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摘要：道德内化是道德教育的一个核心概念。学界对道德内化问题的理解存在一个从道德（规范）的客观性向（道德）内化的主体性转变的过程。但是，对于道德内化的主体性，尤其是对于主体性的要素——自由、自觉和自愿的概念，学界还存在诸多误解。澄清这些误解，对于我们道德内化问题及以其为核心的道德教育问题的研究无疑具有十分重要的意义。
关键词：道德内化；主体性；道德教育
作者简介：万远新（1973-），男，湖北钟祥人，兰州理工大学生命科学与工程学院，讲师；曹戈（1969-），男，安徽灵璧人，兰州理工大学生命科学与工程学院，副研究员。（甘肃 兰州 730050）
基金项目：本文系兰州理工大学人文、社会科学基金规划项目（项目编号：Z0708CX100）的研究成果。
中图分类号：G641 文献标识码：A 文章编号：1007-0079（2011）10-0156-02
道德內化问题是道德教育的关键和核心所在。因为任何道德教育的根本目的和最终归宿都是被教育者对教育内容的真心接受和自愿践行，也就是道德内化问题。如果教育者对被教育者进行道德教育的内容不能成功地被被教育者真正接受和践行，那么这种道德教育必然是失败的。因此，探讨道德内化问题对于道德教育具有至关重要的意义。虽然道德内化问题向来是伦理学家、教育学家和大量的思想政治工作者们反复讨论的主要问题之一，但是关于这个问题的讨论如今仍然还处在“横看成岭侧成峰”的迷雾状态，许多概念的含义互相杂糅，还有待仔细梳理和澄清。
一、道德内化问题本质上是一个主体性事件
关于道德内化问题，目前学界有不同的理解，这主要体现在从外在道德规范的被动接受到主体自主选择的转变上。也就是说，学界对道德内化的问题越来越从道德（规范）的客观性向（道德）内化的主体性转变。
唐凯麟曾提出关于道德内化的定义：“道德内化是指个体在社会实践中，通过对社会道德的学习、选择和认同，将其转化为自身内在的行为准则和价值目标，形成相应的个体道德素质的过程，个体道德就是这种社会道德内化的产物。”[1]在这个定义中，道德内化的途径主要是个体“对社会道德的学习、选择和认同”，社会道德作为一个将被接受的客体出现在道德主体面前，因而具有鲜明的外在性。主体对其进行“选择”显然也只能是被动的，其目的只是“认同”一种可供选择的客观的社会道德，并将其“转化为自身内在的行为准则和价值目标”。也就是说将外在的社会道德接受到主体的内在心理之中，形成所谓的“个体道德素质”。这种道德内化显然只是被动接受型的内化，缺乏道德主体自由自觉的主体性作用发挥。如果没有可供选择的现成的外在道德规范，这种“选择”将不可能实现。
针对这个定义，赵静波提出了异议。他认为，“道德内化……不可能是一个主体被动地接受外在性规范的过程，而是一个通过主体本身的内在要求和潜能与外部影响交互作用，以实现自我道德本质充分发展的过程，是使社会的道德要求和价值目标融合于主体意识，并转化为主体内在的身心品德的过程。在这个过程中，个人采取怎样的实践方式和实践行动，都是以人的自主与自愿的选择来实现的，否定了人的自主选择、能动创造、积极发展，也就从根本上否定了道德内化的可能性。”在这里，他强调了道德内化首先是一个主体“自主与自愿”的过程，外在的道德规范并不是仅仅通过简单的“认同”而被主体完整地接受，而是要与“主体本身的内在要求和潜能……交互作用”，在这个“作用”之下，客观的道德规范必然会因为融合了“主体意识”而有所变化，已经不再是被提供的外在道德规范原来的模样了。也就是说，原来外在的道德规范受到“主体意识”的改造，变成了体现主体意志的新的道德规范。正是在这个意义上，赵静波将道德内化定义为：“道德内化是个体道德主体对社会道德的学习、选择、改造、发展的过程，是个体根据时代精神和个体内在要求对现存社会道德体系进行积极扬弃，从而形成个体道德素质和道德人格的过程。”[2]
