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内容摘要：“法本乎自然”是西方自然法学派的一个命题，这一命题包含着深刻的含义。从“自然”一词的词源和词义入手，结合古典自然法学家格劳秀斯的有关论述，发现“自然”的两种基本用法，即作为实体的自然界和作为事物“本性”的自然。然后以后一种用法为主，探索了法的主体的人的两重本性：自然本性和社会本性，特别是后者中的道德性及其与法的关系。在此基础上把握更深层次的自然界的本性及其与法的关系。最后得出结论，有三种意义的法：实然的意志法、应然的道德法和必然的自然法，而这三者之间是一种从属关系，借用格劳秀斯的的形象说法：道德法是意志法之母，自然法是意志法之祖母！
关键词：法 人的本性 自然物的本性 实然法、应然法和必然法
一、格劳秀斯对法本乎自然的论述
我们知道格劳秀斯有一句名言：自然法是市民法之母，自然是市民法之祖母。他说：“因为自然法之母就是人性，社会交往的感情就产生于此，并非由于其他的缘故，遵守契约即为民法之母，而自然法又是从契约的约束力所生，因此可以说自然法是民法 〔1 〕之祖。有人性然后有自然法，有自然法然后有民法。” 〔2 〕那么，他是怎么样得出这一结论的呢？
要了解这一结论，首先得了解他关于“自然”、“自然法”和“市民法”几个概念的用法。
“自然”（拉丁文为naturae，英语为nature）一词，也可译为“本性”，因而“自然法”就是从事物的本性中产生的法则。在格劳秀斯那里最初是与“神”通用的，所指的是事物的本性。他认为，任何事物都有其固有的本性，也遵循其本性而运动，因此只有依顺自然（本性）才能求得善。这是大自然的法则，即自然法（拉丁文ius naturae；英文为natural law），它是从事物的本性中产生的法则。他说：“自然法——即由神自创造万物之初，就赋予其灵魂以生生不息之法——是无论何时何地均适用之法，如同神意是永恒不变的。” 〔3 〕这是因为，“既然神创造了天地万物并决定了其存在，其每一单独的部分就从神那里获得了某种自然属性，由此，自然之存在将得到维持，并且每一部分都将被指引向自己的善，这个善遵从着所谓固有地存在于该部分本源中的基本法律。” 〔4 〕
他认为，自然法可分为广、狭两义。广义上的自然法或一级自然法适用于一切事物，它使一切事物按照其本性运动，连创造了它们的上帝也不能改变这一点。他说：“自然法是如此不可改变，甚至连上帝自己也不能对它加以任何改变。……因为这些事物所表达的意思是如此的明确，以至于不可能有任何其他的理解，否则就会发生矛盾。因而，二加二等于四，而不可能有任何其他之可能。” 〔5 〕这种意义上的自然法不仅支配着事物的运动，而且要求我们遵照其本性对待客观事物。格劳秀斯认为，客观事实可划分为两类，即体有形、量有限者和体无形、量无限者，后者如空气、海洋。这些东西原是无主的，都可以为人所用，但由于它们有不同的属性，因而适用不同的原则。如前者可以遵循先占、劳动等方式占为己有，以私有或公有财产的形式为人所用；而后者由于无法占有，也无须占有，因而适用自由使用原则。如海洋就是如此，海洋之水，广阔无边，其数量无限，不可度量，加上它流动不止，“既不可阻挡，又无法容纳”。所以“按照事物本身的呈现，海洋不能被强加任何隶属状态，因为本质上它应该对所有人开放”；〔6 〕“因此，海洋不能完全专属于任何人，因为自然非但不允许如此，而且要求海洋必须是共有的”。〔7 〕
狭义上的自然法或次级自然法是仅仅适用于理性动物——人类，并与之本性相一致的法则。它要求人们遵循正义原则安排自己的活动，彼此之间平等相处。他说：“自然法是正当理性的命令，它指示任何与合乎本性（即自然——引者注）的理性相一致的行为就是道义上公正的，反之就是道义上罪恶的。” 〔8 〕他说，这是因为人作为一种物，虽然有与其他事物共同的属性，但也有其特有的属性，即社会性和理性。他继承了亚里士多德以来关于人的基本观点，认为人在本性上是一种自觉的和社会的动物，他们需要与别人交往，他们的理性使他们能辨别是非。他说：“人的确是一种动物，然而是一种高等动物，比其他动物彼此之间的差别有许多更大的差别；这种差别从人类的许多独特的行为的迹象显露出来。人类独特的象征之一是要求社会交往的愿望。……人类要过与他们理智的特性一致的一种生活方式，他们不是稀里糊涂地度日而是安宁地度日的。”因此，人们要求过一种有秩序的社会生活，而人类的理性也会告诉他们怎样过这种生活，于是产生了自然法。所以，自然法渊源于人的本性。他说：“人类之所以超越一切动物，不仅在于推动社会发展，而且在于有能力判断和鉴别利害关系，计往知来。就人类本性而言，我们可以理解，在权衡利害，作出判断之后，既不为威胁和引诱引入歧途，也不为盲目和轻率的感情冲昏头脑。凡是不合于判断的，也就必然不合于自然法；换言之，也就不合于人类本性。” 〔9 〕他认为，人的社会性促使人与别人交往与合作，并由此建立各种社会组织，国家就是其一。“国家是一群自由的人为享受权利和谋求他们共同的利益而结合起来的一个完美的联合体。” 〔10 〕这促使人们遵循正义原则处理彼此之间的关系。由此产生一系列自然法则，如爱惜和保护自己的生命，为此而合理地占有和使用无主物，反抗别人的无理侵犯；也尊重别人对无主物的同样占有和使用；与别人交往中要知恩图报，要贯彻等价交换原则。由此得出“他人之物质，不得妄取；误取他人之物者，应该以原物和原物所生之收益归还物主；有约必践；有害必偿；有罪必罚” 〔11 〕等一系列自然法则。这意味着自然法所涉及的范围已超出自然物，而及于人的意志。他说：“自然法不仅与独立于人类意志之外的那些事物有关，而且也与产生于人类意志的运用的许多事物有关，因而，现在经常被称作‘财产’的东西就是人类意志的产物。” 〔12 〕
他认为，自然法基于“自然”或事物的本性，对人类来说就是人的道德性。他说：“‘本性’一词可以被看作是道德义务的原始起源。”它是任何种类的人都具有的，正如“《罗马书》第二章第十四节中所说的对所有民族都适用的，即没有法律的外邦人若顺着本性（nature）行法律上的事，则他们虽然没有法律，自己就是自己的法律”。〔13 〕 这就是说，自然法根源于人的本性，即社会性和理性。所以社会性、理性是一切法律之母。不过，格劳秀斯在强调人的理性对法律的决定作用的同时，还指出上帝的意志和功利对法律的作用。他说：“其次，上帝的自由意志也是产生自然法的渊源，由于我们人类的理性来自上帝的启示，所以不能不服从上帝的命令。所谓自然法，不论是用以维系社会或家族，抑或是用以规定职责，都应归于上帝的意志，因为生于我们内心的信念，实际也就是上帝的意志所在。” 〔14 〕这就是说，理性和上帝的意志是统一的。他又说：“但是，自然法是依靠功利得以加强的，因为造物主的意志务使世人脆弱而多欲，非合群不足以图安乐，所以法律的制度无不是由于功利的缘故。以致缔结同盟以合群，订立契约以定分；其始都是根据功利的缘故。” 〔15 〕但是，他并不同意“功利是正义和法律之母”这一说法，认为这是错误的。由此看来，格劳秀斯虽然坚持人的本性是法律的基础这一观点，但是他并未彻底抛弃中世纪自然法学的观点。从其承认功利是法律的基础这一点上可以看出，已不同于传统的自然法学，含有实证法学的因素。
格劳秀斯认为，人有理性，即有意志，因而产生意志法。他说：“意志法。它是由意志而生的，要么是人类的意志，要么是神的意志。”他把意志法分为人意法和神意法两种，人意法进而分为基于个人意志的个人法或家庭法和基于共同意志或公意的国家法。国家法又进而分为市民法（即国内法）和万民法（即国际法）。他说：“人类法。它要么是指国内法，要么是指在适用范围上比国内法相对更广泛的法律。国内法是来自国内权力的。国内权力就是国家的主权权力。……在适用范围上相对狭窄的法律，尽管不是起源于国家权力本身，但仍受它的制约。这种法律是多种多样的，包括父母对孩子的教诲，主人对仆人的吩咐之类等。但是万国法是一种在适用范围更加广泛的法律，其权威来自所有国家，或者至少是许多国家的同意。” 〔16 〕基于此认识，格劳秀斯在《捕获法》中归纳出9个规则和13条法律。〔17 〕显然，前者是人们用于判断某一事物是否为法以及其效力大小的准则，后者是这些法律所包含的基本内容。
由此看来，“市民法”或国内法就是意志法，它是有理性和有意志的人为自己所立的法则，这一法则如果只适用于个人或如果说它是个人法，那是因为它来自个人的意志；如果适用于一个国家的所有人或更大范围里适合于许多国家，也就是说，如果它是国家法或国际法，那是因为它出自大家或许多国家的协商。显然，在格劳秀斯看来，这种法的内容不能有悖于自然法。正因为如此，他得出了自然法乃市民法之母、自然乃市民法之祖母的结论。
显然，格劳秀斯的以上论述是以“自然”为逻辑起点的，而“自然”在他这里指事物的本性，这包括人的本性和其活动对象的本性两个方面。下面，我们就这两个方面展开一些讨论。
二、“自然”和人之本性（自然）
（一）“自然”的词源和词义
“自然”一词，英语为“nature”，源自拉丁语之“natura”和希腊文之“Φυσιs”（physis）。这是个词义复杂、不定的概念。在西方历史上的不同时期和不同思想家那里它有不同的含义。西方许多思想家都研究过这个概念，并有专门的著作。柯林武德在《自然的观念》一书中说，西方的自然观念可分为古代、近代和现代三个阶段，不同阶段有不同的自然观念。
