，有一段记录陆文婷夫妇生活的文字：“一间小屋，足以安身;两身布衣，足以御寒;三餐粗饭，足以充饥。这就够了。”“对于他们来说，能够有一张平静的书桌读一点书，能够不受干扰地开一个夜车研究一点学问，这一天就过得非常充实。”这是士大夫安贫乐道的精神人格的写照。
　　钱穆在谈论中国知识分子时说道：“至于特殊的人格，超越大群而完成他的特殊性的个人主义，始终不为中国学者所看重，这又成为中国此下标准知识分子一特色。”o这一传统的知识分子特色，加之启蒙文化和社会主义文化，确立了新时期知识分子的自我想象，这里的自我虽然是个体化的，具有超越的维度，但并没有无视它的社会的集体的维度。恰如在宗璞的小说《我是谁》中，主角韦弥最后时刻的觉醒通过“雁群”的启示完成：“离开这扭曲了的世界！飞起来——飞起来！她觉得自己也是一只迷途的孤雁，在黑暗的天空中哭泣。”飞起的“孤雁”远离黑暗的世界，但她并不是个人主义者——“黑色的天空上出现了一个明亮的‘人’字。人，是由集体排组成的，正在慢慢地飞向远方。这飘然远去的人字在天空发着异彩。”韦弥认同的“集体”可以理解为像孟文起这样有良知的知识分子，它是一个文化的共同体。这个群体“往往会抑制出身、社会地位、职业，以及财富方面的差别，并且使受过教育的个体在他们所受教育的基础上结合起来”p。他们不是政治人、经济人，而是知识人。这个群体的塑造是我们今天想象1980年代的一个重要方面，甚至因此忽略了它的其他方面。
　　二
　　在当年的人文精神讨论中，反驳的声音之一是针对专制主义，这可以以王蒙为代表。我们注意王蒙在人文精神讨论中的相关言论，不难发现他正是以革命历史的创伤经验为依据对提倡人文精神的知识分子竖起警戒牌。这种警惕即便在人文精神的倡导者那儿也并未付诸阙如，比如王晓明出于对法西斯主义和人文热情的关联的警惕而指出：“一个普遍主义的人文原则在实践中却必须是个体主义的，这是一个非常重要的限定。”q王元化对黑格尔的“总念”、卢梭的“公意”概念的反思r，钱理群对理想主义、启蒙主义的反思等s，无不是以乌托邦空想、独裁制度为语境的思考。另一种批判则直指1980年代的现代性自身，张颐武针对人文精神指出：“它以放弃五四以来知识分子具体的、世俗的‘现代性’目标为代价，悄然地唤起了某种超验的、无法把握的、更具幻想性的‘现代性’目标。”t张颐武的矛头正是指向上文所述“大写的人”。与其他许多论者一样，他对1980年代的理解着重在理想主义、英雄主义而不是社会欲望、世俗化方面。但如王尧所说：“90年代以后的‘世俗化’过程是80年代现代化想象展开后的必然。”u世俗化是现代性的题中之义。关于1980年代的叙述往往遮蔽了社会欲望和世俗化的一面，事实上，“对于当代中国而言，不是市场经济塑造出这种经济人的自我，而是与以往所想象的顺序相反，这种经济人的自我先于市场经济大规模的展开而出现，成为市场经济必不可少的人格——心理基础”v。黄平将这种“经济人的自我”的形成追溯到1980年代初的“潘晓讨论”和“高加林难题”。
　　在侧重社会主义的文化精神、传统士大夫的精神人格以及启蒙现代性的理想主义的一面时，1980年代的另一面有迹可循。姑且不说黄平谈到的“潘晓讨论”“高加林难题”，即便在《人到中年》中，陆文婷夫妇对他们的理想也不无矛盾，他们被压抑的欲望蠢蠢欲动。当“臭老九变穷老三”，“拿手术刀的不如拿剃头刀的”，意味着由政治人、知识人向经济人转变的契机出现。从医院回家穿过繁华的商业大街，琳琅满目的商品在向陆文婷招手，“放下手术刀拿起切菜刀，脱下白大褂系上蓝围裙”，她不得不感慨：“啊！生活，你是多么艰难！”在此，陆文婷们已经回到具体的世俗的现代性目标，并开始用冷静的眼光审视他们的生活和欲望，而不仅仅是追求“某种超验的、无法把握的、更具幻想性的‘现代性’目标”。我接下来将重点以张贤亮和王蒙的小说来说明问题。