相比以上两个定义，无疑后者更接近道德内化的本质：道德内化在本质上是一个主体性的事件。如果没有积极的主体性参与，单纯依靠外在道德规范的单向灌输与接受，这样的道德内化行为是不可能真正完成的。首先，从道德的本质来看，“道德是贯注着人的主体精神的自觉自愿活动，道德作用的发挥乃至其存在价值，无不以主体性的发挥、以人的自由自觉为前提。”[3]没有主体意志参与的道德是不可能的，或者只是一种伪道德。中国传统儒家讲求“存天理，灭人欲”（朱熹语），所“存”之“天理”并不能成其为真正的道德，而只能成为“以理杀人”（戴震语）的工具。其次，单纯被动接受型的道德内化也缺乏必要的内在动力，在个体主体缺乏自觉自愿的条件下，“内化主体的虚弱无法导源出自律主体的强盛”。[4]在现实生活中，有理不讲理，有规范不遵守，或者尽可能逃避道德规范约束的现象和行为随处可见。
然而，关于何谓道德内化的主体性我们还是有疑惑。关于主体性的特征，和学新总结和比较了各种观点，最后认为：“综而观之，它具体包括自主性、主动性和创造性。”[5]这种概括是有一定道理的，但是我们对此还需要做进一步的分析。实际上，自主性指的是主体的思想和行为不受约束而由自己做主、自己抉择的自由状态或权利；主动性指的是行为的发动者在自身而不在他人，这其实是一种主体自愿的状态；而创造性的含义比较模糊，它实际上是指人们在自由状态下对于新事物的一种积极的自觉状态。因此，关于道德内化的主体性，我们还可以进一步归结为自由、自觉和自愿这三个要素。其实这样的认识并不新奇，例如马克思就认为“自由自觉的活动是人类的特性”，[6]将自由自觉的活动看做是人的主体性的存在方式；也有学者认为“道德是贯注着人的主体精神的自觉自愿活动”，[7]实际上将自觉和自愿的要素纳入到主体性领域之中。只不过传统的关于自由、自觉和自愿这三个要素的论述比较零散，没有涉及这三个要素作为一个完整的概念体系彼此之间的关系，并且因此造成许多歧义与混淆。这不能不说是一个重大的缺陷，它直接制约了我们关于道德内化效果问题的合理理解。
二、传统关于自由、自觉与自愿概念的歧义与混淆
传统关于自由、自觉与自愿这三个概念的歧义与混淆主要包括以下几个方面。
1.自由的含义太泛，自由不应该包括自由法权以及自觉与自愿
自由这一概念是我们讨论最多认识最为丰富的概念，但也是含义最为复杂最难以理解的概念。我们通常对自由的解释所存在的问题是将自由的含义泛化，使自由涵盖的范围太广，几乎成为主体性的代名词。最典型的如李建华、覃青必在《论道德自由的三个基本向度》一文中所提出的观点。他们从三个方面规定了道德自由的内涵，这三个方面分别是“意志自由”、“道德自由权”和“道德自由境界”。[8]在他们看来，“意志自由”着重强调自由选择的先天条件或能力，具有形而上学的先验意义；“道德自由权”侧重后天法权意义上的自由权利，是“自由主义”政治哲学意义上的自由；而“道德自由境界”则是“人们在认识道德必然的前提下自觉自愿地按道德必然去行动，从而达到一种‘从心所欲而不逾矩’的境界”。[9]
我们先看这种“道德自由境界”。它不仅是一种乌托邦式的理想，而且将“自觉自愿”也包括在其中，无疑扩大了自由的范围，将自由与自觉自愿等同起来了。虽然这几个概念在本质上都属于主体性的范畴，但是自由的概念并不等同于主体性概念，它首先并且根本上只是一个（主体性）存在论的概念，而自觉与自愿则属于广义（主体性）认识论（认知与实践）的范畴。在同一个主体性的范围内，将认识论范畴的因素归结到存在论的范畴之中，在逻辑上是说不通的。
