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摘要：犹太先知但以理与史家约瑟夫为早期基督教史家树立了某种榜样：如果历史阐释者在政治史中肯定现有王权，并对其置身的帝国予以颂扬，就能达到与统治者亲密相处的效果。早期基督教思想者在此影响下，通过具体的史学写作，更是为罗马帝国找到了一个源自“神意”的开端，并确立了“普世”帝国的大一统体系；还建构了“神意”对罗马统治者关爱有加的历史叙事。这对于四处征伐、统御众多民族的罗马帝国而言，有着积极的理论力量。早期基督教史学就在此种接近罗马政治的形式上，得以最终与帝国统治者形成一种良性互动的关系，进而影响政治当局并播撒其信仰。
关键词：早期基督教史学；但以理书；提阿菲罗斯；攸西比乌斯
中图分类号：B97文献标志码：A文章编号：1001-862X（2011）01-0079-08
柯林武德在其名作《历史的观念》中认为，西方的基督教历史编撰学是某种“普遍的历史”［1］49，是一种根据基督教原理而写作的历史，所描述的是各种文明和各个政权的兴衰，从而摧毁了以往那种以希腊或罗马为中心的历史观念。柯氏进而指出，基督教史学更是一种“神意的历史”［1］49，它将人类的各种历史事件都归因于天堂的神意，而不再像传统史学那样着眼于人间的智慧。柯氏强调指出，基督教史学中的这种“普遍的”与“神意的”特点，“事实上都是被早期的基督徒有意识地输入到历史学思想中来的”［2］91。
如是，在罗马帝国时期才得以兴起的基督教历史编撰学，就在柯林武德的笔下，被描摹成了某种与罗马帝国政治相隔阂、甚至是相对抗的模样。首先，基督教史学被柯氏刻画成是拒斥罗马的，因为它所强调的是各民族的普遍历史，而并非帝国的特殊历史；其次，基督教史学更被柯氏赋予了某种漠视君权专制的况味，因为它相信决定人类历史的，乃是天国里的上帝，而并非尘世中的皇帝。
那么，我们该如何看待柯氏对基督教史学思想的此番认识呢？
在论证上述极具概括性的结论时，柯林武德的举证溯源却只是始于“公元3世纪至公元4世纪初期塞瑟里亚的攸西比乌斯”［2］91，而1世纪至攸西比乌斯时代之间的基督教史学，则被柯氏以黑格尔在处理中世纪哲学时“穿上七里靴”［3］233的那种态度与速度，加以了回避，更遑论某些重要的犹太教史学渊源。如果我们对这段时期里的早期基督教史学加以探究，就可以发现另一幅被柯氏忽略、甚或遮蔽了的史学思想图景，并且这将极大地有利于厘清柯氏前述结论的模糊。当然，本文的最终目的，绝非仅仅打算对柯林武德的前述结论做出某种浅显的表态，而是希望借助这位历史哲学大师所打开的思想之门，尤其是秉承他所强调的“提问活动”［4］32，来将他的结论转化为一个问题而加以探询，进而更深入地理解西方的早期（1）基督教史学思想。换言之，如果真的如柯氏所言，存在某种“普遍”与“神意”的基督教史学，那么它一开始就是拒斥罗马并且漠视君权的吗？它与当时政治之间的关系究竟如何？
一、框架：《旧约·但以理书》对帝国历史的阐释
事实上，要探讨某种“普遍的”与“神意的”基督教史学，我们也许更应该从一个幻漫诡奇的梦境［5］但2开始，因为正是这个梦境，肇构了日后基督教对于尘世帝国历史的一个阐释框架，更引出了基督教历史观念与政治意识形态之间关系的前奏。这就是《旧约·但以理书》中巴比伦国王尼布甲尼撒所做的怪梦。在该梦中，国王见到了一座巨大的雕像，它的头是金的，胸膛臂膀是银的，肚腹和腰则是铜的，而腿是铁的，脚又是半铁半泥的。尔后，又有一块石头从天而降将这雕像砸得粉碎，后来这石头又变成了一座大山，并且“充满天下”。［5］但2：35对于这个怪梦，犹太先知但以理给出了如下的阐释：国王尼布甲尼撒就是那雕像的金头，在他以后，又将興起一个国家，是银的，随后又有第三国，是铜的，再有第四国，则是铁的。当这些国王在位时，天上的神还必然会另外建立一个国家，并最终打碎与灭绝其他所有的一切国家，这个神的国家将是永不败坏的。这也就是国王在梦境里最后所梦到的，那块石头将打碎雕像，最终充满天下的景象。
考察这个大约写于公元前2世纪（2）上半期的宗教梦境预言，我们可以看到它已然展露了日后基督教史学中“普遍的”与“神意的”的思想端倪。首先，它以某种特殊的“预言历史进程”［6］46方式，指出人世帝国在几经更迭之后，最终将走向神所建立的“普遍的”上帝之国。阐释者通过国王梦境中那种金、银、铜、铁、泥的物质珍贵程度递减的序列，而将尼布甲尼撒阐释为那个“金头”，并指出日后的人间帝国都“比不上他”［5］但2：39-40，以此肯定与抬高当时国王所统治的巴比伦帝国。由此建构起一种被称为“帝国的转变”［7］140的政治史学框架，使得后来的思想者可以在该框架中“镶嵌”进各种不同的“由大帝国组成的序列”。［8］154比如我们在奥古斯丁那种“首先是亚述人的王国，随后就是罗马人的帝国”［9］167的显赫帝国排序中，就能感受到此种镶嵌。其次，但以理对这个梦境的阐释，也为基督教史学引出了某种“神意的”前奏。他一方面将其阐释本身定义为“神施怜悯，将这奥秘的事指明”［5］但2：18的神意，从而启发了后来的教会史学家，能够将他们的历史阐释也宣称为：“我们祈祷上帝来给予我们他的指引，我们藉此就能得到上帝神力的帮助。”［10］9而另一方面，但以理又将“神意”解释为推动国家政治发展进程的决定性力量。他明确指出，只有神，才是“改变时候、日期、废王、立王”［5］但2：21的最终决定者。这可说是基督史学家以“神意”来解释人类政治史的重要理论源泉。比如四到五世纪的基督教史家奥罗修斯，就在《反异教历史七卷》中犹如照搬地认为：“上帝是全部时代、各个王国、所有地域的惟一统治者。”［11］7