　　在张贤亮的小说《绿化树》中，落难书生章永璘面临饥饿、贫穷、孤独的煎熬，无尽的磨难使知识分子的锋芒逐渐钝化，如何存活成为最严峻的人生课题。为求生的本能所驱使，他不得不谄媚、讨好、耍小聪明。但本能欲望被净化、升华了，车把式的歌声、马缨花的温情、大自然的“默默无言教诲我们净化自己”，尤其是藏在枕头下的《资本论》，讓他重新回到熟悉的精神生活，使他“从馍馍渣、黄萝卜、咸菜汤和稠稀饭中升华出来，使我和饥饿的野兽区别开”。显然，无论是劳动人民的朴素情感还是《资本论》的伟大昭示都残留着社会主义文化的精神旨趣。
　　与《绿化树》形成鲜明对比，在《男人的一半是女人》中，张贤亮借“哑巴”这一人物直接明了地表达了当时的社会欲望：
　　他顽固地沉默着，谁知道他心里是怎么想的？而人们一见着他，心里也一下子罩上了浓黑的阴影。别人的悲剧是政治运动造成的，他的悲剧却完全与政治运动无关。使人们觉察到，在政治口号的表层下，在过着最普通生活的最平凡的人的心中，有一种不能被政治征服的、想过好日子的、可怕的利己欲望。这种欲望像鬼似的藏在每一颗心的死角，不管什么政治运动都冲击不到它。相反，它还会叫人冷不防地钻出来，把政治给人的影响化为乌有;人们从他身上反省到自己，觉得自己的心里除了“不断革命”的斗争性之外，仿佛也有个说不出的名堂，只不过是“哑巴”把它公开化了。这种沉重的鬼胎，像坚冰下的涓涓细流，一点一点地啃啮着上面的冰层。 　　至此，这些“浓黑的阴影”“沉重的鬼胎”“利己欲望”作为1980年代的社会欲望或者说社会无意识已得到充分表达。这就可以理解，为什么章永璘曾以熟读《资本论》证明自己的革命性，而1990年代后张贤亮呼吁他的朋友章永璘们下海经商时精明地指出，当年对资本论的学习可以巧妙地转化为物质资本。这或许就是历史的吊诡之处，难怪南帆批评道：“这时的张贤亮对权力与资本勾结以及各种不公平竞争视而不见，或者微笑地给予默认。号称熟读《资本论》的张贤亮仅仅考虑个人素质而没有兴趣分析资本的逻辑以及生产关系特征，这不能不说是一件相当奇怪的事情。”w我们由此明了，当王蒙们开始批评伪崇高、假道学的时候，很大程度上是一种自我批判。曾有论者指斥章永璘是伪君子x，张贤亮、王蒙们用他们后来的转变戳破了他们所塑造的“大写的人”的伪的一面。
　　王蒙新时期初期的作品有强烈的身份意识。在他的中篇小说《蝴蝶》中，主角张思远产生了身份困惑：如何处理“老张头”和“张副部长”这两个角色之于张思远的主体建构的意义。对张思远或王蒙来说，两个角色都显得可疑，但他不会将自我从角色中剥离出来——“除去了张副部长和老张头，张思远三个字又余下了多少东西呢？”如果说《蝴蝶》具有浓重的社会主义文化的痕迹，那么《杂色》则更多反思意味。主角曹千里身上的“杂色”无疑是相对于革命的纯色而言，它包括“个人主义、个人英雄主义、名利思想、向上爬思想、白专道路思想等等”。由于自外于革命的“杂色”被指认为知识分子的原罪遭到不断声讨，曹千里无力做英雄主义或圣人式的抵抗，他只是掌握了一门混世哲学，以游戏、达观的活命态度应对世界。这与1990年代之后风起的犬儒主义一脉相连。在王蒙1979年发表的中篇小说《布礼》中，革命者钟亦成（既忠且诚）面临忠诚危机，他通过“布礼”（“布尔什维克的敬礼”），以对个人主义的拒斥表达忠诚。小说中出现了一个与革命的共同体彻底决裂的“灰影子”形象。“灰影子”是1970年代末的个人主义者、虚无主义者，他所代表的价值观和人生观是对钟亦成革命理想主义、集体主义的解构：