其次，“道德自由权”也不能说明自由的根本内涵。作为一种法权自由，“道德自由权”表现的是一种现实的自由形态，即自由原则在实践中的体现或应用，用柏拉图的话说就是对自由的“分有”。但“分有”某物的东西并不等于某物本身，作为“分有”形态的法权自由显然也不能说明自由的真意。康德在《永久和平论》中说：“如果并没有自由以及以自由为基础的道德法则的存在，而是一切发生的或可能发生的事情都仅仅是大自然的机械作用，那么政治（作为利用这种作用来治理人的艺术）就完全是实践的智慧，而权利概念就是一种空洞的想法了。”[10]也就是说，自由权利“并不是自由意志本身，而是自由意志的‘外在关系’，即人与人在政治中的相互协调和限制关系（如严复所谓‘群己权界’），因而在外部经验世界中有其表现（现象）。”[11]
因此，我们只有从“意志自由”上立说，也就是从作为主体性（道德法则）的存在论范畴上立说，我们才能真正把握自由的本真含义，才能避免自由含义的泛化。我们既不要把作为存在论范畴的自由概念与作为认识论范畴的自觉和自愿概念相等同，也不要把作为本质的自由含义与作为运用的自由法权相混淆。当然，意志自由与法权自由是紧密联系的，我们这里并不是肯定前者而否弃后者，只是说前者比后者更为根本，前者可以说明后者而反之则不能。
2.自觉与自愿混淆，自觉不等于自愿
关于自觉与自愿，我们日常用法存在严重的概念混淆，即有意无意地将自愿的行为包含到自觉行为之中，在概念上将自觉与自愿相互杂糅或等同，没有严格区分二者的意义差别。比如有学者认为：“所谓道德自觉是个体将外在的社会道德要求，转化为自身的认识、情感、信念、意志、行为和习惯，实现从外部调节到内心自觉，发自内心地从事道德活动并自觉自愿地追求一种道德上的完善。”[12]在这里，“内心自觉”并不能说明是否会出现“发自内心”的道德行为，将自觉自愿混为一谈成为学界通常的做法。
事实上，自觉与自愿分属于两个不同的领域：前者属于主体道德认知的领域，属于认识论的范畴；后者则属于主体道德实践的领域，属于实践论的范畴。这里的意义区分是显而易见的，主体认知了，并不代表其必然会按照这种认知去实践。因此，不管从理论上还是从实践上讲，以下这种情况都是可能存在的，即道德认知与道德实践可能会不一致。在这种情况下，我們必须承认，自觉与自愿是相分离的，自觉并不具有自愿的特征。
三、结束语
综上所述，我们在对自由、自觉和自愿这三个同属于主体性范畴的不同概念的理解上还存在较大的问题。我们的理解笼而统之，而且互相混淆，内涵界定含混不清。这种状况如果不改变，我们对道德内化问题的讨论就极易陷入泛泛而谈的境地而难以深入实际，我们也无法对道德内化问题及以其为核心的道德教育问题给出一个具有较强说服力的统一解释模式。自由概念的泛化容易弱化道德内化的存在论条件，使道德教育问题变成干瘪的教条；而将自觉与自愿相混淆则直接导致道德教育中道德认知与道德实践的脱节，从而使我们在谈论道德问题时往往只是泛泛而谈，解决不了实际问题。因此，正确认识自由、自觉和自愿这三个概念的科学内涵，对于我们道德内化问题的研究无疑具有十分重要的意义。同时，这些概念内涵的科学界定，也必将在道德教育问题上正本清源、开阔思路，促进道德教育理论的科学发展和教育实践的全新探索。
参考文献：
[1]唐凯麟.伦理学[M].北京:高等教育出版社,2001:161.
[2]赵静波.道德内化中的个体主体性张扬[D].吉首:吉首大学,2007.
[3][7]戚万学.道德活动教育模式的理论构想[J].教育研究,1999,(6).
[4]易小明,赵静波.道德内化中的主体张扬[J].北京师范大学学报(社会科学版),2006,(5).
[5]和学新.主体性的内涵、结构及其存在形态与主体性教育[J].西南师范大学学报(人文社会科学版),2005,(1).
[6]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,1956:50.
[8][9]李建华,覃青必.论道德自由的三个基本向度[J].哲学研究,2006,(1).
[10]康德.历史理性批判文集[M].北京:商务印书馆,1997.