可见，在《但以理书》中所反映的古犹太教思想里，已经显露了柯林武德那种所谓“普遍的”与“神意的”历史观念的端倪。我们还能透过圣经文本对当时这一释梦事件的描述，觉察到国王与先知之间，也即“统治者”与“阐释者”之间的某种关系范式：（一）阐释者一开始就面临了统治者对其施加生死压迫的紧张局势，正如预言中所说，当国王在得不到对其梦境的阐释时，就“气忿忿地大发烈怒，吩咐灭绝巴比伦的所有哲士……人就寻找但以理和他的同伴，要杀他们”［5］但2：12-13。（二）阐释者的阐释目的相当明确，就是要调和这种紧张局势，使得统治者宽容地对待阐释者及其思想同伴。正如但以理在央求护卫长为他引见国王时所言：“不要灭绝巴比伦的哲士。”［5］但2：24（三）正是基于此种目的，阐释者以承认统治者的既有王权为前提，主动把王权建构为是由“神意”所赐予的。但以理就对国王直接宣称：“王啊，你是诸王之王，天上的神已将国度、权柄、能力、尊荣都赐给你。”［5］但2：37
如此，《圣经·但以理书》就为日后的基督教史学，建构起了一种文深旨远的关于人类政治发展史的阐释模式：它指明了人类政治发展的源动力是天堂中的神意，并且政治史的最终归宿也将是神所建立的普遍国度。因而它可当之无愧地被视为日后“神意的”与“普遍的”基督教史学的思想渊源。如果考察它与政治的关联，那么我们会发现在《但以理书》中，并没有什么抗拒帝国、疏远王权的意识。恰恰相反，作为《圣经》中原初的对于人类政治史的阐释模式，尽管它在解释政治历史进程时强调了神意，但它更强调了神意对王权的恩赐；虽然它指明了政治史的未来是神的普遍国度，但它也高举了现存的人间帝国。甚至就连后来的罗马帝国政治也对该阐释模式颇为满意，因为就如现代政治学家沃格林所总结的：“这个模式可以抽离这些具体的帝国，它能适应罗马时代后期帝国的思想。”［8］154而它的这种浓厚保守色彩，也明显地反映在当时统治者与阐释者之间的关系范式之中：双方关系以统治者对阐释者施加压迫为起始，以阐释者向统治者作出解释为发展，而最终，通过阐释者对人类政治历史作出合乎统治者利益诉求的阐释与预言，甚至是诉诸“神意”来对现存帝国与既有王权加以肯定与颂扬，使得双方关系获得了一个大团圆般的结局，“于是王高抬但以理，赏赐他许多上等礼物，派他掌管巴比伦全省”［5］但2：48。
首先考察“真正的历史学家”［15］171路加的历史叙事。如果悬搁起关于这位早期基督徒历史写作“真实性”的争辩，仅就其文本而言，那么至少能看到如下两点：（一）路加的历史叙事一开始就是献给某位现行统治者的。在《路加福音》与《使徒行传》的开篇，他都指明了其作品是献给提阿非罗的，并且还尊称他为“大人”。这至少说明，提阿非罗在现实中有着较高的官阶。［15］168路加就是希望说服这位统治者大人相信基督教的教义，“提阿非罗大人啊……使你知道所学之道是确实的”［5］路1：1-4。（二）路加的历史写作，明显地反映了早期的基督徒承认与维护罗马政治当局的态度。比如在《路加福音》中，对于是否应该向罗马皇帝缴税的问题，耶稣就以那句“凯撒的物当给凯撒，神的物当归给神”［5］路20：25的名言，明确表达了这位基督教奠基者对罗马帝政当局在尘世中权威的认同。在《使徒行传》中，路加则勾勒了保罗对于罗马最高帝政当局的寄望。当犹太人捉住保罗并向巡抚控告他作乱时，临危的保罗显然将罗马皇帝视为了能够还他公义的仲裁者，“我站在凯撒的堂前，这就是我应该受审的地方。……我要上告于凯撒”［5］使25：10-11。
路加这种向罗马帝政接近的历史叙事，在早期基督教历史作品中并非孤例，比如神学史上的“一位先驱者”［16］256安提阿的提阿菲罗斯（7），就在其作品《致奥托莱库斯书》中，按照从上帝创世直到罗马皇帝维鲁斯（8）为止的顺序，以基督教信仰观念为指导而编撰了一部将人类历史划分为6个重要时期的编年史。［17］135-145如果我们今日仔细地对这一较早期基督教编年史加以考察，也会发现该编年史对罗马政权当局强烈的接近意味，甚至可以说它完全迎合了罗马的政治需要。它正是在“神意的”与“普遍的”这两个极具基督教史学特色的方面，为庞大的罗马帝国建构起了一种源于“神意”的、能够“普遍”适用于其治下所有臣民的历史身份认同。
首先，在编年史的开端也即世界的起源问题上，提阿菲罗斯就认为唯有《旧约》中那种“起初，上帝创造天地”的源于神意的历史，才是真正“神圣的历史”。［17］135-145西塞罗在回顾罗马起源时不无遗憾地感叹，“罗马的历史实际上是模糊不清的”［18］141，那么，我们也就更能体会到提阿菲罗斯这部编年史对于罗马帝国的积极意义。提阿菲罗斯这种以神意创世纪为开端，又以罗马皇帝奥理略·维鲁斯为结尾的编年史编排，不仅为罗马皇帝们争取到了一个可以与神相提并论的崇高位置,还为一个在法律上信奉任何事物最重要的部分在于起点的帝国政治提供了强有力的史学理论武器。它使得原本相对短暂而且起源模糊的罗马历史，能够被合并到一个更加悠久并且开端清楚的历史框架之中，从而得以在真实性与古老性上，远远地“超越了希腊人、埃及人以及其他任何的历史编撰家”［17］139所叙述的其他民族的历史。