如在古希腊有两种用法：其一是作为宇宙中一切事物的总体的自然，它是个具有灵性（理性）、充满活力和不断按规律运动的事物的集合体。其二是作为某种事物的属性，特别是本质属性的自然，它是事物存在的根本依据，决定着事物的一切，事物只有“依顺自然”，才成为特有的事物，才能呈现一种善（好）的状态。如古希腊的斯多葛学派的代表之一克吕西普在他的《论主要的善》里在谈到人的本性时说：“因为我们个人的本性都是普遍本性的一部分，因此，主要的善就是依一种顺从自然的方式生活，这意味着顺从一个人自己的本性和顺从普遍的本性；不作人类的共同法律惯常禁止的事情，那共同法律与普及万物的正确理性是同一的，而这正确的理性也就是宙斯，万物的主管与主宰。” 〔18 〕古希腊所讲的自然主要是这一种。亚里士多德所谈的也主要是这种意义的自然，他还对这种意义上的自然作了进一步的分析。他在谈到“Φυσιs”（physis）一词时，说它有七种含义：①事物的起源或诞生；②使事物生长出来的东西（种子）；③事物运动的根源；④构成事物的原初元素；⑤事物的特殊本质或形式；⑥事物的一般本质或形式；⑦自身具有运动源泉的事物的本质。〔19 〕
在近代，文艺复兴时期所通行的是一种机械论的自然观，它所讲的主要是客观物质世界，而且他们不再像古希腊那样认为自然界是一个有理智和生命力的有机世界，而是一个需要外力推动的无机物的集合体。
现代西方的自然观念似乎又回到古希腊，自然不再是机械的，目的论被再次引入；事物的运动，特别是生物的运动似乎有一种神秘感的因素在发生作用；但其运动不再是循环的，而是进化的；事物的实体与功能密不可分；时间和空间不再是绝对的，它与事物的运动密切相关，有什么样的运动就有什么样的时空，而且时空是可以无限区分的，没有最小的空间（原子）和时间等。〔20 〕
归纳现代意义上的“自然”一词的用法，主要有：（1）大自然或宇宙；（2）小自然，即与人类社会有别的物质世界；（3）事物的本质、本性，规律；（4）非人为的，即天然形成的或自发形成的，如自然景观，再如与制定法、约定法相区别的习惯法。故曰：“习惯成自然”；（5）真实的，如文化艺术上的自然主义，艺术表演中的不自然（矫揉造作）等；（6）在中文里“自然”常被称之为“天”，而“天”既指自然界，又上指神，下指民意。如孟子曰：得民心者得天下。〔21 〕
显然，人之“自然”一词主要从“本质、本性”的意义上使用。
（二）人之自然（本性）的含义
历史上“人性”一词的用法上极不统一。归纳起来，“人性”一词有三种用法： 一种用法是“人性”一词指人生而俱有的且永不会变化的属性，如我国的告子和荀子就是如此。告子曾说：“生之谓性”，“食色性也”；〔22 〕荀子说：“生之所以然者谓之性”，“凡性者，天之就也，不可学、不可事。……不可学不可事而在人者，谓之性”。〔23 〕
另一种用法是“人性”一词指人共有的区别于其他动物所特有的属性，而不管这些属性是否是后天获得的，并且由于这些属性主要就是人评价和区分事物的是非、善恶的观念，以及表达这些观念的语言文字等文化符号，和由此而来的行为上的义理性或道德性，所以他们所说的“人性”往往也就是指人的社会品性或道德性。如我国的孟子就是如此认识人性的。他在谈人时就说，人“性本善”，“人皆有不忍之心”，由此进而产生仁、义、礼、智等品德。他进一步指出，人与其他动物的差别并非形体有异，而在于有仁义之德。〔24 〕
“人性”的第三种用法是对前两种主张的综合，因而他们主张“人性”有两个层次：第一个层次指人先天就具有的属性，第二个层次指后天形成的属性。如古希腊的著名哲学家德谟克利特曾明确地使用了“第二本性”概念。他说：“教育很可以改变一个人，但这样做了它就创造了一种第二本性。” 〔25 〕亚里士多德在谈到人的品德时也把它与生而俱有的属性区别开来，说它不是先天的，如感觉，而是后天习得的，是习惯成自然。他说：“伦理德性是由风俗习惯熏陶出来的，而不是自然本性。自然的东西不能用习惯改变。人们自然具有的是接受德性的能力，先以潜能的形式被随身携带，后以现实活动的方式被展示出来。德性则和其他技术一样，是用了才有，不是有了才用。一切德性通过习惯而生成，通过习惯而毁灭。人们通过相应的现实活动，而具有某种品质，品质为现实活动所决定。” 〔26 〕
由此看来，“人性”一词有广、狭两义，广义的“人性”即第三种用法；狭义的用法或者指人的自然属性，或者指人的社会属性。这里要进一步指出的是，在这些诸多用法中，使用最广的、影响最大的是狭义的第二种用法，即指人的社会性，特别是社会生活中人追求优良生活的品德，也就是说人的道德性。
例如，亚里士多德说，虽然在广义上讲人的属性，说人有自然本性和道德本性，但他明确地指出，后者对人来说是最重要的。他说：“人类所不同于其他动物的特性就在于他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辨认，而家庭和城邦正是这类义理的结合。” 〔27 〕他论证说，人的理性之所以使人具有德性，而且是其他事物所不具有的品性，这是因为理性能使人透过现象看到事物的本质的这种能力，使人能认识人的政治或城邦动物的本质，从而使他们能明辨是非，懂得人的根本利益之所在，并能按照此理安排自己的活动。也就是说，理性使他具有一种优良的品德，而这才是他从事政治活动和追求幸福生活的根本。
再如，我国古代的性善论代表孟子和性恶论代表荀子也都如此。孟子已如上述。荀子虽然在谈到“性”一词时作第一种用法解释，但在谈到人性的特殊性时则明确指出其就是人的道义性。他在《荀子·非相》中说：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲；有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”在《荀子·王制》中又云：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。”
又例如，西方近代人性论研究者的开创者休谟，在其论著中虽然把人的本质归结为人的感觉，把人的本性归结为“自私”，但却附加了“有限的慷慨”，即同情心、怜悯心等一类的道德情操。这意味着他不排除人有道德性。不仅如此，他在谈到人的精神时，“精神”一词他使用了英语的morality，而没有用spirit，mind，soul。此词本义为“道德、道义、人道”等，引申为人的“精神”，在当时，即18世纪，英国人所言说、指谓、关心的人的精神主要就是其道德方面。正因为如此，休谟在《人性论》中关注的重点是道德问题。这一点他毫不隐讳地说：“道德比其它一切是更使我们关心的一个论题。” 〔28 〕
由此看来，“人性”一词有三种用法，有广、狭两义，严格的、狭义上的“人性”一词，更多的是指第二种用法，即人在社会中的品德或道德性。这一用法与日常用语中“人性”一词的用法是一致的。因为我们在使用“人性”一词时，其反义词就是“兽性”或“动物性”。例如我们会骂一个有乱伦行为的人为“禽兽”或“畜生”，说他不是“人”；我们在批判法西斯国家的种族灭绝政策时，也会说他们“灭绝人性”；等等。基于此，我们建议把第一种用法改成为人的“本能”，以示区别。因为“本能”指的就是生而具有或不学自会的“本事”。〔29 〕这里要注意的是另一个概念，即人的“动物性”或“兽性”一说，许多人认为它们所指的就是人的自然属性或人的“本能”，笔者认为这一理解有问题。因为自然属性或人的“本能”不涉及善与恶的评价，而“动物性”或“兽性”一说显然是一种贬义的评价，指的是人性中“恶”的倾向或因素。可以看出，这一评价属于道德评价，说的仍然是人的行为的道德性问题，指的是其道德性的缺少。
（三）人的“自然”（本性）构成的复杂性
对人的“自然”或人的“本性”的认识为什么会有那么多的差别呢？这是因为，人是从动物进化而来的，因而与其他动物有共同的属性；又因为人有着复杂的结构，人有物质性的肉体和精神性的灵魂两部分，后者又有感性（情）和理性（理）两部分，每一部分有不同的属性；还因为刚生下来的人在能力和属性上是不完整或不成熟的，只有在经过青少年的社会实践反复磨练，成年之后他才具有健全的人性，这是因为人的大部分的能力和属性，是在社会实践中习得和生成的；〔30 〕又因为人的行为方式的个性和社会性同时并存，以及由此而来的价值取向的利己和利他等。
这样以来，人性就是多维的，从其由动物进化而来说，它始终有动物的属性；从他的构成有肉体和灵魂、感性和理性来说，它必然包含情和理的两种因素；从它的生成是一个过程来说，对每个个体要具备真正的人性或高尚的品德只是一种可能。但是，由于动物性与人性并不是截然对立的，后者是来源于前者，是前者在社会状态下具有的新的属性；人的理性是以感性为基础的，理性认识是感性认识积累和升华；人的理智也并不是离开人的情感和欲望的东西，而是对情感和欲望的合理控制和正当使用。所以，真正的人性是包容动物性、感性和理性、情和理于其中的。 归纳起来，人性包括自然和社会两个方面或层次。自然方面或层次的人性即人一生下就有的属性，如饮食男女的生理现象和行为的“避苦求乐”的特点；社会方面或层次的人性指在社会生活中被开发出来的理性以及由此而产生的人的行为的自觉性、目的性和社会性，特别是行为的道德性，还有因此而产生的人的各种社会心理和欲望（可归纳为七情：喜、怒、忧、思、悲、恐、惊；六欲：食、财、物、权、情、性）。
很明显，人的自然方面或层次的人性是与其他动物基本相同的，因而也可以说是人的动物方面的属性，它对人来说是重要的。因为它是人的社会方面或层次的人性的基础或起点。人的各种社会方面的属性，只不过是这一属性在社会条件下的继续和进一步发展、变异。不过应该认为，人的自然方面或层次的人性尚不是完整意义上的人性，只是人性的半成品，真正的或成熟的人性是在社会中蕴育而成的，其根本的特点在于它的自觉性和道德性。只有它们才使人类与其他事物区别开来。
人的这两个方面或层次的人性的区别在于：其一，一个是先天的或天赋的，是本有之自然；另一个是潜在的，是后天习得的，是习惯成自然。因而，其二，一个是确定的不变的，另一个是不确定的、可塑的和多维的；正因如此，第三，对人的自然方面或层次的人的行为来说，不存在善恶的评价问题，对人的社会方面或层次的具体人的行为来说则存在善恶的评价问题。