[11]邓晓芒.康德自由概念的三个层次[J].复旦学报(社会科学版),2004,(2).
[12]张燕红.培育学生的道德自觉[J].中国职业技术教育,2007,(4).
（责任编辑：麻剑飞）
关键词：道德内化；主体性；道德教育
作者简介：万远新（1973-），男，湖北钟祥人，兰州理工大学生命科学与工程学院，讲师；曹戈（1969-），男，安徽灵璧人，兰州理工大学生命科学与工程学院，副研究员。（甘肃 兰州 730050）
基金项目：本文系兰州理工大学人文、社会科学基金规划项目（项目编号：Z0708CX100）的研究成果。
中图分类号：G641 文献标识码：A 文章编号：1007-0079（2011）10-0156-02
道德內化问题是道德教育的关键和核心所在。因为任何道德教育的根本目的和最终归宿都是被教育者对教育内容的真心接受和自愿践行，也就是道德内化问题。如果教育者对被教育者进行道德教育的内容不能成功地被被教育者真正接受和践行，那么这种道德教育必然是失败的。因此，探讨道德内化问题对于道德教育具有至关重要的意义。虽然道德内化问题向来是伦理学家、教育学家和大量的思想政治工作者们反复讨论的主要问题之一，但是关于这个问题的讨论如今仍然还处在“横看成岭侧成峰”的迷雾状态，许多概念的含义互相杂糅，还有待仔细梳理和澄清。
一、道德内化问题本质上是一个主体性事件
关于道德内化问题，目前学界有不同的理解，这主要体现在从外在道德规范的被动接受到主体自主选择的转变上。也就是说，学界对道德内化的问题越来越从道德（规范）的客观性向（道德）内化的主体性转变。
唐凯麟曾提出关于道德内化的定义：“道德内化是指个体在社会实践中，通过对社会道德的学习、选择和认同，将其转化为自身内在的行为准则和价值目标，形成相应的个体道德素质的过程，个体道德就是这种社会道德内化的产物。”[1]在这个定义中，道德内化的途径主要是个体“对社会道德的学习、选择和认同”，社会道德作为一个将被接受的客体出现在道德主体面前，因而具有鲜明的外在性。主体对其进行“选择”显然也只能是被动的，其目的只是“认同”一种可供选择的客观的社会道德，并将其“转化为自身内在的行为准则和价值目标”。也就是说将外在的社会道德接受到主体的内在心理之中，形成所谓的“个体道德素质”。这种道德内化显然只是被动接受型的内化，缺乏道德主体自由自觉的主体性作用发挥。如果没有可供选择的现成的外在道德规范，这种“选择”将不可能实现。
针对这个定义，赵静波提出了异议。他认为，“道德内化……不可能是一个主体被动地接受外在性规范的过程，而是一个通过主体本身的内在要求和潜能与外部影响交互作用，以实现自我道德本质充分发展的过程，是使社会的道德要求和价值目标融合于主体意识，并转化为主体内在的身心品德的过程。在这个过程中，个人采取怎样的实践方式和实践行动，都是以人的自主与自愿的选择来实现的，否定了人的自主选择、能动创造、积极发展，也就从根本上否定了道德内化的可能性。”在这里，他强调了道德内化首先是一个主体“自主与自愿”的过程，外在的道德规范并不是仅仅通过简单的“认同”而被主体完整地接受，而是要与“主体本身的内在要求和潜能……交互作用”，在这个“作用”之下，客观的道德规范必然会因为融合了“主体意识”而有所变化，已经不再是被提供的外在道德规范原来的模样了。也就是说，原来外在的道德规范受到“主体意识”的改造，变成了体现主体意志的新的道德规范。正是在这个意义上，赵静波将道德内化定义为：“道德内化是个体道德主体对社会道德的学习、选择、改造、发展的过程，是个体根据时代精神和个体内在要求对现存社会道德体系进行积极扬弃，从而形成个体道德素质和道德人格的过程。”[2]