其次，提阿菲罗斯还建构起了某种适应罗马帝政的普遍的早期基督教世界史观。他在《致奥托莱库斯书》的第二卷第三十二章中，详细地讲述了人类是如何逐渐分散的：“尽管最初在阿拉伯半岛与卡尔迪亚的土地上只有很少的人，但当他们的语言分割变乱之后，他们就变得越来越多并在所有的土地上繁衍开来。”［17］81他藉此将各民族的发展史都囊括到一个源于共同祖先的普遍历史进程中。他还猛烈抨击了以往历史家将笔触局限于本民族伟人，或者本国对外战事的历史叙事模式。在他看来：“希罗多德、修昔底德、色诺芬，还有大多数其他历史学家叙述的故事”，都只不过讲述了“大流士与居鲁士这些野蛮人的国王，……或者德米斯托克里斯战事以及伯罗奔尼撒战争”，而这在人类普遍历史中根本就不值一提，因此这些历史家都是些“徒劳无功、废话连篇的写作者”。［17］139应该说，提阿菲罗斯的这种基督教普遍世界史观，无疑顺应了当时人们将罗马帝国等同于普世帝国的主流政治观念。尤其他对过往各民族间纷争的历史意义的贬抑，更是暗合了罗马努力消融治下各民族间矛盾的政治需要。值得玩味的是，虽然对于其他民族伟人的重要性加以了贬低，提阿菲罗斯自己却又在其编年史中将罗马皇帝维鲁斯的驾崩作为结尾。从中我们不难感受到，他那向罗马统治者接近、凸显其重要性的史学编撰意识。
从以上的探讨中可以看到，早期基督教史家往往将作品呈送给罗马统治者，因而其写作有着与生俱来的对罗马政治的接近倾向，并以维护罗马现行政治为前提，这在路加的史学实践中已然有了充分的展现。最早编撰基督教编年史的提阿菲罗斯，则更是凸显了罗马政治在整个基督教史学编年体系中的重要性，其整个编年史框架也是以罗马统治者为归依并适应罗马统治需要的。沃格林认为，“罗马帝国只是人们聚集在一起，但是并没有成为一个民族”，全有赖于基督教为罗马“创造了一个新的社群本质”。［8］191提阿菲罗斯的基督教编年史创举，恰恰为在广袤罗马疆域内各个原本历史上彼此歧异甚或敌视的民族，提供一种新的基督教的普遍世界史观，于是为罗马帝国的臣民在历史身份认同方面，建构起一幅以远古神意为起点，并进而发展向普世罗马帝国的宏伟场景。所以，在掌握了早期基督教史学对罗马政治的这些维护与接近倾向之后，对于随后所将展示的“教会史之父”［19］187——攸西比乌斯与罗马政治之间的亲密关系，我们也就不会再感到震惊了。
五、亲密：教会史之父攸西比乌斯向罗马
政治的接近
作为“基督教世界的希罗多德”［7］154，攸西比乌斯（9）在基督教史学上有着奠基者的意义。也正是这位具有典范意义的早期基督教史家，以其经历与文字，充分地向我们展示了早期基督教史学向当时罗马统治者亲密的接近。
首先，就攸西比乌斯的个人经历而言，他对罗马政治当权者的接近倾向就十分明显。如在325年的基督教尼西亚大公会议上，他作为君士坦丁大帝的首席神学顾问，不仅尊荣地就坐于皇帝的右手边，而且发表了一篇颂扬这位统治者的颂词。在336年，他又于君士坦丁堡发表了一篇献给统治者的贺辞：《庆祝君士坦丁大帝登基三十周年》。即便在他生命的最后两年时光中，这位基督教史学的开创者也不忘发表一部四卷本的《君士坦丁传》。当然，这部传记中充斥了对统治者的褒奖，使得它看上去更像是一篇为君主歌功颂德的文学作品。
其次，在这位基督教史学先行者的代表性作品《教会史》中，对罗马现行政治的接近倾向，亦跃然纸上。（一）在编撰的总体架构上，《教会史》是以罗马统治者的更迭为时序的，主要叙事内容起自基督教耶稣基督而止于罗马皇帝君士坦丁。在《教会史》的第一卷第三节中，攸西比乌斯就开始将基督的来临与罗马帝国的初建纳入了同一时间进程中：“（耶稣）是在罗马帝国创建之时，化身为人而降临的。”［10］25在第一卷第五节，则开始引入罗马统治者“奥古斯都治下的第42年”［10］47，作为史学叙事的时间坐标。随后，早期基督教就在一位位罗马政治当权者，诸如提庇留、尼禄、加尔巴、图拉真等所构成的时间之链上，开始了其历史撰述上的发展。（二）在具体的行文措辞上，《教会史》也充满了对罗马现行统治者的接近倾向，甚至不乏极其溢美的称呼。如在第八卷，攸西比乌斯将君士坦提乌斯宣扬为“一位最仁爱、最和善的皇帝。他实际上也是我们这个年代中唯一称职的至高元首”，而他的儿子君士坦丁则更是“被上帝自己都一早就断言是最完美的帝王”［20］301。在全书结尾处，攸西比乌斯更是以抑制不住的热情表达了对现任统治者及其后继者的讴歌：“君士坦丁，这位最非凡的胜利者，基于其虔诚的信仰而被神赐予了所有的美德。而他的儿子克里斯普斯，（10）他将是上帝最宠爱的一个皇帝，并且在每个方面都和他父亲一样卓越。”［20］479（三）在具体的历史叙事上，《教会史》也明确地维护君士坦丁这位罗马现任统治者。当然，对于那些迫害过基督教的过气统治者，攸西比乌斯还是敢于贬斥的。比如他就用“邪恶”、“堕落”、“疯狂”等词汇来形容“第一位被指认为是神圣基督教仇敌的罗马皇帝”［10］181尼禄。但在总体上看，《教会史》中更多的还是对君士坦丁的维护与颂扬。