（四）道德性是人的本质属性
一个事物的某一普遍属性不等于就是它的本质属性。因为这一属性其他事物也可能有。所以我们接着要论述的是能使它与其他事物区别开来的特殊属性。因为事物的本质从哲学的意义上讲就是指事物特有的或区别于他物的质的规定性。由此可知“本性”就是由其本质所决定的事物的区别于其他事物的特殊属性。那么，人区别于其他事物的最主要的属性是什么呢？经过研究，我们发现，他们对这一问题的回答有两种观点：一种是性善论者或理性主义的观点，即认为这是因为人有一种其他动物没有的构成要素——理性。理性有一种透过现象看本质的能力，因而能使人认识客观事物的本质和规律，从而能使人进一步明辨是非和区分善恶。另一种是性恶论者或经验功利主义者的观点，他们认为，人的一切归之于感觉，在感觉中除了“自私”外，还有一种“同情心和怜悯心”或“有限的慷慨”。它们把人的行为引向道德，即人的自私或自爱，有时也会扩大范围到他的亲人、同类，因而产生了对别人的关爱和同情。休谟在讲到这一点时说：“同情是人性中一个很强有力的原则。”它使人对于自己无关的行为和品格产生快乐感，产生道德评价。这样一来，自私和有限的慷慨的这一特性就把人引向道德。所以，他认为，人的一切美德均来自人的自私和有限的慷慨，包括正义。他说：“正义只是根源于人的自私和有限的慷慨、以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。” 〔31 〕他进一步说，人在本性上虽然是自私的，但由于人必须生活于社会中，其成功有待于与别人交往与合作，而这一过程会使他们建立起友谊，从而对他人产生同情心和怜悯心，并因此产生各种美德。这类美德有高下之分：低者以消极的形式出现，要求人们之间彼此不相伤害，进而产生信赖和安全；高者以积极的形式出现，要求人们乐于助人，施惠于别人，或者说具有慈善的品德。这两种美德，后者进一步发展就是完美的人性；前者即正义，它是社会秩序赖以存在基础，因此对它的维护实属必然，维护的方式就是对不义者予以惩罚，而法律就承担着这一任务。法律是由社会的权威当局所发布的行为准则，是实际存在的正义准则，“法律的目的在于防止损害”。〔32 〕它能详细规定人们的权利，划分它们的合理界限，并严厉惩罚不正义者，以维护社会的秩序。
笔者认为，这两种观点各有其合理性，但也各有其片面性。即一个抓住了人的感性方面，另一个则抓住了其理性方面，而没有把两者结合或联通起来，并且往往把两者视为天赋的和不变的，不懂得人的感性方面虽然有与其他生物相同的方面，但在社会条件下和对后天有不同实践的人来说，已经发生了很大的变化，因而它们已不是一般生物的感性方面，即具有不同于一般生物的感觉、情感（能力和方面）；也不懂得人的理性虽然与人的类的属性有某种内在的关系，但作为一种能力，其产生和增强，主要来自后天的实践，即丰富多彩的感性活动，是以丰富的实践经验为基础的，是在其基础上新产生的一种能力或一种属性。它能使人用联想和推理的办法在更大范围和在更深层次认知事物，感悟其本质和规律，包括人自身的本质和规律，从而使人的行为增强自觉性、主动性，即在某种程度上获得自由。正因为人性包括着感性和理性的因素，正因为人的感性是在社会中使用和展现的，所以人与其他生物共有的“自然方面”（饮食男女）已丧失了纯自然的性质，而带有文化的因素，如吃已不再只是简单地从自然界中采集食品，而是已发展为一种经济活动，即不仅利用而且改造自然物的活动，吃的方式也已发展为一种饮食文化；性爱也已不再单单只是繁衍后代的方式，而发展为一种恋爱和情爱，一种人际间社会交往的方式，并加入了感情交流、发展经济、传承文化等许多目的。
我们认为，人作为高级动物所不同于其他动物者在于：人的感觉更强、更丰富。人新增了许多感觉，特别是在苦乐感觉的基础上新增了善恶和美丑的感觉，并且在人的感觉的基础上产生了知性和理性等认知事物的能力，以及在认识的基础上又产生了对是非、善恶和美丑的判断力，进而产生了对未来的预测力以及由此产生的人对理想的构思和追求。这就使人类具有其他动物没有的无比丰富的精神世界（情感、心理、认识、判断、理想、信仰），具有其他动物所不具有的创造性以及随之而来的实践活动。当然，人的这些新的能力正是在这一活动中产生和增强的。而其他动物基本上是没有这种能力的，它们与周围自然界、其他事物的关系是只利用而不创造，起码没有有意识地创造。
人的精神世界始于人的感觉，但不停留于感觉。人能保留感觉即形成记忆，并进而产生经验，而记忆和经验的积累会使人把许多相似的记忆联系起来，进行对比、归纳和分析，从而产生知性，进而通过抽象产生了对某种事物的一般性认识，即概念。这就使认识进入理性阶段，它使人把更广泛的事物联系起来进行思考，而这一思考是通过“概念的矛盾运动”（毛泽东语），即逻辑推理进行的。与此同时，人不仅认识周围事物，而且会思考自己，以及自己与周围事物的关系。在对自己的思考中，其会产生自爱、自卫和自强的意识；在对自己与周围事物关系的思考中，其会逐渐地意识到，自己的存在和发展离不开周围事物，必须与周围事物保持某种和谐的关系，因此自己利益最大化的活动不能建立在对周围事物损害的基础上。这一意识就是道德意识，即对做人之道的意识，它使人的活动具有其他动物所没有的属性，即道德性。 因此，道德性并不是如理性主义者所说的是理性的独有属性，似乎与人的感性无关，甚至是从理性压制感性中产生的。道德也起于人的感性。如休谟所说的它与人的感觉有关，也开始于人们“避苦求乐”追求功利的活动之中，但由于人有着其他生物所没有的感性能力，以及在这一能力基础上产生的知性、理性能力，所以人们对功利的追求不着眼于当前和一时一地，而是着眼于长远和根本，这就使人的活动不纯粹具有利己主义的性质，而是具有利他或利公的性质。而这正是道德的本质的特点。因为这一利他并不与利己截然对立，而是包含利己于其中的，所不同的是这个己被放大为集体、类，而这个己能包容所有的个人的己，而且是更有持久性和根本性的己。只有在其中，个人的利益才能真正最大化，才不至于因小而失大、因只顾眼前而失去长远。而且，这个己与公是统一的，它不再是自私的，它具有正当性和正义性。这意味着，在其中义与利、正义与功利不再是截然对立的，而是能达到统一的。而且，这一统一不是抽象的，它通过具体的个人的道德性行为而实现统一，而我们在这一统一中所看到的是真实的正义。当然，在这一正义的实现中，就具体的个人而言，可能会带来某种暂时和局部的损失，甚至于以个体的牺牲为代价，但它所换来的却是整体利益的发展，而这一发展从长远看也必然给道德行为者带来更大的利益。否则，如果人人都是“拔一毛而利天下，我不为也”的“铁公鸡”，那么，其结果不是“大河有水小河满”，而是“大河无水小河干”，不仅个人所追求的利益断了源头，而且必然使人类社会陷入彼此之间互不信任、互相侵犯的“战争状态”。
由此看来，道德性是人区别于其他动物所特有的和高出其他动物的属性，因而把人的本性归之于理性、感性或社会性都是片面的。因为单独的感性只能说明人的本能活动，单独的理性也只能说明人的行为的自觉性和高效性，单凭它们很难把人与动物区分开来。单独的社会性也是如此，因为它只是意味着群居性，而这种群居性使人很难与其他动物，特别是群居性很强的动物，如蜜蜂、蚂蚁等区分开来。因此，只有把三者结合起来，即在社会生活中增强其感性的能力，并使之上升为理性，然后在社会中合理地运用其理性，才能产生道德，即使共同生活在一起的人们去追求一种好的或善的生活。而这种善的生活的真谛就是正义，就是与其他人、与自然界的其他事物和谐相处。可以看出，道德性不是与理性、感性或社会性相对立的一种属性，而是在它们的基础上并使三者有机结合的一种更高级、更合理的属性，它能使感性受理性的控制，并服务于社会生活的目的。其本质的特点是行为的利他性和文明性，即以平等、和平的方式对待他人，使自己的行为不以损人利己为目的。
应该指出的是，人的道德意识和行为的道德性是随着人的理性能力的增长和其社会性程度的提高而发展的，它使人类对道德的思考的范围不断扩大，最初只限于人类内部，后来才逐渐扩大到与自然的关系。而在与人的关系中也有一个不断扩大的过程，首先只限于所在家族、民族，其次扩大到所在政治体或国家，最后到全人类。现在人类社会的发展在总体上还没有达到全人类完全统一的程度，还主要只及于民族、国家，因而在国际交往中那些高喊“国家、民族利益高于一切”口号，并以此为借口实施侵犯别国、别的民族利益行为的政治家或国家的领导人，还不会受到那么多的谴责。但时代的发展在某些方面又已使人们对道德的思考扩大到人与自然物的关系。例如，人们已在思考对环境、对动物的保护问题，包括“仁慈”地对待作为我们食品来源的动物问题，已在谴责那些以残暴方式杀死和食用动物的行为。当然这一思考还明显带有人类中心主义，更多地是从人类的生存、发展出发的，因而仍具有人类的“自私”的性质。
由此看来，能真正把人与动物区分开来的不是如一些思想家所说的是什么人的社会性或理性，而是人的道德性。虽然，我们在动物身上也会发现许多道德性的萌芽，如它们也有母爱，也能进行一些联合行动，而且在其中也会表现出某种程度的“牺牲精神”，某些动物还会有某种程度的感恩行为。但这些对它们来说还只是一种本能，而且还只是偶然的东西，不能称之为一种基本属性，起码现在我们还没有很多的证据能证明这些对于它们来说是一种基本的属性。