　　灰影扭动舌头， 撇着嘴说“全他妈的胡扯淡，不论是共产党员的修养还是革命造反精神，不论是三年超英，十年超美，还是五十年也赶不上超不了，无论是致以布礼还是致以红卫兵的敬礼，也不论是衷心热爱还是万岁万岁，也不论是真正的共产党员还是党内资产阶级，不论是整人还是挨整，不论是八一八还是四五全是胡扯，全是瞎掰，全是一场空 ……”
　　“爱情，青春，自由，除了属于我自己的，我什么都不相信。”
　　“傻蛋！可怜！到现在还自己束缚着自己，难道你的不幸就不能使你清醒一点点？”
　　面对“灰影子”咄咄逼人的攻势，钟亦成采取尖锐回击，认为“灰影子”在他看来等于“零”。无疑，“灰影子”所代表的个人主义在这里是作为反面形象出现的。但钟亦成的辩驳并没有说服力。有趣的是，结合1990年代王蒙的言论，他的立场和姿态更接近“灰影子”而不是钟亦成。“灰影子”像一根埋在1980年代门口的导火索，它背后蕴含着巨大的社会势能。
　　1980年轰动一时的“潘晓讨论”，从前期提出“主观为自我，客观为别人”y，到后期强调“个人乃是世界的中心和基础”z，不难看出与“灰影子”的精神关联。沿着这一线索，到先锋小说和新写实小说那儿，大写的人已经萎缩，主张解放人性，提倡人道主义的理想主义神话轰然倒塌，欲望、暴力、黑暗作为人性的内面暴露无遗。恶被认为是历史发展的动力，道德据说会成为历史进步的绊脚石。《人生》以孩子唱的信天游——“哥哥你不成材，卖了良心才回来”——对高加林做出道德批判。《归去来》中四妹子指责马眼镜道：“你们城里人，是没情谊的。”《男人的一半是女人》中，黄香久骂章永璘“亏了心了”。然而，这些道德上的批评处于次要位置，为了达成历史目的，道德上的不完整似乎变得情有可原，甚至轻而易举地被一些冠冕堂皇的借口所包装——章永璘抛弃黄香久的说辞是“我不能再连累她”。查尔斯·泰勒说：“人在其中害怕谴责的存在性困境，与人们首要是对无意义的恐惧的困境是非常不同的。后者的支配性或许规定着我们的时代。”@7如果按照道德主义和历史主义的二元划分，那么支配、规定1980年代的是后者。知识分子塑造的自我逐渐脱去“大写的人”的沉重外套，轻装赶上历史的列车。
　　三
　　在1980年代知识分子的自我建构中，线性时间的历史主义观念具有非凡的意义。这种历史观以进化论的面目，产生了理解和解释自己的过去和未来的一种方式。主体既从未来状态预设、构想当下存在，又从当下和未来重建过去。主体的建构在时间的辩证法中实现。这种将自我置于未来的某个位置而完成的自我建构，事实上是想象性的，因此，基于这种想象性的认同如拉康所说的自我镜像认同一样，根本上是一种误认。换言之，自我认同的历程实际上是在自我的同一性与这种同一性的虚幻性之间的辩证关系中展开。