尤其值得注意的是，“神意”在《教会史》中被阐释为完全偏袒君士坦丁的，可谓是其基督教历史叙事的一个重要特色。比如在君士坦丁战胜马克森狄的史事叙述上，攸西比乌斯不仅认为君士坦丁“紧密依靠着来自于上帝的帮助”［20］361，并将《旧约·出埃及记》中追赶摩西的法老军队被上帝沉于红海的记载，转用到了312年君士坦丁击败马克狄森的历史事件。而马克狄森最终坠河而死的结果，也就被攸西比乌斯阐释成了一个正如神谕所预言的结局，“如铅沉在大水之中”。［20］363在对待李锡尼与君士坦丁之间的战争上，攸西比乌斯还把君士坦丁这位凡间的君主与天庭的上帝直接地加以了等同：“（李锡尼）向君士坦丁开战，他也就已经开始向全世界的上帝开战。”［20］469从以上所述可以看出，基督教史学在开创者攸西比乌斯的《教会史》写作中，的确有着对统治者的深切接近。我们也不难想见，如此这般的一种史学叙事，无论如何都将深受统治者的欢迎。无怪乎，在君士坦丁那著名的宽赦基督徒的《米兰赦令》中，皇帝会认为：“将自由选择权赐予基督徒……所有天国的神力就也许将有利于我们，以及我们治下的民众。”［20］447
毋容置疑，基督教史学的发展过程的确展现了柯林武德所言的那种模样：“它是一部普遍的历史，或一部世界通史，一直追溯到人类的起源。”［2］89然而，在经过这样一次较详细的梳理之后，对于柯林武德在阐述基督教史学时那种充满理想主义的如下描述：
对基督教来说，在上帝的眼中人人平等：没有什么选民、没有什么特权种族或阶级，没有哪个集体的命运比其他集体的更重要，……基督徒不能满足于罗马史或犹太史或任何其他局部的和特殊主义的历史：他要求世界史，一部其主题将是上帝对人生目的的普遍展开的通史。［2］88
我们也就能够基于对路加、提阿菲罗斯、攸西比乌斯等早期基督徒史学撰述的实证分析，而在柯氏的上述描述之外，又看到了另一幅平等不足、特殊有余的史学思想画面，更是某种以“神意”来眷顾罗马政治当局，以普世罗马帝国为“普遍”历史框架的叙事场景。
我国南宋经学家胡安国在论述孔子写作《春秋》时曾云，“是故假鲁史以寓王法，拨乱世，反之正”［21］序。近世史家钱穆也说：“故欲其国民对其国家有深厚之爱情，必先使其国民对国家以往历史有深厚的认识。”［22］三诚然，在东方华夏民族的思想中，历史总是有着一种寄寓政治、关怀家国的作用。在前述对早期基督教史学的分析中，我们也能看到西方古人有着类似的史学思想路径。概言之，早期的基督教思想，通过具体的基督教史学写作，在历史起源上为罗马找到了一个源自神意的开端；在历史框架上则为罗马帝国确定了普世帝国的大一统体系；在史学撰述的具体措辞与史事记载上，更是建构起了“神意”对罗马政治当局者关爱有加的历史叙事。这样的一种史学，对于一个四处征伐、统御众多彼此历史迥异之民族的罗马帝国而言，其理论力量，自然是不可估量的。基督教的历史撰述，也就在此种接近甚至迎合罗马政治的形式上，得以最终与帝国统治者形成一种良性互动的亲密关系，进而影响政治当局并播撒其信仰。西方研究早期基督教史学的权威学者巴恩斯曾经以为：“在312年皈依基督教之前，君士坦丁就一直对基督教持有着同情的态度。”［23］371于此，我们也可得出一个部分与之对参的观点：在基督教成为帝国的主流宗教信仰之前，早期基督教的史家，也一直就对帝国政治抱持着接近的态度。
注释：
（1）在本文中，“早期”被限定于自公元一世纪至攸西比乌斯的年代似乎较为恰当。
（2）《但以理书》一般被学界认为是源自公元前168至165年之间，见:The Concise Oxford Dictionary of the Christian Church，Ed.Elizabeth A.Living-stone，Oxford:Oxford University Press，1977，p.142.另外，John J.Collins在其著作中对《但以理书》的叙述渊源有颇详尽的梳理，并着重指出了《但以理书》的1至6章并非源于前167至160年之间的马克比时期（Maccabean times），参阅:John J.Collins，The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel，Missoula:Montana，Published by Scholars Press for Harvard Semitic Museum，（Harvard Semitic monographs;no 16），1977，pp.8-11。
（3）Josephus Flavius（约公元37年-100年）。
（4）Titus Flavius Vespasianus，英译:Vispasian，约公元9年-79年。
（5）Titus Flavius Vespasianus，约公元39年-81年，一般称为提图斯（Titus）。
（6）Titus Flavius Domitianus，约公元51年-96年，一般称为图密善（Domitian）。
（7）Theophilus of Antioch，约公元115-181年，安提阿（Antioch）的主教，早期基督教护教士。
（8）Lucius Aurelius Verus，约公元130年-169年。