还应该指出的是，我们说道德性是人的基本属性，并不意味着道德性是人的唯一属性，只是说它是把人与其他动物区分开的唯一属性。我们认为，由于人性中包含着多种要素，如有感性、知性和理性；有人的自然属性（饮食男女：为了生存和种的繁衍）和社会属性（文化属性：创造和使用非自然物[器物]和符号的属性，包括劳动、游戏娱乐、科学研究和创作、社会交往[爱情、亲情、友情、和平协商、残酷争斗]）。因此，人的属性是多维的，人作为大自然的一部分或作为一种物，意味着他具有物性；人是动物的一种也意味着人始终具有动物的属性或兽性。人的这些属性在一定的情况下就会显示出来，例如法西斯国家所实施的种族灭绝政策，罪犯所实施的残暴行为，人类中仍存在的乱伦现象等。另外，这一多维性还表现在同一个人在不同情况下的不同表现。如有的人在日常生活中是一张面孔，而在特殊情况下又是另一张面孔。一个生性懦弱的女人在其子女受到伤害时可能变为一头猛狮，一个生性残暴的罪犯在灾难中也可能成为一个英雄。还有，由于人生活在各种领域，从事着各种活动，因而显现出不同的属性。例如长期从事商业活动的人，就会变成一个“经济人”，即以逐利为目的、精于算计、处处斤斤计较物质利益和不动情感的人。再例如，长期从事政治活动的人，就会成为一个“政治人”，即如马基雅维利所说的善于耍权术、善于摆架子和为了政治目的而不择手段者。另外，还有善人、侠客义士、和尚等。他们都有不同于一般人的人格和特性，如善人的乐施，侠客的见义勇为，和尚的与世无争等。
三、作为法之本的人之自然
（一）“法”或“法则”是一个多义词
斯宾诺莎在谈到这一词时说：“律这个字，概括地来说，是指个体或一切事物，或属于某类的诸多事物，循一固定的方式而行。这种方式或是由于物理之必然，或是由于人事的命令而成的。由于物理之必然而成的律，是物的性质或物的定义的必然结果。由人的命令成的律，说得更正确一点，应该叫做法令。这种法律是人们为了自己或别人而立的，为的是生活更安全，更方便，或与此类似的理由。” 〔33 〕庞德也指出了这一点。他在谈到英语“law”时说，它有三种用法：其一是自然科学家用于指事物的规律或定律，如万有引力定律；其二是法哲学家所说的“自然法”，它或者指“由哲学的伦理学的法律研究所发现之原理”，或者指社会中“约束行为及调节人类相互关系的基本原则”，或者指在国家里“规定义务与权利的法律之基础”；其三即通常所说的所谓法律或实在法。〔34 〕由此看来，由人制定的法律或实在法，从词源上说是统一的，或者说，可追溯到道义上法则，乃至人、事物的规律。正因如此，黑格尔说：“规律分为两种，即自然规律和法律。”又说：“法和伦理以及法和伦理的现实世界是通过思想而被领会的，它们通过思想才取得合理性的形式，即取得普遍性和规定性，这一形式就是规律。” 〔35 〕 这样一来，法本乎自然，意味着它基于人的道德本性和人的规律。
（二）法根源和服务于人的道德本性这一观点为许多思想家所赞同
对此已有许多思想家论述，就西方而言，自然法学派和哲理法学派一直把法律视为一种特殊的道德或促成人过道德生活的一种手段。如亚里士多德说：“而法律的实际意义却应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的〔永久〕制度。” 〔36 〕古罗马的塞尔苏斯、乌尔比安说：“法乃善良正公之术”，法学乃正义之科学。〔37 〕当代著名的自然法学家德沃金说：“法律包裹并服务于所在社会的道德目标。” 〔38 〕实证主义法学的许多代表也赞同这一点：著名的历史法学家萨维尼说，法律的任务“可以简单溯归至人类本质的道德规定”，“是增加和改善达致人类本质的道德目标的手段”。〔39 〕美国著名的社会法学家霍姆斯也说：“法律是我们道德生活的见证和外部沉淀。法律发展的历史也就是我们民族道德发展的历史。” 〔40 〕
法律本乎于道德，表现在许多方面：首先，表现在它认可和维护公认的最低限度的道德，即作为公意的法，它表达的是社会中大家普遍认可的价值观念，是在民主协商中所达成的社会共识；其次，表现在它以正义这一至上的道德观念为其追求的最高价值目标；第三，表现在道德性是法律必须具备的一种属性，因而公认的道德观念也是衡量法律善恶的标准。正因如此，严重违背公认的道德观念的法律被视为不再具有法律的效力，如法西斯国家的反犹太人法，因为它违背了公认的人道主义观念。
实在法是人的意志的产物，或者说，就是一种意志，从应然的角度说是一种公意的正式表示。法律本乎于道德，意志与道德之间是什么关系呢？康德的回答是，真正的意志根源于实践理性，或者说就是实践理性，而道德律就是实践理性为了自由给人类制定的法则，所以两者在本质上是相通的。所应注意的是，道德律只是一种应然的法则，而实在法是实然的法则。在现代民主社会里它是全体社会成员通过平等协商的办法所达成的共识。而这种共识所表达的是该社会所有或大多数成员的理想和追求，即该阶段的公共道德观念，实在法正是被变为行为模式、社会规则的这种理想和追求，或者说正是被法律化的道德。
（三）从更深层次来说，法可以追溯到人的本质或规律
这不仅如上述所说在词源是如此，而且在实际上也是如此。我们知道，人的规律包括人的生理规律、心理规律、行为规律三个方面。
生理规律即人的肉体的存在和发展的规律，如生老病死的规律、饮食消化的规律、血液循环的规律、性的成熟和发展的规律，还有人的肌体发育的少年、青年、成年和老年的几个阶段等。
心理规律包括认识的规律（内又包括感性认识和理性认识的规律）、情感（喜，怒，哀，乐）的规律、价值思考（价值判断和价值选择）的规律、信仰的规律等。
行为的规律包括日常生活的规律、经济活动的规律、文化艺术和科学技术发展的规律、政治活动的规律等。
显然，法律的大部分内容根源于这些规律，是人们在认识这些规律的基础上制定的，或者说是人们依据长期的社会生活经验总结出来的。例如，婚姻家庭法所依据的主要是人类的传宗接代或“人的生产”的规律。其中法律对结婚年龄的规定，所依据的是人的性发育的规律；对近亲结婚的限制所依据的是生物遗传的规律等。再如，法律对文化艺术发展的“双百方针”的规定，所依据的就是人的心理活动和文化创作活动的规律；法律在市场领域关于价格的规定，就是依据商品交换的价值规律；在政治领域对政党的规定，就是依据民主政治里的社团存在和发展的规律。一句话，人的各种活动的规律是法律规定的真正的源泉和最根本的依据。
（四）道德与人的规律之间的关系
笔者认为是主观与客观、意识与存在的关系。道德不是与人的规律无关的一种事物，相反，它是人认识自己的规律或人生之道之后的一种感悟和自觉地依顺规律（自然、本性）所选择的行动。道德有自发的和自觉的两种，自发的道德主要表现为广大民众的风俗习惯，它是在长期的历史发展中积累起来的民众的经验和智慧；自觉的道德是在这个基础上由先哲们进一步提炼而成的人生观念和科学知识。法律是借助于社会公共权力获得的共识和被制定成为行为准则的这种观念。法律与道德的差别在于，在这观念的实现上法律所把握的只是它的底线，而且法律的产生往往是以沉重的历史教训为代价的，也就是说，社会上发生了严重的危害行为，引起了人们的普遍关注（愤怒或恐惧），进而达成共识，制定了相关法律。最为明显的是环境保护法、食品安全法。由此看来，道德意识不过是被意识到的人的规律，道德规范不过是由人制定出来的人的规律。
四、作为法之另一本源的大自然
“大自然”指宇宙中一切事物的总和。人类是大自然的一部分，这决定了人与其他自然物有共同的本质和属性，也意味着人的活动必须遵循客观世界运动的普遍规律。例如人与其他生命体有着共同的生老病死的规律。不仅如此，由于人从属于大自然，在宇宙中只是沧海一粟，在地球上只是一种智力比较发达的动物，其所拥有的力量与大自然无法相比，其对大自然的认识和掌控非常有限，因而依赖和受制于自然，其活动离不开自然，只能在自然所允许的范围和限度内进行。例如生活在草原上的人只能以牧业为主，以经营牛羊为生和过一种游牧的生活；生活于北极的人只能以渔猎而不可能以农业为生；等等。这是因为自然是人活动的舞台和基础，是人的衣食父母或一切赖以生存的物质资源的提供者，因而也就间接决定着人的素质和性格。例如湖南人、四川人的吃麻、吃辣，以及他们的特有的坚韧刚烈的性格，显然与该地区的湿冷气候有关。这意味着不同的地理环境，决定了不同的生活方式和不同的文化。
既然如此，人的活动的依顺自然，不仅要依顺人的自然（本性或规律），而且要依顺大自然的本性或规律。否则，不仅难以成功或取得好的成效，而且会受到大自然的惩罚。大自然的许多灾害，如因温室效应而产生的气候异常现象，一些地区因森林的毁灭所导致的干旱，一些地区因草原的过分开发所导致的沙化，一些地区因疯狂采矿引起的地面塌陷等，正是大自然对人的警告和惩罚。人类的许多法律也正是在总结这些经验教训的基础上制定的，如土地法、水法、矿产资源法、森林法、自然环境保护法等。这也意味着这些法律的内容的大部分记载着这些自然物质的性质和运动规律。 自然界事物的不同性质和状态往往决定着人在利用它们时的不同关系，因而法律在规定这些关系时就有不同的内容。例如有些自然物能为具体的人长期占有和控制，而且这一占有和控制在那一历史时期是合理的，因而法律就明确这一占有和控制为一种社会权利——所有权；而自然界有些事物、有些领域，其性质和状态超出了具体的人（个人或群体）掌控能力，如海洋、两极和外层空间，因而法律就无法明确它们的具体所有人，只能规定它们为全人类所共有和自由使用。我们知道，海洋自由原则就是这样产生的。就陆地上的自然物来说，其大部分在很长时期里没有为具体的人所掌控，所以也不存在法律上的所有权和主权问题，如南极。存在所有权问题的自然物，因事物在性质上的差异，其所有权的状态也各不相同。有些为个人所有，有些为集体所有（如城市的企业财产，我国农村的土地，特别是共有的土地和林木、建筑），有些为国家所有（如河流、山脉、矿藏、道路、大片的森林）。能明确所有权的财物，也因其不同的性质分为物权和知识产权，物权内又有固定资产和流动资产之别。其所依据的划分标准主要是事物的性质。固定资产指无法移动的财物，如土地、工厂的建筑，流动资产指可以移动的财物。这些不同的自然物所产生的所有权的取得、流转和使用，法律都有不同的规定，其差异的产生主要在这些自然物的不同性质和运行规律。