相比以上两个定义，无疑后者更接近道德内化的本质：道德内化在本质上是一个主体性的事件。如果没有积极的主体性参与，单纯依靠外在道德规范的单向灌输与接受，这样的道德内化行为是不可能真正完成的。首先，从道德的本质来看，“道德是贯注着人的主体精神的自觉自愿活动，道德作用的发挥乃至其存在价值，无不以主体性的发挥、以人的自由自觉为前提。”[3]没有主体意志参与的道德是不可能的，或者只是一种伪道德。中国传统儒家讲求“存天理，灭人欲”（朱熹语），所“存”之“天理”并不能成其为真正的道德，而只能成为“以理杀人”（戴震语）的工具。其次，单纯被动接受型的道德内化也缺乏必要的内在动力，在个体主体缺乏自觉自愿的条件下，“内化主体的虚弱无法导源出自律主体的强盛”。[4]在现实生活中，有理不讲理，有规范不遵守，或者尽可能逃避道德规范约束的现象和行为随处可见。
然而，关于何谓道德内化的主体性我们还是有疑惑。关于主体性的特征，和学新总结和比较了各种观点，最后认为：“综而观之，它具体包括自主性、主动性和创造性。”[5]这种概括是有一定道理的，但是我们对此还需要做进一步的分析。实际上，自主性指的是主体的思想和行为不受约束而由自己做主、自己抉择的自由状态或权利；主动性指的是行为的发动者在自身而不在他人，这其实是一种主体自愿的状态；而创造性的含义比较模糊，它实际上是指人们在自由状态下对于新事物的一种积极的自觉状态。因此，关于道德内化的主体性，我们还可以进一步归结为自由、自觉和自愿这三个要素。其实这样的认识并不新奇，例如马克思就认为“自由自觉的活动是人类的特性”，[6]将自由自觉的活动看做是人的主体性的存在方式；也有学者认为“道德是贯注着人的主体精神的自觉自愿活动”，[7]实际上将自觉和自愿的要素纳入到主体性领域之中。只不过传统的关于自由、自觉和自愿这三个要素的论述比较零散，没有涉及这三个要素作为一个完整的概念体系彼此之间的关系，并且因此造成许多歧义与混淆。这不能不说是一个重大的缺陷，它直接制约了我们关于道德内化效果问题的合理理解。
二、传统关于自由、自觉与自愿概念的歧义与混淆
传统关于自由、自觉与自愿这三个概念的歧义与混淆主要包括以下几个方面。
1.自由的含义太泛，自由不应该包括自由法权以及自觉与自愿
自由这一概念是我们讨论最多认识最为丰富的概念，但也是含义最为复杂最难以理解的概念。我们通常对自由的解释所存在的问题是将自由的含义泛化，使自由涵盖的范围太广，几乎成为主体性的代名词。最典型的如李建华、覃青必在《论道德自由的三个基本向度》一文中所提出的观点。他们从三个方面规定了道德自由的内涵，这三个方面分别是“意志自由”、“道德自由权”和“道德自由境界”。[8]在他们看来，“意志自由”着重强调自由选择的先天条件或能力，具有形而上学的先验意义；“道德自由权”侧重后天法权意义上的自由权利，是“自由主义”政治哲学意义上的自由；而“道德自由境界”则是“人们在认识道德必然的前提下自觉自愿地按道德必然去行动，从而达到一种‘从心所欲而不逾矩’的境界”。[9]
我们先看这种“道德自由境界”。它不仅是一种乌托邦式的理想，而且将“自觉自愿”也包括在其中，无疑扩大了自由的范围，将自由与自觉自愿等同起来了。虽然这几个概念在本质上都属于主体性的范畴，但是自由的概念并不等同于主体性概念，它首先并且根本上只是一个（主体性）存在论的概念，而自觉与自愿则属于广义（主体性）认识论（认知与实践）的范畴。在同一个主体性的范围内，将认识论范畴的因素归结到存在论的范畴之中，在逻辑上是说不通的。
其次，“道德自由权”也不能说明自由的根本内涵。作为一种法权自由，“道德自由权”表现的是一种现实的自由形态，即自由原则在实践中的体现或应用，用柏拉图的话说就是对自由的“分有”。但“分有”某物的东西并不等于某物本身，作为“分有”形态的法权自由显然也不能说明自由的真意。康德在《永久和平论》中说：“如果并没有自由以及以自由为基础的道德法则的存在，而是一切发生的或可能发生的事情都仅仅是大自然的机械作用，那么政治（作为利用这种作用来治理人的艺术）就完全是实践的智慧，而权利概念就是一种空洞的想法了。”[10]也就是说，自由权利“并不是自由意志本身，而是自由意志的‘外在关系’，即人与人在政治中的相互协调和限制关系（如严复所谓‘群己权界’），因而在外部经验世界中有其表现（现象）。”[11]