　　如上文所述，文革叙述是知识分子自我建构的一种方式。这种叙述往往预设了一个未来的位置，以此完成对文革的理解和阐释。在自我实现的时间辩证法中侧重的是未来的向度，所谓实现四化建设、走向未来、走向世界等都是如此。胡乔木就文艺作品怎样反映文革做出的答复很能说明问题，他说：“历史无疑是不能割断的，但是第一不要太多地回顾，第二回顾后的作品应当是令人鼓舞的，因为我们是胜利和前进了。”@8這颇能代表1980年代“向前看”的时间哲学。回顾彼时的文学创作，即便在书写文革的伤痕文学、反思文学中，也通常留下光明的尾巴，这当然与特定的政治环境有关，但也是占主导的社会意识和历史观的产物。在卢新华的《伤痕》的结尾处，晓华铭记心中的伤痕，“朝着灯火通明的南京路大步走去……”刘心武的《班主任》以张老师对未来的美好构想收尾。王安忆《本次列车终点》的结尾是“又一次列车即将出站”，这是一辆开往未来的列车，尽管不知道目的地在哪儿，但知道“那一定要是更远、更大的”，是“真正找到了归宿”。古华的《爬满青藤的木屋》在众人对李幸福、盘青青的幸福生活的猜测中结束。冯骥才的《啊！》以“为了将来，永远牢记过去”结尾。这里甚至没有多举例子的必要。值得注意的是，在后来的进一步反思中，王晓华们被认为仍然没有个体主体性，他们的悲剧之后并没有迎来深刻反思，也没有完成自我的启蒙、觉醒。未来的想象使得对历史的反思和现实的思考被轻而易举地略过，由此造成的遮蔽妨碍我们的文化建设并影响了我们的精神生活。这是问题的一个方面，另一个方面是关于未来的现代想象自身的问题，尤其是这种想象的虚幻性，无疑，这两个方面不是孤立的。 　　急于通过对未来想象的先行认同来构想自己与世界的关系，自我在形成之初就有诸多先天不足。那种浪漫主义式的现代想象既简化了历史又不能用冷静的眼光审视人们各自存在的现实基础、社会地位及其与世界的关系。如何从过去过渡到未来，或者说自我形成的初始阶段是精神史考察的重要环节。我们还是通过具体作品来进一步展开探讨。
　　《人生》中也有一个大雁意象，黄亚萍送给高加林的一首诗中写道：“我愿你是生着翅膀的大雁，/自由地去爱每一片蓝天。/哪一块土地更适合你的生存，/你就应该把那里当作你的家园……”这首《赠家林》中出现的意象是“大雁”而不是《我是谁》中的雁群，它是单数的、个人主义的。高加林为谋求个人幸福，想方设法从自己的环境中逃离。高加林是回乡知青，当下乡知青纷纷回城时，高加林们进城的路却万般艰难，这里的不公显而易见。高加林在乡下时受高明楼一类基层干部排挤，正当的渠道被阻断后他通过“走后门”获取了工作和城市户口。黄亚萍为让高加林来到她身边而使用一套个人主义话语劝服他。高加林的个人主义选择源于权力的专横和社会秩序的不公，这样的个人主义必然内化了其所置身其中的环境，因此为了个人的利益甚至不惜使用魔鬼的手段。在揭示共同的现代想象背后的问题方面，《人到中年》也出手不凡。这部小说对“马列主义老太太”这一形象进行了尖锐的讽刺，蒋亚芬夫妇的“走向世界”与这一阶层的存在不无关系。
　　由此可见，个人主义在1980年代脱胎于社会秩序中的等级感造成的障碍，它的崛起背景使其天生带有强烈的社会达尔文主义色彩，信奉的是弱肉强食的丛林法则。个人主义为市场经济奠定了人格——心理基础，市场加剧了“个人意识”的异化，使其等同于利己主义。很多论者只看到个体从共同体中解放出来，又在市场逻辑中走向了解放的对立面，承认解放的意义是必要的，但这样的阐释实际上忽略了个人主义生成的语境，也强行割断了社会主义文化的延续性。