这里还要谈一下人的本性与自然物的本性的关系问题。笔者认为，人的本性在总的方面从属于自然物的本性，因而自然物的本性为大，人的本性是小，小理要服从大理。但由于人毕竟是一种相对独立的物种，有其不同于其他事物的特殊属性——道德性，因而其活动也就有不同的规律——道德律。而人类的法律，正是着眼于这一点来规范人的行为的。这意味着它更多考虑的是道德律。而我们知道，道德律是以自然律为基础的，是在社会条件下理性动物能过一种更好的生活所必须的，法律则是权威性机构对它作出的具体规定。所以，法律以人的道德律为基础和以自然法则为基础两者是统一的。
五、三种“法”：意志法、道德法、自然法
从上面对“自然”的追寻中，我们隐隐约约已发现了三种法则——实然的意志法、应然的道德法和必然的自然法，而且它们之间有一种从属的关系，即意志法渊源于道德法，道德法渊源于自然法。
意志法即由人所制定的法，它的本质是意志，所表达的应是公共意志，也包含着管理者的意志。其表现形式有成文制定法、习惯法、判例和学术法等。
道德法或道德律，广义上就是作人之道或社会规律，它们是具有或包含有道德性的人的活动规律，这包括经济活动、政治活动、文化体育和科学研究活动和日常生活活动。狭义上它仅指人的精神活动的一个领域——人格的生成和发展规律。它是作为个体的人生之道。这种规律主要面对的是个人与他人、个体与集体的关系，其所追求的是公平、“和谐”。其最基本的法则是“己所不欲，勿施于人”。具体的法则就是西方自然法学家所总结出来的自然法的一系列法则，霍布斯把它们归纳为十七条规则，它们是：（1）求和平而守之；（2）签订契约各放弃无限之自然权利；（3）信守契约；（4）得恩知报；（5）合群；（6）宽宥别人；（7）惩罚应着眼于其改正；（8）尊重别人；（9）平等待人；（10）知足；（11）秉公处理纠纷；（12）不可分之物大家共享之；（13）不可分又不可共享之物以抽签方式轮流使用；（14）给调停者以安全；（15）不自为裁判；（16）公断人不能接受贿赂；（17）报效祖国。〔41 〕
自然法或自然法则，即自然界的各种事物运动的客观规律，这些事物有微观的分子、原子、粒子；有宏观的岩石、沙子和土壤，液体的水，气体的空气等各种无机物和微生物、植物和动物等各种有机物；有宇观的大宇宙领域的各种星球、星系等。它们的运动都有其特有的规律，如星体的万有引力法则，有机物的进化规律和竞争法则，动物间的实力法则（弱肉强食），同一物种内两性间的同性相斥、异性相吸法则等。这些运动法则归纳起来有物理运动的规律、化学运动的规律和生物运动的规律。其中无机物只进行着物理运动和化学运动，有机物还进行着生物运动，所以其活动既要服从物理运动的规律、化学运动的规律，又要服从生物运动的规律，如生物遗传规律，成长中的生老病死规律，高级生命体还有感觉的“避苦求乐”和行为上的“趋利避害”规律等。例如人的自然机体既要服从生理规律、感觉规律和活动规律，也要服从物理规律和化学规律。这些规律是神圣的和不可违抗的，所以也是一种“法则”。
很明显，这三种“法”有不同的性质，自然法是必然性质的法，是外在的法，是他律，具有客观性，不加进任何人的意志的成分；道德法是应然性质的法，内心的法，是自律，具有主观性，加进了人的价值判断和价值选择；意志法是实然性质的法，〔42 〕是权威者发布的法，由于它既体现公意又体现当权者的意志，因而它既是自律又是他律。正因为如此，这三种“法”其作用的方式也不同，自然法借助于自然的力量，道德法借助于内心的自觉（良心）和社会舆论的压力（民意），意志法则借助于公共权力。
显然，这三种“法”之间不是并列关系，而是从属关系，意志法从属于道德法，因为它是人们在认识道德律的基础上制定的，其内容包含着做人的最低限度的道德准则，而道德法（律）又从属于自然法（则），因为它只是作为高级生物的人在社会活动中应遵守的规律或法则。这样一来，如果我们套用格劳秀斯对市民法、自然法和自然关系的形象化比喻的话，那么，我们是否可以说：道德法是意志法之母，自然法是意志法之祖母？
综上所述，“法本乎自然”，这个“自然”，不仅指实体意义上的自然，而且指性质意义上的自然；因而不仅指人之自然，而且指大自然。而人之自然，既指作为其机体的自然，又指作为其根本属性的社会道德性的自然。世界上的任何事物都是大自然的一部分，也都有其“自然”，即其固有的本性和规律，其运动只有“依顺自然”才能呈现最好的状态。广义的“法”或“法则”就是事物最好运动状态所应遵循的规律。狭义上的“法”，即人类的“法”也是如此。它有应然和实然两个层次，应然层次上讲它指作人之道或人的规律，从实然层次上讲它指人在认识作人之道或人的规律的基础上依凭公共权威给自己创制的行为准则。显然，其制定和实施，要秉承人类的本性，包括其固有的本性——社会道德性，也包括更深层次的人的自然肉体和赖以生存的大自然。“法本乎自然”就是对这一认识的最简洁的概括。这一命题含义非常深刻，对于我们认识和从事法律实践非常重要，它告诉我们不能随意地进行立法和司法活动，必须遵重“自然”，尊重客观规律，尊重民意（公认的社会道德理想）。我们必须牢牢记住它。只有真正地树立起“法本乎自然”这一观念，我们才能创制出良好的法律，也才能成为一个优秀的法律工作者。 *西北政法大学刑事司法学院教授。
本文为司法部“国家法治与法学理论研究重点项目”：《法律的人性基础研究》（项目批准号：07SFB1001）的阶段性研究成果。
〔1〕拉丁文为ius civile ，英语为Civil law，应译为市民法或国内法。
〔2〕西方法律思想史编写组编：《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1982年版，第139页。
〔3〕〔4〕[荷]格劳秀斯：《捕获法》，张乃根、马忠德、罗国强、王林彬、杨毅译，上海人民出版社2006年版，第39页。
〔5〕[荷]格劳秀斯：：《战争与和平法》，何勤华等译，上海人民出版社2005年版，第33页。
〔6〕[荷]格劳秀斯：《海洋自由论》，宇川译 ，上海三联书店2005年版，第30页。
〔7〕前引〔6〕，格劳秀斯书，第24页。
〔8〕前引〔5〕，格劳秀斯书，第32页。
〔9〕前引〔2〕，西方法律思想史编写组书，第138页。
〔10〕前引〔5〕，格劳秀斯书，第38页。
〔11〕前引〔2〕，西方法律思想史编写组编书，第138页。
〔12〕前引〔5〕，格劳秀斯书，第33页。
〔13〕前引〔5〕，格劳秀斯书，第41页。
〔14〕前引〔2〕，西方法律思想史编写组编书，第138页。
〔15〕前引〔2〕，西方法律思想史编写组编书，第139页。
〔16〕前引〔5〕，格劳秀斯书，第37—38页。
〔17〕9个规则是：规则1：神意之体现即法；规则2：公意所体现之人类共同同意即为法；规则3：每个人所作的意思表示就是关于他的法律；规则4：国家所示意志即为所有公民之整体的法律；规则5：国家所示意志，即为个体的众公民间关系之法律；规则6：执政官所表示的本人意志，即为整个公民体之法律；规则7：执政官所表示的本人意志，即为个人之公民的法律；规则8：所有国家所表示的意志，即为关于所有国家之法律；规则9：就司法程序而言，被告国或其公民为被告的国家应行使该程序；但若证明该国未履行其司法义务，则原告国或其公民为原告的国家应成为裁判官。13条法律是：法律1：应当允许保护（人们自己的）生命并避免可能造成其伤害的威胁；法律2：应当允许为自己取得并保有那些对生存有用的东西；法律3：不得伤害他人；法律4：不得侵占他人已占有之物；法律5：恶行必纠；法律6：善行必偿；法律7：公民个人不仅应当不伤害其他公民，而且应当保护他们，既保护作为整体的其他公民，也保护作为个人的其他公民；法律8：公民不仅不应夺取他人占有物，无论是私产还是公产，而且应对这两种对于他人及所有人必不可少的财产有所贡献；法律9：非经司法程序，任何国家或公民不得寻求实施自己权利来针对他人；法律10：执政官在所有事务上均以国家的善为行为难则；法律11：国家应确认执政官的行为均有效；法律12：除通过司法程序外，任何公民均不得寻求实施对其他国家或公民行使其权利；法律13：当[法律]可被同样遵守时，让[所有]法律得到遵守；如不可能，较高等级的法应当优先于较低等级的法。参见前引〔3〕，格劳秀斯书，第399—400页。
〔18〕参见[英] 柯林武德：《自然的观念》，吴国盛译，北京大学出版社2006年版，第96—97页。
〔19〕参见[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1981年版，第87—89页。
〔20〕参见〔18〕，柯林武德书，第1—31页。
〔21〕孟子说：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下也。”（《孟子·离娄上》）
〔22〕参见《孟子·告子上》。
〔23〕参见《荀子·正名》和《荀子·性恶》。
〔24〕参见《孟子·公孙丑上》、《孟子·离娄下》和《孟子·滕文公上》。
〔25〕北京大学哲学系外国哲学史编辑室编：《西方古典哲学原著选辑：古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版，第107页。
〔26〕[古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国社科学出版社1990年版，第25页。
〔27〕前引〔19〕，亚里士多德书，第8页。
〔28〕参见黄振定：《通往人学途中——休谟人性论研究》，湖南教育出版社1997年版，第31页。
〔29〕国内有些学者主张“本能”是广义上的“人性”的一部分，如王海明教授认为，“本能”是本性的“上位概念”，参见王海明：《人性论》，商务印书馆2006年版，第10—11页。