因此，我们只有从“意志自由”上立说，也就是从作为主体性（道德法则）的存在论范畴上立说，我们才能真正把握自由的本真含义，才能避免自由含义的泛化。我们既不要把作为存在论范畴的自由概念与作为认识论范畴的自觉和自愿概念相等同，也不要把作为本质的自由含义与作为运用的自由法权相混淆。当然，意志自由与法权自由是紧密联系的，我们这里并不是肯定前者而否弃后者，只是说前者比后者更为根本，前者可以说明后者而反之则不能。
2.自觉与自愿混淆，自觉不等于自愿
关于自觉与自愿，我们日常用法存在严重的概念混淆，即有意无意地将自愿的行为包含到自觉行为之中，在概念上将自觉与自愿相互杂糅或等同，没有严格区分二者的意义差别。比如有学者认为：“所谓道德自觉是个体将外在的社会道德要求，转化为自身的认识、情感、信念、意志、行为和习惯，实现从外部调节到内心自觉，发自内心地从事道德活动并自觉自愿地追求一种道德上的完善。”[12]在这里，“内心自觉”并不能说明是否会出现“发自内心”的道德行为，将自觉自愿混为一谈成为学界通常的做法。
事实上，自觉与自愿分属于两个不同的领域：前者属于主体道德认知的领域，属于认识论的范畴；后者则属于主体道德实践的领域，属于实践论的范畴。这里的意义区分是显而易见的，主体认知了，并不代表其必然会按照这种认知去实践。因此，不管从理论上还是从实践上讲，以下这种情况都是可能存在的，即道德认知与道德实践可能会不一致。在这种情况下，我們必须承认，自觉与自愿是相分离的，自觉并不具有自愿的特征。
三、结束语
综上所述，我们在对自由、自觉和自愿这三个同属于主体性范畴的不同概念的理解上还存在较大的问题。我们的理解笼而统之，而且互相混淆，内涵界定含混不清。这种状况如果不改变，我们对道德内化问题的讨论就极易陷入泛泛而谈的境地而难以深入实际，我们也无法对道德内化问题及以其为核心的道德教育问题给出一个具有较强说服力的统一解释模式。自由概念的泛化容易弱化道德内化的存在论条件，使道德教育问题变成干瘪的教条；而将自觉与自愿相混淆则直接导致道德教育中道德认知与道德实践的脱节，从而使我们在谈论道德问题时往往只是泛泛而谈，解决不了实际问题。因此，正确认识自由、自觉和自愿这三个概念的科学内涵，对于我们道德内化问题的研究无疑具有十分重要的意义。同时，这些概念内涵的科学界定，也必将在道德教育问题上正本清源、开阔思路，促进道德教育理论的科学发展和教育实践的全新探索。
参考文献：
[1]唐凯麟.伦理学[M].北京:高等教育出版社,2001:161.
[2]赵静波.道德内化中的个体主体性张扬[D].吉首:吉首大学,2007.
[3][7]戚万学.道德活动教育模式的理论构想[J].教育研究,1999,(6).
[4]易小明,赵静波.道德内化中的主体张扬[J].北京师范大学学报(社会科学版),2006,(5).
[5]和学新.主体性的内涵、结构及其存在形态与主体性教育[J].西南师范大学学报(人文社会科学版),2005,(1).
[6]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,1956:50.
[8][9]李建华,覃青必.论道德自由的三个基本向度[J].哲学研究,2006,(1).
[10]康德.历史理性批判文集[M].北京:商务印书馆,1997.
[11]邓晓芒.康德自由概念的三个层次[J].复旦学报(社会科学版),2004,(2).
[12]张燕红.培育学生的道德自觉[J].中国职业技术教育,2007,(4).
（责任编辑：麻剑飞）