　　另一个问题是他者在自我建构中的功能及其效果。前文谈到先行到未来的想象性认同之于主体建构的意义，而想象往往以他者为中介，按勒内·基拉尔的“模仿欲望”理论，欲望的本质是模仿，由作为中介的他者产生。这样，主体的想象和“介体”的结合产生幻觉，改变了欲望客体，强化了社会中的虚荣和攀附现象，以及与之相关的羡慕、嫉妒、仇恨等情感，导致模仿危机和认同危机。回溯1980年代的社会欲望生产，他者的中介作用尤为突出，我们是在他者之镜中观看、审视自己。甘阳曾有个颇有代表的说法：“继承发扬‘传统’的最强劲手段恰恰就是‘反传统’。”@9所谓“反传统”，当然是以他者之镜照见传统、以他者为武器反思、批判传统。“支持这种由西（学）返中（国问题）的理论探索路径和文化普世主义态度的是一种开放进取的精神，是敢于超出‘自我同一性’樊笼，在‘他者’中最大限度地‘失掉自我’，以便最大限度地收獲更为丰富的自我规定的勇气和信心。”#0这样的论述与改革浪潮相呼应，改革实践和广泛认同的合法性很大程度上在这种想象中确立，但今天在肯定它的积极意义时，问题的另一面同样不应忽略。
　　我曾在阅读《人生》时发现，在高加林与刘巧珍、黄亚萍的恋爱关系中，高明楼、刘立本、张克南等人充当了中介作用，对高加林而言，他们既是欲望的给予者，又是阻碍者，既是他的模仿对象，又是竞争对手。更有甚者，高加林与刘巧珍的关系同时还建立在高加林对一幅油画中的女子的想象上，黄亚萍对高加林的感情也是建立在她对保尔·柯察金、于连·索黑尔的想象之上。这些想象中的形象改写欲望对象，同时也使欲望主体陷入羡慕、憎恨、虚妄之中。高加林反复出现幻觉，在虚幻的想象中，他成了1980年代历史地平线上迅速升起的一颗明星。星光的碎片散落在之后的历史中。在格非的《褐色鸟群》中，存在的确实性根本无法捕捉，记忆与现实难以辨认，存在坠入某种虚幻之境，一切自我认同都是幻象丛生中的误认。这是一则“水边”的寓言，世间万象，如在镜中。在史铁生的《命若琴弦》中，支撑老瞎子“边走边唱”的竟是一张白纸。他的《第一人称》 《别人》等作品，都在叙述自我的无法确认。史铁生的很多小说写出了自我的困境以及超越的可能。
　　寻根作家有明确的主体意识并对他者有所警惕。韩少功的“自我”“在立足现实的同时，又对现实进行超越”，他说：“我们的责任是释放现代观念的热能，来重铸和镀亮这种自我。”他的小说《归去来》讲述了主人公在黄治先与马眼镜这两个代表着不同身份的名字上的困惑。他既忘却了马眼镜，又无法认同黄治先，因此陷于自我分裂的困境。这反映了在现代化与传统的碰撞中，知识分子内心的不安和焦虑。如果说在韩少功这里可能有一种后殖民意识，那么阿城的《棋王》则重新激活了阶级意识。王一生一再强调“我们”和“你们”的不同，“你们”作为他者对王一生的自我的建构是失败的。“我”给王一生讲杰克·伦敦的《热爱生命》和巴尔扎克的《邦斯舅舅》时，他的回应是：“杰克·伦敦，这个小子他妈真是饱汉子不知饿汉子饥”，又说，“这个故事不好，这是一个馋的故事，不是吃的故事。”王一生使人们意识到，在想象他者时不应该离开自身的存在基础，否则就难以确立一种互为主体的存在而只会陷入“成为他者”的幻觉之中。
　　四
　　文学作品中的知识分子塑造与写作者的知识分子身份是两个交叉在一起的问题，因此本文一直在文本与社会语境的互文关系中探讨问题。知识分子问题是现代性问题的一部分。朱利安·本达针对知识分子在世俗社会中抛弃对真实、真理、正义的追求而写下论述知识分子问题的名著《知识分子的背叛》#1。弗兰克·富里迪“对抗21世纪的庸人主义”而发出“知识分子都到哪里去了”的困惑#2。他们提问的语境与中国有所不同，但我们面临某些相似的问题应当是不争的事实。1990年代的人文精神讨论所针对的毋宁说就是世俗时代的知识分子问题。