〔30〕亚里士多德对人的这一复杂结构及其属性作了详细的论述。他说，人有物质性的肉体和精神性的灵魂两部分，精神或灵魂内又有非理性的部分和理性的部分，前者包括植物性的生长与繁殖和动物性的感觉与欲望（即情感，如忿怒、恐惧、自信、嫉妒、喜悦等一般伴随痛苦和快乐的各种心态），后者指与神性类似的理性精神，其内部也分为两部分：智德（理智德性，intellectual virtue）和行德（道德理性，moral virtue）。智德主要指智慧 （wisdom）、理解（understanding）与明智（prudence）；行德主要指节制（tern perance）与宽宏大量（1iberality）。它们为人类所独有，人的德性也主要由它决定。他还指出，人的理性和德性对刚生下来的人来说还只是潜在的东西，它们的生成有赖于后天的实践。也就是说，它们不是生而有之，而是后天习得的。这意味着不同的社会实践和人生经历会有不同的理性和德性。
〔31〕[英] 大卫·休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆2005年版，第536页。
〔32〕[英]亚当·斯密：《关于法律、警察、岁入及军备的演讲》，陈福生、陈振骅译，商务印书馆1982年版，第31页。
〔33〕[荷]斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆1982年版，第65页。
〔34〕[美]庞德：《法学肄言》，雷沛鸿译，商务印书馆1934年版，第15页。
〔35〕参见[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，“序言”，第7页。
〔36〕前引〔19〕，亚里士多德书，第138页。
〔37〕著名的社会法学家庞德也持此观点。他说：“法律是一个司直（administration of justice）的工具，因之，法学尽可以看作直道的科学（Science of justice）。”又说：“法律的终局（end of law ）是在于司理直道（administration of justice）。”参见前引〔34〕，庞德书，第3、9页。
〔38〕[美]德沃金：《身披法袍的正义》，周林刚、翟志勇译，北京大学出版社2010年版，中文版序。
〔39〕[德]萨维尼：《当代罗马法体系》（第1卷），朱虎译，中国法制出版社2010年版，第47—48页。
〔40〕[美]霍姆斯：《法律之路》，载[美]伯顿主编：《法律的道路及其影响》，张芝梅、陈绪刚译，北京大学出版社2005年版，第418页。
〔41〕参见[英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第十四章和第十五章。
〔42〕其实然只是意味着它们的某种实际存在，能为人们所感知，不一定就意味着它们能对人们的行为发生效力，因而变为法律秩序。我们知道，有些实在法在很大程度上只存在于纸上，并没有落实于人们的行动中，所以其实然性是相对的。
关键词：法 人的本性 自然物的本性 实然法、应然法和必然法
一、格劳秀斯对法本乎自然的论述
我们知道格劳秀斯有一句名言：自然法是市民法之母，自然是市民法之祖母。他说：“因为自然法之母就是人性，社会交往的感情就产生于此，并非由于其他的缘故，遵守契约即为民法之母，而自然法又是从契约的约束力所生，因此可以说自然法是民法 〔1 〕之祖。有人性然后有自然法，有自然法然后有民法。” 〔2 〕那么，他是怎么样得出这一结论的呢？
要了解这一结论，首先得了解他关于“自然”、“自然法”和“市民法”几个概念的用法。
“自然”（拉丁文为naturae，英语为nature）一词，也可译为“本性”，因而“自然法”就是从事物的本性中产生的法则。在格劳秀斯那里最初是与“神”通用的，所指的是事物的本性。他认为，任何事物都有其固有的本性，也遵循其本性而运动，因此只有依顺自然（本性）才能求得善。这是大自然的法则，即自然法（拉丁文ius naturae；英文为natural law），它是从事物的本性中产生的法则。他说：“自然法——即由神自创造万物之初，就赋予其灵魂以生生不息之法——是无论何时何地均适用之法，如同神意是永恒不变的。” 〔3 〕这是因为，“既然神创造了天地万物并决定了其存在，其每一单独的部分就从神那里获得了某种自然属性，由此，自然之存在将得到维持，并且每一部分都将被指引向自己的善，这个善遵从着所谓固有地存在于该部分本源中的基本法律。” 〔4 〕
他认为，自然法可分为广、狭两义。广义上的自然法或一级自然法适用于一切事物，它使一切事物按照其本性运动，连创造了它们的上帝也不能改变这一点。他说：“自然法是如此不可改变，甚至连上帝自己也不能对它加以任何改变。……因为这些事物所表达的意思是如此的明确，以至于不可能有任何其他的理解，否则就会发生矛盾。因而，二加二等于四，而不可能有任何其他之可能。” 〔5 〕这种意义上的自然法不仅支配着事物的运动，而且要求我们遵照其本性对待客观事物。格劳秀斯认为，客观事实可划分为两类，即体有形、量有限者和体无形、量无限者，后者如空气、海洋。这些东西原是无主的，都可以为人所用，但由于它们有不同的属性，因而适用不同的原则。如前者可以遵循先占、劳动等方式占为己有，以私有或公有财产的形式为人所用；而后者由于无法占有，也无须占有，因而适用自由使用原则。如海洋就是如此，海洋之水，广阔无边，其数量无限，不可度量，加上它流动不止，“既不可阻挡，又无法容纳”。所以“按照事物本身的呈现，海洋不能被强加任何隶属状态，因为本质上它应该对所有人开放”；〔6 〕“因此，海洋不能完全专属于任何人，因为自然非但不允许如此，而且要求海洋必须是共有的”。〔7 〕
狭义上的自然法或次级自然法是仅仅适用于理性动物——人类，并与之本性相一致的法则。它要求人们遵循正义原则安排自己的活动，彼此之间平等相处。他说：“自然法是正当理性的命令，它指示任何与合乎本性（即自然——引者注）的理性相一致的行为就是道义上公正的，反之就是道义上罪恶的。” 〔8 〕他说，这是因为人作为一种物，虽然有与其他事物共同的属性，但也有其特有的属性，即社会性和理性。他继承了亚里士多德以来关于人的基本观点，认为人在本性上是一种自觉的和社会的动物，他们需要与别人交往，他们的理性使他们能辨别是非。他说：“人的确是一种动物，然而是一种高等动物，比其他动物彼此之间的差别有许多更大的差别；这种差别从人类的许多独特的行为的迹象显露出来。人类独特的象征之一是要求社会交往的愿望。……人类要过与他们理智的特性一致的一种生活方式，他们不是稀里糊涂地度日而是安宁地度日的。”因此，人们要求过一种有秩序的社会生活，而人类的理性也会告诉他们怎样过这种生活，于是产生了自然法。所以，自然法渊源于人的本性。他说：“人类之所以超越一切动物，不仅在于推动社会发展，而且在于有能力判断和鉴别利害关系，计往知来。就人类本性而言，我们可以理解，在权衡利害，作出判断之后，既不为威胁和引诱引入歧途，也不为盲目和轻率的感情冲昏头脑。凡是不合于判断的，也就必然不合于自然法；换言之，也就不合于人类本性。” 〔9 〕他认为，人的社会性促使人与别人交往与合作，并由此建立各种社会组织，国家就是其一。“国家是一群自由的人为享受权利和谋求他们共同的利益而结合起来的一个完美的联合体。” 〔10 〕这促使人们遵循正义原则处理彼此之间的关系。由此产生一系列自然法则，如爱惜和保护自己的生命，为此而合理地占有和使用无主物，反抗别人的无理侵犯；也尊重别人对无主物的同样占有和使用；与别人交往中要知恩图报，要贯彻等价交换原则。由此得出“他人之物质，不得妄取；误取他人之物者，应该以原物和原物所生之收益归还物主；有约必践；有害必偿；有罪必罚” 〔11 〕等一系列自然法则。这意味着自然法所涉及的范围已超出自然物，而及于人的意志。他说：“自然法不仅与独立于人类意志之外的那些事物有关，而且也与产生于人类意志的运用的许多事物有关，因而，现在经常被称作‘财产’的东西就是人类意志的产物。” 〔12 〕
他认为，自然法基于“自然”或事物的本性，对人类来说就是人的道德性。他说：“‘本性’一词可以被看作是道德义务的原始起源。”它是任何种类的人都具有的，正如“《罗马书》第二章第十四节中所说的对所有民族都适用的，即没有法律的外邦人若顺着本性（nature）行法律上的事，则他们虽然没有法律，自己就是自己的法律”。〔13 〕 这就是说，自然法根源于人的本性，即社会性和理性。所以社会性、理性是一切法律之母。不过，格劳秀斯在强调人的理性对法律的决定作用的同时，还指出上帝的意志和功利对法律的作用。他说：“其次，上帝的自由意志也是产生自然法的渊源，由于我们人类的理性来自上帝的启示，所以不能不服从上帝的命令。所谓自然法，不论是用以维系社会或家族，抑或是用以规定职责，都应归于上帝的意志，因为生于我们内心的信念，实际也就是上帝的意志所在。” 〔14 〕这就是说，理性和上帝的意志是统一的。他又说：“但是，自然法是依靠功利得以加强的，因为造物主的意志务使世人脆弱而多欲，非合群不足以图安乐，所以法律的制度无不是由于功利的缘故。以致缔结同盟以合群，订立契约以定分；其始都是根据功利的缘故。” 〔15 〕但是，他并不同意“功利是正义和法律之母”这一说法，认为这是错误的。由此看来，格劳秀斯虽然坚持人的本性是法律的基础这一观点，但是他并未彻底抛弃中世纪自然法学的观点。从其承认功利是法律的基础这一点上可以看出，已不同于传统的自然法学，含有实证法学的因素。