（9）Eusebius，约公元260年-340年，凯撒利亚（Caesarea）的主教，一般被视为“教会史之父”。
（10）Flavius Julius Crispus，生年不详，约在公元299到305年之间，卒于326年。
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（责任编辑 吴勇）
关键词：早期基督教史学；但以理书；提阿菲罗斯；攸西比乌斯
中图分类号：B97文献标志码：A文章编号：1001-862X（2011）01-0079-08
柯林武德在其名作《历史的观念》中认为，西方的基督教历史编撰学是某种“普遍的历史”［1］49，是一种根据基督教原理而写作的历史，所描述的是各种文明和各个政权的兴衰，从而摧毁了以往那种以希腊或罗马为中心的历史观念。柯氏进而指出，基督教史学更是一种“神意的历史”［1］49，它将人类的各种历史事件都归因于天堂的神意，而不再像传统史学那样着眼于人间的智慧。柯氏强调指出，基督教史学中的这种“普遍的”与“神意的”特点，“事实上都是被早期的基督徒有意识地输入到历史学思想中来的”［2］91。
如是，在罗马帝国时期才得以兴起的基督教历史编撰学，就在柯林武德的笔下，被描摹成了某种与罗马帝国政治相隔阂、甚至是相对抗的模样。首先，基督教史学被柯氏刻画成是拒斥罗马的，因为它所强调的是各民族的普遍历史，而并非帝国的特殊历史；其次，基督教史学更被柯氏赋予了某种漠视君权专制的况味，因为它相信决定人类历史的，乃是天国里的上帝，而并非尘世中的皇帝。
那么，我们该如何看待柯氏对基督教史学思想的此番认识呢？
在论证上述极具概括性的结论时，柯林武德的举证溯源却只是始于“公元3世纪至公元4世纪初期塞瑟里亚的攸西比乌斯”［2］91，而1世纪至攸西比乌斯时代之间的基督教史学，则被柯氏以黑格尔在处理中世纪哲学时“穿上七里靴”［3］233的那种态度与速度，加以了回避，更遑论某些重要的犹太教史学渊源。如果我们对这段时期里的早期基督教史学加以探究，就可以发现另一幅被柯氏忽略、甚或遮蔽了的史学思想图景，并且这将极大地有利于厘清柯氏前述结论的模糊。当然，本文的最终目的，绝非仅仅打算对柯林武德的前述结论做出某种浅显的表态，而是希望借助这位历史哲学大师所打开的思想之门，尤其是秉承他所强调的“提问活动”［4］32，来将他的结论转化为一个问题而加以探询，进而更深入地理解西方的早期（1）基督教史学思想。换言之，如果真的如柯氏所言，存在某种“普遍”与“神意”的基督教史学，那么它一开始就是拒斥罗马并且漠视君权的吗？它与当时政治之间的关系究竟如何？
一、框架：《旧约·但以理书》对帝国历史的阐释
事实上，要探讨某种“普遍的”与“神意的”基督教史学，我们也许更应该从一个幻漫诡奇的梦境［5］但2开始，因为正是这个梦境，肇构了日后基督教对于尘世帝国历史的一个阐释框架，更引出了基督教历史观念与政治意识形态之间关系的前奏。这就是《旧约·但以理书》中巴比伦国王尼布甲尼撒所做的怪梦。在该梦中，国王见到了一座巨大的雕像，它的头是金的，胸膛臂膀是银的，肚腹和腰则是铜的，而腿是铁的，脚又是半铁半泥的。尔后，又有一块石头从天而降将这雕像砸得粉碎，后来这石头又变成了一座大山，并且“充满天下”。［5］但2：35对于这个怪梦，犹太先知但以理给出了如下的阐释：国王尼布甲尼撒就是那雕像的金头，在他以后，又将興起一个国家，是银的，随后又有第三国，是铜的，再有第四国，则是铁的。当这些国王在位时，天上的神还必然会另外建立一个国家，并最终打碎与灭绝其他所有的一切国家，这个神的国家将是永不败坏的。这也就是国王在梦境里最后所梦到的，那块石头将打碎雕像，最终充满天下的景象。
考察这个大约写于公元前2世纪（2）上半期的宗教梦境预言，我们可以看到它已然展露了日后基督教史学中“普遍的”与“神意的”的思想端倪。首先，它以某种特殊的“预言历史进程”［6］46方式，指出人世帝国在几经更迭之后，最终将走向神所建立的“普遍的”上帝之国。阐释者通过国王梦境中那种金、银、铜、铁、泥的物质珍贵程度递减的序列，而将尼布甲尼撒阐释为那个“金头”，并指出日后的人间帝国都“比不上他”［5］但2：39-40，以此肯定与抬高当时国王所统治的巴比伦帝国。由此建构起一种被称为“帝国的转变”［7］140的政治史学框架，使得后来的思想者可以在该框架中“镶嵌”进各种不同的“由大帝国组成的序列”。［8］154比如我们在奥古斯丁那种“首先是亚述人的王国，随后就是罗马人的帝国”［9］167的显赫帝国排序中，就能感受到此种镶嵌。其次，但以理对这个梦境的阐释，也为基督教史学引出了某种“神意的”前奏。他一方面将其阐释本身定义为“神施怜悯，将这奥秘的事指明”［5］但2：18的神意，从而启发了后来的教会史学家，能够将他们的历史阐释也宣称为：“我们祈祷上帝来给予我们他的指引，我们藉此就能得到上帝神力的帮助。”［10］9而另一方面，但以理又将“神意”解释为推动国家政治发展进程的决定性力量。他明确指出，只有神，才是“改变时候、日期、废王、立王”［5］但2：21的最终决定者。这可说是基督史学家以“神意”来解释人类政治史的重要理论源泉。比如四到五世纪的基督教史家奥罗修斯，就在《反异教历史七卷》中犹如照搬地认为：“上帝是全部时代、各个王国、所有地域的惟一统治者。”［11］7
