《礼运》所说的“大同小康”，文字极为简略，尤其是它把儒家推崇的禹、汤、文、武、成王、周公列在第二等的“小康”，引发了后学的“不高兴”。于是，有学者就提出“错简”之说，认为《礼记》在流传过程中出现了竹简的前后错乱，应当把“禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也”这26个字移到“大道之行也……不必为己”之后，使这些圣人置身于“大道之隐”的“小康”之前。这样，儒家推崇的三代就是“大同”，而孔子所处的春秋就是“小康”。但是，这种修改并未得到学界的广泛认同。如果把“错简”之说先搁置起来，按照通行文本来理解“大同”与“小康”，那么，它对古代的管理思想有何影响？
　　首先要说明，“天下为公”之公，并非今人所说的产权之公，而是公正、公平之公。《礼运》关于“大同”的描述，强调的是公用，而不是公有。从公用到公有之间并不能构成严密的逻辑关系。近代中国把私有而被社会所用的股份制和合伙制企业翻译为“公司”，正是取公用之义而绝非公有。孙中山强调“天下为公”，依然是《礼运》的本义。以公有制来解释《礼运大同》，是马克思主义传入中国后的附会。如果把“天下为公”理解为消灭私有制，可能从一开始就误读了《礼运》。
　　平心而论，《礼运》的“大同小康”之说，确实同孔子思想有所扞格。如果熟读《论语》，就不难发现，尽管孔老夫子有着坚定的理想和崇高的信念，却非常务实，很少说那些虚无缥缈的事情。在话语习惯上，孔子对能牙利嘴有一种本能的厌恶，不喜欢好说大话的学生，偏爱木讷寡言的门徒。由此形成了儒学的一个鲜明特征：不语无验之事，不说无根之言，推崇务实，不尚空谈。李泽厚曾经给这种思维方式起了一个名字——实用理性。正因为以儒家为代表的中国传统文化“所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验”（章太炎语），所以，传统儒家一直缺乏“超验”性思维，拒绝“幻想”。与此对应，儒家热衷的夏商周三代，都是有史可征的。即便谈到尧舜，也是对禹汤文武的前溯，属于同一个系统。至于尧舜之前，基本上存而不论。然而，《礼运》一开始就把夏禹之前的社会归入“大道之行”阶段，赞颂其“天下为公”，断言这种并无文献可征的上古社会风俗良善，治理完美，无需证据也不要证据，显然，这是一种典型的乌托邦。
　　在儒学话语中，“三代之治”一直是一个光辉的楷模。三代以前的上古，在《礼运》之前除老庄之外基本没有人把它看作理想社会。然而，《礼运》无需任何证据，凭空想象就把三代以前的五帝时期乃至更早的远古描述为“大同”，赋予其最高赞誉。而且在尧舜与夏禹之间做了切割，这显然与孔子“祖述尧舜，宪章文武”的宗旨不符，而是一种乌托邦理想。所谓“乌托邦”是舶来词汇，来自于摩尔的Utopia一书音义兼译。现代的刘易斯芒福德（Lewis Mumford）在The Story of Utopias的序言中指出，outopia来自希腊语eutopia，或者autopia，前者指最美好的地方，后者指不存在的地方。《礼运》所说的“大同”，恰恰把“没有”和“美好”结合在一起说成“实有”，把无人知晓的上古描述为人间乐园，与摩尔的原著殊途同归。空想而且无根，这正是后学读经中感到《礼运》与孔门言语相冲突之处。
　　儒家是排斥乌托邦的，所以，《礼运》的“大同小康”之说，一直未能占据儒家思想的高位。然而，由于《礼记》被列入儒家经典，又不能把它从儒家思想中彻底清理出去。况且，尽管儒家认为把禹、汤、文、武列入“小康”有所掉价，但“小康”所描述的礼治状态仍然是儒学认可的。这种特殊情境，使“大同”思想产生了特别意义。