格劳秀斯认为，人有理性，即有意志，因而产生意志法。他说：“意志法。它是由意志而生的，要么是人类的意志，要么是神的意志。”他把意志法分为人意法和神意法两种，人意法进而分为基于个人意志的个人法或家庭法和基于共同意志或公意的国家法。国家法又进而分为市民法（即国内法）和万民法（即国际法）。他说：“人类法。它要么是指国内法，要么是指在适用范围上比国内法相对更广泛的法律。国内法是来自国内权力的。国内权力就是国家的主权权力。……在适用范围上相对狭窄的法律，尽管不是起源于国家权力本身，但仍受它的制约。这种法律是多种多样的，包括父母对孩子的教诲，主人对仆人的吩咐之类等。但是万国法是一种在适用范围更加广泛的法律，其权威来自所有国家，或者至少是许多国家的同意。” 〔16 〕基于此认识，格劳秀斯在《捕获法》中归纳出9个规则和13条法律。〔17 〕显然，前者是人们用于判断某一事物是否为法以及其效力大小的准则，后者是这些法律所包含的基本内容。
由此看来，“市民法”或国内法就是意志法，它是有理性和有意志的人为自己所立的法则，这一法则如果只适用于个人或如果说它是个人法，那是因为它来自个人的意志；如果适用于一个国家的所有人或更大范围里适合于许多国家，也就是说，如果它是国家法或国际法，那是因为它出自大家或许多国家的协商。显然，在格劳秀斯看来，这种法的内容不能有悖于自然法。正因为如此，他得出了自然法乃市民法之母、自然乃市民法之祖母的结论。
显然，格劳秀斯的以上论述是以“自然”为逻辑起点的，而“自然”在他这里指事物的本性，这包括人的本性和其活动对象的本性两个方面。下面，我们就这两个方面展开一些讨论。
二、“自然”和人之本性（自然）
（一）“自然”的词源和词义
“自然”一词，英语为“nature”，源自拉丁语之“natura”和希腊文之“Φυσιs”（physis）。这是个词义复杂、不定的概念。在西方历史上的不同时期和不同思想家那里它有不同的含义。西方许多思想家都研究过这个概念，并有专门的著作。柯林武德在《自然的观念》一书中说，西方的自然观念可分为古代、近代和现代三个阶段，不同阶段有不同的自然观念。
如在古希腊有两种用法：其一是作为宇宙中一切事物的总体的自然，它是个具有灵性（理性）、充满活力和不断按规律运动的事物的集合体。其二是作为某种事物的属性，特别是本质属性的自然，它是事物存在的根本依据，决定着事物的一切，事物只有“依顺自然”，才成为特有的事物，才能呈现一种善（好）的状态。如古希腊的斯多葛学派的代表之一克吕西普在他的《论主要的善》里在谈到人的本性时说：“因为我们个人的本性都是普遍本性的一部分，因此，主要的善就是依一种顺从自然的方式生活，这意味着顺从一个人自己的本性和顺从普遍的本性；不作人类的共同法律惯常禁止的事情，那共同法律与普及万物的正确理性是同一的，而这正确的理性也就是宙斯，万物的主管与主宰。” 〔18 〕古希腊所讲的自然主要是这一种。亚里士多德所谈的也主要是这种意义的自然，他还对这种意义上的自然作了进一步的分析。他在谈到“Φυσιs”（physis）一词时，说它有七种含义：①事物的起源或诞生；②使事物生长出来的东西（种子）；③事物运动的根源；④构成事物的原初元素；⑤事物的特殊本质或形式；⑥事物的一般本质或形式；⑦自身具有运动源泉的事物的本质。〔19 〕
在近代，文艺复兴时期所通行的是一种机械论的自然观，它所讲的主要是客观物质世界，而且他们不再像古希腊那样认为自然界是一个有理智和生命力的有机世界，而是一个需要外力推动的无机物的集合体。
现代西方的自然观念似乎又回到古希腊，自然不再是机械的，目的论被再次引入；事物的运动，特别是生物的运动似乎有一种神秘感的因素在发生作用；但其运动不再是循环的，而是进化的；事物的实体与功能密不可分；时间和空间不再是绝对的，它与事物的运动密切相关，有什么样的运动就有什么样的时空，而且时空是可以无限区分的，没有最小的空间（原子）和时间等。〔20 〕
归纳现代意义上的“自然”一词的用法，主要有：（1）大自然或宇宙；（2）小自然，即与人类社会有别的物质世界；（3）事物的本质、本性，规律；（4）非人为的，即天然形成的或自发形成的，如自然景观，再如与制定法、约定法相区别的习惯法。故曰：“习惯成自然”；（5）真实的，如文化艺术上的自然主义，艺术表演中的不自然（矫揉造作）等；（6）在中文里“自然”常被称之为“天”，而“天”既指自然界，又上指神，下指民意。如孟子曰：得民心者得天下。〔21 〕
显然，人之“自然”一词主要从“本质、本性”的意义上使用。
（二）人之自然（本性）的含义
历史上“人性”一词的用法上极不统一。归纳起来，“人性”一词有三种用法： 一种用法是“人性”一词指人生而俱有的且永不会变化的属性，如我国的告子和荀子就是如此。告子曾说：“生之谓性”，“食色性也”；〔22 〕荀子说：“生之所以然者谓之性”，“凡性者，天之就也，不可学、不可事。……不可学不可事而在人者，谓之性”。〔23 〕
另一种用法是“人性”一词指人共有的区别于其他动物所特有的属性，而不管这些属性是否是后天获得的，并且由于这些属性主要就是人评价和区分事物的是非、善恶的观念，以及表达这些观念的语言文字等文化符号，和由此而来的行为上的义理性或道德性，所以他们所说的“人性”往往也就是指人的社会品性或道德性。如我国的孟子就是如此认识人性的。他在谈人时就说，人“性本善”，“人皆有不忍之心”，由此进而产生仁、义、礼、智等品德。他进一步指出，人与其他动物的差别并非形体有异，而在于有仁义之德。〔24 〕
“人性”的第三种用法是对前两种主张的综合，因而他们主张“人性”有两个层次：第一个层次指人先天就具有的属性，第二个层次指后天形成的属性。如古希腊的著名哲学家德谟克利特曾明确地使用了“第二本性”概念。他说：“教育很可以改变一个人，但这样做了它就创造了一种第二本性。” 〔25 〕亚里士多德在谈到人的品德时也把它与生而俱有的属性区别开来，说它不是先天的，如感觉，而是后天习得的，是习惯成自然。他说：“伦理德性是由风俗习惯熏陶出来的，而不是自然本性。自然的东西不能用习惯改变。人们自然具有的是接受德性的能力，先以潜能的形式被随身携带，后以现实活动的方式被展示出来。德性则和其他技术一样，是用了才有，不是有了才用。一切德性通过习惯而生成，通过习惯而毁灭。人们通过相应的现实活动，而具有某种品质，品质为现实活动所决定。” 〔26 〕
由此看来，“人性”一词有广、狭两义，广义的“人性”即第三种用法；狭义的用法或者指人的自然属性，或者指人的社会属性。这里要进一步指出的是，在这些诸多用法中，使用最广的、影响最大的是狭义的第二种用法，即指人的社会性，特别是社会生活中人追求优良生活的品德，也就是说人的道德性。
例如，亚里士多德说，虽然在广义上讲人的属性，说人有自然本性和道德本性，但他明确地指出，后者对人来说是最重要的。他说：“人类所不同于其他动物的特性就在于他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辨认，而家庭和城邦正是这类义理的结合。” 〔27 〕他论证说，人的理性之所以使人具有德性，而且是其他事物所不具有的品性，这是因为理性能使人透过现象看到事物的本质的这种能力，使人能认识人的政治或城邦动物的本质，从而使他们能明辨是非，懂得人的根本利益之所在，并能按照此理安排自己的活动。也就是说，理性使他具有一种优良的品德，而这才是他从事政治活动和追求幸福生活的根本。
再如，我国古代的性善论代表孟子和性恶论代表荀子也都如此。孟子已如上述。荀子虽然在谈到“性”一词时作第一种用法解释，但在谈到人性的特殊性时则明确指出其就是人的道义性。他在《荀子·非相》中说：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲；有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”在《荀子·王制》中又云：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。”
又例如，西方近代人性论研究者的开创者休谟，在其论著中虽然把人的本质归结为人的感觉，把人的本性归结为“自私”，但却附加了“有限的慷慨”，即同情心、怜悯心等一类的道德情操。这意味着他不排除人有道德性。不仅如此，他在谈到人的精神时，“精神”一词他使用了英语的morality，而没有用spirit，mind，soul。此词本义为“道德、道义、人道”等，引申为人的“精神”，在当时，即18世纪，英国人所言说、指谓、关心的人的精神主要就是其道德方面。正因为如此，休谟在《人性论》中关注的重点是道德问题。这一点他毫不隐讳地说：“道德比其它一切是更使我们关心的一个论题。” 〔28 〕
由此看来，“人性”一词有三种用法，有广、狭两义，严格的、狭义上的“人性”一词，更多的是指第二种用法，即人在社会中的品德或道德性。这一用法与日常用语中“人性”一词的用法是一致的。因为我们在使用“人性”一词时，其反义词就是“兽性”或“动物性”。例如我们会骂一个有乱伦行为的人为“禽兽”或“畜生”，说他不是“人”；我们在批判法西斯国家的种族灭绝政策时，也会说他们“灭绝人性”；等等。基于此，我们建议把第一种用法改成为人的“本能”，以示区别。因为“本能”指的就是生而具有或不学自会的“本事”。〔29 〕这里要注意的是另一个概念，即人的“动物性”或“兽性”一说，许多人认为它们所指的就是人的自然属性或人的“本能”，笔者认为这一理解有问题。因为自然属性或人的“本能”不涉及善与恶的评价，而“动物性”或“兽性”一说显然是一种贬义的评价，指的是人性中“恶”的倾向或因素。可以看出，这一评价属于道德评价，说的仍然是人的行为的道德性问题，指的是其道德性的缺少。
（三）人的“自然”（本性）构成的复杂性
对人的“自然”或人的“本性”的认识为什么会有那么多的差别呢？这是因为，人是从动物进化而来的，因而与其他动物有共同的属性；又因为人有着复杂的结构，人有物质性的肉体和精神性的灵魂两部分，后者又有感性（情）和理性（理）两部分，每一部分有不同的属性；还因为刚生下来的人在能力和属性上是不完整或不成熟的，只有在经过青少年的社会实践反复磨练，成年之后他才具有健全的人性，这是因为人的大部分的能力和属性，是在社会实践中习得和生成的；〔30 〕又因为人的行为方式的个性和社会性同时并存，以及由此而来的价值取向的利己和利他等。