可见，在《但以理书》中所反映的古犹太教思想里，已经显露了柯林武德那种所谓“普遍的”与“神意的”历史观念的端倪。我们还能透过圣经文本对当时这一释梦事件的描述，觉察到国王与先知之间，也即“统治者”与“阐释者”之间的某种关系范式：（一）阐释者一开始就面临了统治者对其施加生死压迫的紧张局势，正如预言中所说，当国王在得不到对其梦境的阐释时，就“气忿忿地大发烈怒，吩咐灭绝巴比伦的所有哲士……人就寻找但以理和他的同伴，要杀他们”［5］但2：12-13。（二）阐释者的阐释目的相当明确，就是要调和这种紧张局势，使得统治者宽容地对待阐释者及其思想同伴。正如但以理在央求护卫长为他引见国王时所言：“不要灭绝巴比伦的哲士。”［5］但2：24（三）正是基于此种目的，阐释者以承认统治者的既有王权为前提，主动把王权建构为是由“神意”所赐予的。但以理就对国王直接宣称：“王啊，你是诸王之王，天上的神已将国度、权柄、能力、尊荣都赐给你。”［5］但2：37
如此，《圣经·但以理书》就为日后的基督教史学，建构起了一种文深旨远的关于人类政治发展史的阐释模式：它指明了人类政治发展的源动力是天堂中的神意，并且政治史的最终归宿也将是神所建立的普遍国度。因而它可当之无愧地被视为日后“神意的”与“普遍的”基督教史学的思想渊源。如果考察它与政治的关联，那么我们会发现在《但以理书》中，并没有什么抗拒帝国、疏远王权的意识。恰恰相反，作为《圣经》中原初的对于人类政治史的阐释模式，尽管它在解释政治历史进程时强调了神意，但它更强调了神意对王权的恩赐；虽然它指明了政治史的未来是神的普遍国度，但它也高举了现存的人间帝国。甚至就连后来的罗马帝国政治也对该阐释模式颇为满意，因为就如现代政治学家沃格林所总结的：“这个模式可以抽离这些具体的帝国，它能适应罗马时代后期帝国的思想。”［8］154而它的这种浓厚保守色彩，也明显地反映在当时统治者与阐释者之间的关系范式之中：双方关系以统治者对阐释者施加压迫为起始，以阐释者向统治者作出解释为发展，而最终，通过阐释者对人类政治历史作出合乎统治者利益诉求的阐释与预言，甚至是诉诸“神意”来对现存帝国与既有王权加以肯定与颂扬，使得双方关系获得了一个大团圆般的结局，“于是王高抬但以理，赏赐他许多上等礼物，派他掌管巴比伦全省”［5］但2：48。
首先考察“真正的历史学家”［15］171路加的历史叙事。如果悬搁起关于这位早期基督徒历史写作“真实性”的争辩，仅就其文本而言，那么至少能看到如下两点：（一）路加的历史叙事一开始就是献给某位现行统治者的。在《路加福音》与《使徒行传》的开篇，他都指明了其作品是献给提阿非罗的，并且还尊称他为“大人”。这至少说明，提阿非罗在现实中有着较高的官阶。［15］168路加就是希望说服这位统治者大人相信基督教的教义，“提阿非罗大人啊……使你知道所学之道是确实的”［5］路1：1-4。（二）路加的历史写作，明显地反映了早期的基督徒承认与维护罗马政治当局的态度。比如在《路加福音》中，对于是否应该向罗马皇帝缴税的问题，耶稣就以那句“凯撒的物当给凯撒，神的物当归给神”［5］路20：25的名言，明确表达了这位基督教奠基者对罗马帝政当局在尘世中权威的认同。在《使徒行传》中，路加则勾勒了保罗对于罗马最高帝政当局的寄望。当犹太人捉住保罗并向巡抚控告他作乱时，临危的保罗显然将罗马皇帝视为了能够还他公义的仲裁者，“我站在凯撒的堂前，这就是我应该受审的地方。……我要上告于凯撒”［5］使25：10-11。
路加这种向罗马帝政接近的历史叙事，在早期基督教历史作品中并非孤例，比如神学史上的“一位先驱者”［16］256安提阿的提阿菲罗斯（7），就在其作品《致奥托莱库斯书》中，按照从上帝创世直到罗马皇帝维鲁斯（8）为止的顺序，以基督教信仰观念为指导而编撰了一部将人类历史划分为6个重要时期的编年史。［17］135-145如果我们今日仔细地对这一较早期基督教编年史加以考察，也会发现该编年史对罗马政权当局强烈的接近意味，甚至可以说它完全迎合了罗马的政治需要。它正是在“神意的”与“普遍的”这两个极具基督教史学特色的方面，为庞大的罗马帝国建构起了一种源于“神意”的、能够“普遍”适用于其治下所有臣民的历史身份认同。
首先，在编年史的开端也即世界的起源问题上，提阿菲罗斯就认为唯有《旧约》中那种“起初，上帝创造天地”的源于神意的历史，才是真正“神圣的历史”。［17］135-145西塞罗在回顾罗马起源时不无遗憾地感叹，“罗马的历史实际上是模糊不清的”［18］141，那么，我们也就更能体会到提阿菲罗斯这部编年史对于罗马帝国的积极意义。提阿菲罗斯这种以神意创世纪为开端，又以罗马皇帝奥理略·维鲁斯为结尾的编年史编排，不仅为罗马皇帝们争取到了一个可以与神相提并论的崇高位置,还为一个在法律上信奉任何事物最重要的部分在于起点的帝国政治提供了强有力的史学理论武器。它使得原本相对短暂而且起源模糊的罗马历史，能够被合并到一个更加悠久并且开端清楚的历史框架之中，从而得以在真实性与古老性上，远远地“超越了希腊人、埃及人以及其他任何的历史编撰家”［17］139所叙述的其他民族的历史。