李洱的《导师死了》、贾平凹的《废都》、徐坤的《斯人》、格非的《沉默》直到李陀的《无名指》等作品，都在讲述“知识分子已死”的故事。《导师死了》中对“醒过来”又“重新进入了睡眠”的描述，或许可以用来描述一部分知识分子从1980年代到1990年代的转变。1980年代初期所呼唤的那个个人，到1990年代之后并未如期而至。 　　仅从1990年代以来的社会转型、全球化不足以理解当下的文学创作与知识分子问题，但我们也不能无视这些新变所产生的深刻影响，只有将问题置于更深邃久远的历史传统和更复杂多元的文化现实中才可能得到很好的把握。我们不会将个体从共同体解放出来的积极意义一笔勾销，同时应避免在解构集体背靠的意识形态时又陷入新的意识形态幻觉。如果说主体的建构和真理的获得是一个漫长、曲折、矛盾的过程，需要不断戳破幻象、反思自我，那么首先应该承认这一事实：我们至今仍在镜中。
　　【注释】
　　a王若水：《为人道主义辩护》，《文汇报》1983年1月11日。
　　b戴厚英：《〈人啊，人！〉后记》，杜渐坤编：《戴厚英随笔全编》（上），暨南大学出版社1998年版，第13—14页。
　　c王复三：《人道主义并非马克思主义原则》，《华东师范大学学报》1981年第4期。
　　d徐复观：《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》，汤学智、杨匡汉编：《台湾暨海外学界论中国知识分子》，河南人民出版社1994年版，第72页。
　　e转引自[英]罗素：《西方哲学史》（下卷），马元德译，商务印书馆2013年版，第93页。
　　f康德说：“从迷信中解放出来就叫作启蒙。”参见[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第146页。
　　g[捷克]丹尼尔·沙拉汉：《个人主义的谱系》，储智勇译，吉林出版集团有限责任公司2009年版，第26页。
　　h[英]齐格蒙·鲍曼：《立法者与阐释者：论现代性、后现代性与知识分子》，洪涛译，上海人民出版社2000年版，第5页。
　　i邓小平：《在全国科学大会开幕式上的讲话》，《邓小平文选》（第2卷），人民出版社2008年版，第89页。
　　j童大林等：《关于知识分子问题的笔记》，《人民日报》1979年11月28日。
　　k许子东：《为了忘却的集体记忆：解读50篇文革小说》，生活·读书·新知三联书店2000年版，第230页。
　　l易晖：《“我”是谁——新时期小说中知识分子的身份意识研究》，百花洲文艺出版社2004年版，第27页。
　　m陈平原：《当代中国人文学者的命运及其选择》，《当代中国人文观察》，北京大学出版社2010年版，第19页。
　　n余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第88页。
　　o钱穆：《中国知识分子》，汤学智、杨匡汉编：《台湾暨海外学界论中国知识分子》，河南人民出版社1994年版，第5—6页。
　　p[德]卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，李步楼、尚伟等译，商务印书馆2014年版，第193—194页。
　　q王晓明：《人文精神：是否可能和如何可能》，《读书》1994年第3期。
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