　　《礼运》“大同”思想在管理上的意义，出自其超验性（“小康”则具有经验性）。任何管理，都要立足于经验，这无可厚非。但是，没有超验，就失去了幻想。个人在成长过程中，经验的增加与幻想的减少是同步的。无知的童真状态充满了幻想，而现实中的残酷经验，会一次又一次击碎不切实际的幻想。幻想被彻底放弃之后才可成熟，但这种成熟后的人多数则变成了“精致的利己主义者”（钱理群语）。儒学不能说没有社会理想，但其社会理想过于务实，尽管有义利之辨的警示，有道义担当的重任，但如果没有非常强悍的精神修炼，理想难免会被实务淹没。儒学的务实倾向，很有可能会在陶冶人的性情时磨掉人的锐气。孔子的学生中，颜渊的修养功夫最好，但也最无个性；子路最为莽撞，但也最有进取精神。后世的儒者，如果不能超脱这种崇实倾向，就有可能“一代不如一代”。从有史可考的资料来看，可以说，儒家传人中伟人和庸人的数量是不成比例的。历代的儒学门徒相当多，但真正具有孔孟式的信念，能够践行儒家大义的圣贤君子不常见，更多地是叔孙通、公孙弘式的陋儒小人，把圣人之学变成了干禄之具。如果说，先秦对儒学的批判，还是对孔孟那种“知其不可而为之”的“不识时务”的奚落，那么，后代（尤其是近代以来）对儒学的批判，更多地则是对陋儒、俗儒说一套做一套的厌恶。查阅顾炎武、黄宗羲等人抨击八股的论述就可以看到，他们并非对科举取士采用儒家经典不满，而是对借用儒家经典谋取功名利禄的做法背离了圣贤本意深恶痛绝。近人徐复观《儒家对中国历史命运挣扎之一例——西汉政治与董仲舒》（载于《学术与政治之间》）对此有详尽的梳理评析，有兴趣者可参阅原文。
　　个人如此，企业也如此。创业往往与幻想伴随，当然，这也是相当多创意的惨败之路。随着企业的成熟，幻想会越来越少。一个不成熟的企业，往往觉得自己什么都可以做，只有随着市场上的摔打才能真正明白自己能够做什么。当代管理学强调愿景，强调使命。然而，即便是杰出的企业家或者经理人，是否都认同乔布斯式的狂人？中国的商人赞颂陶朱公，是佩服他的“富好行其德”，还是佩服他的急流勇退心计过人？这都涉及到愿景和使命的内涵。刚刚上道的新手，野心勃勃气冲斗牛，但是，伴随着一次次的试错，一条条的弯路，就像青春期的青年人，等到成家立业后才能给野心套上笼头。经过不断的挫败甚至绝望的煎熬，不得不放弃各种宏伟计划，羁束狂妄念头，老老实实谋生。多年的打磨，棱角修成了滑头，当生存已经变得舒适之后，却很可能再也找不回原来的朝气蓬勃。
　　《礼运》的“大同”思想，给儒学增添了一个美好的神话，一个超验的想象。由此，它可以在无意识层次保持儒家的理想主义宗旨，即便是不接受“大同”理想的儒者，当他在批驳“大同小康”之说时，也需要重新扬起原始儒学理想主义的风帆，使“实用理性”看得见远方的灯塔。把握了这一点，“大同理想”在管理中的作用就显而易见。有了它，企业的愿景才能产生魔幻式的吸引力，隐含有“大同”理想的企业愿景和使命，在创业阶段，能够树立物欲之外的社会意义；在功成名就之后，能够找出赢利之外的真正价值。
　　但是，任何企业，如果没有盈利，再好的愿景也无法实现，所以，务实是经营的根基。就像个人的成长，如果没有超验的理想，只能变成俗人，甚至变成小人；而如果只有超验的理想，或者变成狂人，或者变成愤青。所以，在超验的理想和实际的谋生之间，在魔幻的激情和务实的操作之间，需要拿捏分寸。《礼运》的“大同”理想在一定程度上矫正着传统儒学过于务实的倾向，而儒学主流对“大同”理想的疏离又保证了推崇“大同”者不至于走火入魔。如果把“大同”理想看作孔、老、墨的思想交锋，我们不妨说：孔子把人往“从心所欲不逾矩”的老年方向引，老子把人往“复归于婴儿”的童年方向拉，墨子把人往“忍苦痛轻生死”的成年人道义担当方向诱导，形成了中国古代管理思想相互作用的张力。理解了这种相反相成的合力，就能更准确地确定“大同”思想的历史地位。以此观之，传统儒学对“大同”思想的若即若离，正是一种恰到好处的尺度，它既能使“实用理性”得到乌托邦的价值滋润，又可防范不切实际的空想导致对现实的毁灭。