其次，提阿菲罗斯还建构起了某种适应罗马帝政的普遍的早期基督教世界史观。他在《致奥托莱库斯书》的第二卷第三十二章中，详细地讲述了人类是如何逐渐分散的：“尽管最初在阿拉伯半岛与卡尔迪亚的土地上只有很少的人，但当他们的语言分割变乱之后，他们就变得越来越多并在所有的土地上繁衍开来。”［17］81他藉此将各民族的发展史都囊括到一个源于共同祖先的普遍历史进程中。他还猛烈抨击了以往历史家将笔触局限于本民族伟人，或者本国对外战事的历史叙事模式。在他看来：“希罗多德、修昔底德、色诺芬，还有大多数其他历史学家叙述的故事”，都只不过讲述了“大流士与居鲁士这些野蛮人的国王，……或者德米斯托克里斯战事以及伯罗奔尼撒战争”，而这在人类普遍历史中根本就不值一提，因此这些历史家都是些“徒劳无功、废话连篇的写作者”。［17］139应该说，提阿菲罗斯的这种基督教普遍世界史观，无疑顺应了当时人们将罗马帝国等同于普世帝国的主流政治观念。尤其他对过往各民族间纷争的历史意义的贬抑，更是暗合了罗马努力消融治下各民族间矛盾的政治需要。值得玩味的是，虽然对于其他民族伟人的重要性加以了贬低，提阿菲罗斯自己却又在其编年史中将罗马皇帝维鲁斯的驾崩作为结尾。从中我们不难感受到，他那向罗马统治者接近、凸显其重要性的史学编撰意识。
从以上的探讨中可以看到，早期基督教史家往往将作品呈送给罗马统治者，因而其写作有着与生俱来的对罗马政治的接近倾向，并以维护罗马现行政治为前提，这在路加的史学实践中已然有了充分的展现。最早编撰基督教编年史的提阿菲罗斯，则更是凸显了罗马政治在整个基督教史学编年体系中的重要性，其整个编年史框架也是以罗马统治者为归依并适应罗马统治需要的。沃格林认为，“罗马帝国只是人们聚集在一起，但是并没有成为一个民族”，全有赖于基督教为罗马“创造了一个新的社群本质”。［8］191提阿菲罗斯的基督教编年史创举，恰恰为在广袤罗马疆域内各个原本历史上彼此歧异甚或敌视的民族，提供一种新的基督教的普遍世界史观，于是为罗马帝国的臣民在历史身份认同方面，建构起一幅以远古神意为起点，并进而发展向普世罗马帝国的宏伟场景。所以，在掌握了早期基督教史学对罗马政治的这些维护与接近倾向之后，对于随后所将展示的“教会史之父”［19］187——攸西比乌斯与罗马政治之间的亲密关系，我们也就不会再感到震惊了。
五、亲密：教会史之父攸西比乌斯向罗马
政治的接近
作为“基督教世界的希罗多德”［7］154，攸西比乌斯（9）在基督教史学上有着奠基者的意义。也正是这位具有典范意义的早期基督教史家，以其经历与文字，充分地向我们展示了早期基督教史学向当时罗马统治者亲密的接近。
首先，就攸西比乌斯的个人经历而言，他对罗马政治当权者的接近倾向就十分明显。如在325年的基督教尼西亚大公会议上，他作为君士坦丁大帝的首席神学顾问，不仅尊荣地就坐于皇帝的右手边，而且发表了一篇颂扬这位统治者的颂词。在336年，他又于君士坦丁堡发表了一篇献给统治者的贺辞：《庆祝君士坦丁大帝登基三十周年》。即便在他生命的最后两年时光中，这位基督教史学的开创者也不忘发表一部四卷本的《君士坦丁传》。当然，这部传记中充斥了对统治者的褒奖，使得它看上去更像是一篇为君主歌功颂德的文学作品。
其次，在这位基督教史学先行者的代表性作品《教会史》中，对罗马现行政治的接近倾向，亦跃然纸上。（一）在编撰的总体架构上，《教会史》是以罗马统治者的更迭为时序的，主要叙事内容起自基督教耶稣基督而止于罗马皇帝君士坦丁。在《教会史》的第一卷第三节中，攸西比乌斯就开始将基督的来临与罗马帝国的初建纳入了同一时间进程中：“（耶稣）是在罗马帝国创建之时，化身为人而降临的。”［10］25在第一卷第五节，则开始引入罗马统治者“奥古斯都治下的第42年”［10］47，作为史学叙事的时间坐标。随后，早期基督教就在一位位罗马政治当权者，诸如提庇留、尼禄、加尔巴、图拉真等所构成的时间之链上，开始了其历史撰述上的发展。（二）在具体的行文措辞上，《教会史》也充满了对罗马现行统治者的接近倾向，甚至不乏极其溢美的称呼。如在第八卷，攸西比乌斯将君士坦提乌斯宣扬为“一位最仁爱、最和善的皇帝。他实际上也是我们这个年代中唯一称职的至高元首”，而他的儿子君士坦丁则更是“被上帝自己都一早就断言是最完美的帝王”［20］301。在全书结尾处，攸西比乌斯更是以抑制不住的热情表达了对现任统治者及其后继者的讴歌：“君士坦丁，这位最非凡的胜利者，基于其虔诚的信仰而被神赐予了所有的美德。而他的儿子克里斯普斯，（10）他将是上帝最宠爱的一个皇帝，并且在每个方面都和他父亲一样卓越。”［20］479（三）在具体的历史叙事上，《教会史》也明确地维护君士坦丁这位罗马现任统治者。当然，对于那些迫害过基督教的过气统治者，攸西比乌斯还是敢于贬斥的。比如他就用“邪恶”、“堕落”、“疯狂”等词汇来形容“第一位被指认为是神圣基督教仇敌的罗马皇帝”［10］181尼禄。但在总体上看，《教会史》中更多的还是对君士坦丁的维护与颂扬。
尤其值得注意的是，“神意”在《教会史》中被阐释为完全偏袒君士坦丁的，可谓是其基督教历史叙事的一个重要特色。比如在君士坦丁战胜马克森狄的史事叙述上，攸西比乌斯不仅认为君士坦丁“紧密依靠着来自于上帝的帮助”［20］361，并将《旧约·出埃及记》中追赶摩西的法老军队被上帝沉于红海的记载，转用到了312年君士坦丁击败马克狄森的历史事件。而马克狄森最终坠河而死的结果，也就被攸西比乌斯阐释成了一个正如神谕所预言的结局，“如铅沉在大水之中”。［20］363在对待李锡尼与君士坦丁之间的战争上，攸西比乌斯还把君士坦丁这位凡间的君主与天庭的上帝直接地加以了等同：“（李锡尼）向君士坦丁开战，他也就已经开始向全世界的上帝开战。”［20］469从以上所述可以看出，基督教史学在开创者攸西比乌斯的《教会史》写作中，的确有着对统治者的深切接近。我们也不难想见，如此这般的一种史学叙事，无论如何都将深受统治者的欢迎。无怪乎，在君士坦丁那著名的宽赦基督徒的《米兰赦令》中，皇帝会认为：“将自由选择权赐予基督徒……所有天国的神力就也许将有利于我们，以及我们治下的民众。”［20］447
毋容置疑，基督教史学的发展过程的确展现了柯林武德所言的那种模样：“它是一部普遍的历史，或一部世界通史，一直追溯到人类的起源。”［2］89然而，在经过这样一次较详细的梳理之后，对于柯林武德在阐述基督教史学时那种充满理想主义的如下描述：
对基督教来说，在上帝的眼中人人平等：没有什么选民、没有什么特权种族或阶级，没有哪个集体的命运比其他集体的更重要，……基督徒不能满足于罗马史或犹太史或任何其他局部的和特殊主义的历史：他要求世界史，一部其主题将是上帝对人生目的的普遍展开的通史。［2］88
我们也就能够基于对路加、提阿菲罗斯、攸西比乌斯等早期基督徒史学撰述的实证分析，而在柯氏的上述描述之外，又看到了另一幅平等不足、特殊有余的史学思想画面，更是某种以“神意”来眷顾罗马政治当局，以普世罗马帝国为“普遍”历史框架的叙事场景。
我国南宋经学家胡安国在论述孔子写作《春秋》时曾云，“是故假鲁史以寓王法，拨乱世，反之正”［21］序。近世史家钱穆也说：“故欲其国民对其国家有深厚之爱情，必先使其国民对国家以往历史有深厚的认识。”［22］三诚然，在东方华夏民族的思想中，历史总是有着一种寄寓政治、关怀家国的作用。在前述对早期基督教史学的分析中，我们也能看到西方古人有着类似的史学思想路径。概言之，早期的基督教思想，通过具体的基督教史学写作，在历史起源上为罗马找到了一个源自神意的开端；在历史框架上则为罗马帝国确定了普世帝国的大一统体系；在史学撰述的具体措辞与史事记载上，更是建构起了“神意”对罗马政治当局者关爱有加的历史叙事。这样的一种史学，对于一个四处征伐、统御众多彼此历史迥异之民族的罗马帝国而言，其理论力量，自然是不可估量的。基督教的历史撰述，也就在此种接近甚至迎合罗马政治的形式上，得以最终与帝国统治者形成一种良性互动的亲密关系，进而影响政治当局并播撒其信仰。西方研究早期基督教史学的权威学者巴恩斯曾经以为：“在312年皈依基督教之前，君士坦丁就一直对基督教持有着同情的态度。”［23］371于此，我们也可得出一个部分与之对参的观点：在基督教成为帝国的主流宗教信仰之前，早期基督教的史家，也一直就对帝国政治抱持着接近的态度。
注释：
（1）在本文中，“早期”被限定于自公元一世纪至攸西比乌斯的年代似乎较为恰当。
（2）《但以理书》一般被学界认为是源自公元前168至165年之间，见:The Concise Oxford Dictionary of the Christian Church，Ed.Elizabeth A.Living-stone，Oxford:Oxford University Press，1977，p.142.另外，John J.Collins在其著作中对《但以理书》的叙述渊源有颇详尽的梳理，并着重指出了《但以理书》的1至6章并非源于前167至160年之间的马克比时期（Maccabean times），参阅:John J.Collins，The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel，Missoula:Montana，Published by Scholars Press for Harvard Semitic Museum，（Harvard Semitic monographs;no 16），1977，pp.8-11。
（3）Josephus Flavius（约公元37年-100年）。
（4）Titus Flavius Vespasianus，英译:Vispasian，约公元9年-79年。
（5）Titus Flavius Vespasianus，约公元39年-81年，一般称为提图斯（Titus）。
（6）Titus Flavius Domitianus，约公元51年-96年，一般称为图密善（Domitian）。
（7）Theophilus of Antioch，约公元115-181年，安提阿（Antioch）的主教，早期基督教护教士。
（8）Lucius Aurelius Verus，约公元130年-169年。
（9）Eusebius，约公元260年-340年，凯撒利亚（Caesarea）的主教，一般被视为“教会史之父”。
（10）Flavius Julius Crispus，生年不详，约在公元299到305年之间，卒于326年。
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（责任编辑 吴勇）