这样以来，人性就是多维的，从其由动物进化而来说，它始终有动物的属性；从他的构成有肉体和灵魂、感性和理性来说，它必然包含情和理的两种因素；从它的生成是一个过程来说，对每个个体要具备真正的人性或高尚的品德只是一种可能。但是，由于动物性与人性并不是截然对立的，后者是来源于前者，是前者在社会状态下具有的新的属性；人的理性是以感性为基础的，理性认识是感性认识积累和升华；人的理智也并不是离开人的情感和欲望的东西，而是对情感和欲望的合理控制和正当使用。所以，真正的人性是包容动物性、感性和理性、情和理于其中的。 归纳起来，人性包括自然和社会两个方面或层次。自然方面或层次的人性即人一生下就有的属性，如饮食男女的生理现象和行为的“避苦求乐”的特点；社会方面或层次的人性指在社会生活中被开发出来的理性以及由此而产生的人的行为的自觉性、目的性和社会性，特别是行为的道德性，还有因此而产生的人的各种社会心理和欲望（可归纳为七情：喜、怒、忧、思、悲、恐、惊；六欲：食、财、物、权、情、性）。
很明显，人的自然方面或层次的人性是与其他动物基本相同的，因而也可以说是人的动物方面的属性，它对人来说是重要的。因为它是人的社会方面或层次的人性的基础或起点。人的各种社会方面的属性，只不过是这一属性在社会条件下的继续和进一步发展、变异。不过应该认为，人的自然方面或层次的人性尚不是完整意义上的人性，只是人性的半成品，真正的或成熟的人性是在社会中蕴育而成的，其根本的特点在于它的自觉性和道德性。只有它们才使人类与其他事物区别开来。
人的这两个方面或层次的人性的区别在于：其一，一个是先天的或天赋的，是本有之自然；另一个是潜在的，是后天习得的，是习惯成自然。因而，其二，一个是确定的不变的，另一个是不确定的、可塑的和多维的；正因如此，第三，对人的自然方面或层次的人的行为来说，不存在善恶的评价问题，对人的社会方面或层次的具体人的行为来说则存在善恶的评价问题。
（四）道德性是人的本质属性
一个事物的某一普遍属性不等于就是它的本质属性。因为这一属性其他事物也可能有。所以我们接着要论述的是能使它与其他事物区别开来的特殊属性。因为事物的本质从哲学的意义上讲就是指事物特有的或区别于他物的质的规定性。由此可知“本性”就是由其本质所决定的事物的区别于其他事物的特殊属性。那么，人区别于其他事物的最主要的属性是什么呢？经过研究，我们发现，他们对这一问题的回答有两种观点：一种是性善论者或理性主义的观点，即认为这是因为人有一种其他动物没有的构成要素——理性。理性有一种透过现象看本质的能力，因而能使人认识客观事物的本质和规律，从而能使人进一步明辨是非和区分善恶。另一种是性恶论者或经验功利主义者的观点，他们认为，人的一切归之于感觉，在感觉中除了“自私”外，还有一种“同情心和怜悯心”或“有限的慷慨”。它们把人的行为引向道德，即人的自私或自爱，有时也会扩大范围到他的亲人、同类，因而产生了对别人的关爱和同情。休谟在讲到这一点时说：“同情是人性中一个很强有力的原则。”它使人对于自己无关的行为和品格产生快乐感，产生道德评价。这样一来，自私和有限的慷慨的这一特性就把人引向道德。所以，他认为，人的一切美德均来自人的自私和有限的慷慨，包括正义。他说：“正义只是根源于人的自私和有限的慷慨、以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。” 〔31 〕他进一步说，人在本性上虽然是自私的，但由于人必须生活于社会中，其成功有待于与别人交往与合作，而这一过程会使他们建立起友谊，从而对他人产生同情心和怜悯心，并因此产生各种美德。这类美德有高下之分：低者以消极的形式出现，要求人们之间彼此不相伤害，进而产生信赖和安全；高者以积极的形式出现，要求人们乐于助人，施惠于别人，或者说具有慈善的品德。这两种美德，后者进一步发展就是完美的人性；前者即正义，它是社会秩序赖以存在基础，因此对它的维护实属必然，维护的方式就是对不义者予以惩罚，而法律就承担着这一任务。法律是由社会的权威当局所发布的行为准则，是实际存在的正义准则，“法律的目的在于防止损害”。〔32 〕它能详细规定人们的权利，划分它们的合理界限，并严厉惩罚不正义者，以维护社会的秩序。
笔者认为，这两种观点各有其合理性，但也各有其片面性。即一个抓住了人的感性方面，另一个则抓住了其理性方面，而没有把两者结合或联通起来，并且往往把两者视为天赋的和不变的，不懂得人的感性方面虽然有与其他生物相同的方面，但在社会条件下和对后天有不同实践的人来说，已经发生了很大的变化，因而它们已不是一般生物的感性方面，即具有不同于一般生物的感觉、情感（能力和方面）；也不懂得人的理性虽然与人的类的属性有某种内在的关系，但作为一种能力，其产生和增强，主要来自后天的实践，即丰富多彩的感性活动，是以丰富的实践经验为基础的，是在其基础上新产生的一种能力或一种属性。它能使人用联想和推理的办法在更大范围和在更深层次认知事物，感悟其本质和规律，包括人自身的本质和规律，从而使人的行为增强自觉性、主动性，即在某种程度上获得自由。正因为人性包括着感性和理性的因素，正因为人的感性是在社会中使用和展现的，所以人与其他生物共有的“自然方面”（饮食男女）已丧失了纯自然的性质，而带有文化的因素，如吃已不再只是简单地从自然界中采集食品，而是已发展为一种经济活动，即不仅利用而且改造自然物的活动，吃的方式也已发展为一种饮食文化；性爱也已不再单单只是繁衍后代的方式，而发展为一种恋爱和情爱，一种人际间社会交往的方式，并加入了感情交流、发展经济、传承文化等许多目的。
我们认为，人作为高级动物所不同于其他动物者在于：人的感觉更强、更丰富。人新增了许多感觉，特别是在苦乐感觉的基础上新增了善恶和美丑的感觉，并且在人的感觉的基础上产生了知性和理性等认知事物的能力，以及在认识的基础上又产生了对是非、善恶和美丑的判断力，进而产生了对未来的预测力以及由此产生的人对理想的构思和追求。这就使人类具有其他动物没有的无比丰富的精神世界（情感、心理、认识、判断、理想、信仰），具有其他动物所不具有的创造性以及随之而来的实践活动。当然，人的这些新的能力正是在这一活动中产生和增强的。而其他动物基本上是没有这种能力的，它们与周围自然界、其他事物的关系是只利用而不创造，起码没有有意识地创造。
人的精神世界始于人的感觉，但不停留于感觉。人能保留感觉即形成记忆，并进而产生经验，而记忆和经验的积累会使人把许多相似的记忆联系起来，进行对比、归纳和分析，从而产生知性，进而通过抽象产生了对某种事物的一般性认识，即概念。这就使认识进入理性阶段，它使人把更广泛的事物联系起来进行思考，而这一思考是通过“概念的矛盾运动”（毛泽东语），即逻辑推理进行的。与此同时，人不仅认识周围事物，而且会思考自己，以及自己与周围事物的关系。在对自己的思考中，其会产生自爱、自卫和自强的意识；在对自己与周围事物关系的思考中，其会逐渐地意识到，自己的存在和发展离不开周围事物，必须与周围事物保持某种和谐的关系，因此自己利益最大化的活动不能建立在对周围事物损害的基础上。这一意识就是道德意识，即对做人之道的意识，它使人的活动具有其他动物所没有的属性，即道德性。 因此，道德性并不是如理性主义者所说的是理性的独有属性，似乎与人的感性无关，甚至是从理性压制感性中产生的。道德也起于人的感性。如休谟所说的它与人的感觉有关，也开始于人们“避苦求乐”追求功利的活动之中，但由于人有着其他生物所没有的感性能力，以及在这一能力基础上产生的知性、理性能力，所以人们对功利的追求不着眼于当前和一时一地，而是着眼于长远和根本，这就使人的活动不纯粹具有利己主义的性质，而是具有利他或利公的性质。而这正是道德的本质的特点。因为这一利他并不与利己截然对立，而是包含利己于其中的，所不同的是这个己被放大为集体、类，而这个己能包容所有的个人的己，而且是更有持久性和根本性的己。只有在其中，个人的利益才能真正最大化，才不至于因小而失大、因只顾眼前而失去长远。而且，这个己与公是统一的，它不再是自私的，它具有正当性和正义性。这意味着，在其中义与利、正义与功利不再是截然对立的，而是能达到统一的。而且，这一统一不是抽象的，它通过具体的个人的道德性行为而实现统一，而我们在这一统一中所看到的是真实的正义。当然，在这一正义的实现中，就具体的个人而言，可能会带来某种暂时和局部的损失，甚至于以个体的牺牲为代价，但它所换来的却是整体利益的发展，而这一发展从长远看也必然给道德行为者带来更大的利益。否则，如果人人都是“拔一毛而利天下，我不为也”的“铁公鸡”，那么，其结果不是“大河有水小河满”，而是“大河无水小河干”，不仅个人所追求的利益断了源头，而且必然使人类社会陷入彼此之间互不信任、互相侵犯的“战争状态”。
由此看来，道德性是人区别于其他动物所特有的和高出其他动物的属性，因而把人的本性归之于理性、感性或社会性都是片面的。因为单独的感性只能说明人的本能活动，单独的理性也只能说明人的行为的自觉性和高效性，单凭它们很难把人与动物区分开来。单独的社会性也是如此，因为它只是意味着群居性，而这种群居性使人很难与其他动物，特别是群居性很强的动物，如蜜蜂、蚂蚁等区分开来。因此，只有把三者结合起来，即在社会生活中增强其感性的能力，并使之上升为理性，然后在社会中合理地运用其理性，才能产生道德，即使共同生活在一起的人们去追求一种好的或善的生活。而这种善的生活的真谛就是正义，就是与其他人、与自然界的其他事物和谐相处。可以看出，道德性不是与理性、感性或社会性相对立的一种属性，而是在它们的基础上并使三者有机结合的一种更高级、更合理的属性，它能使感性受理性的控制，并服务于社会生活的目的。其本质的特点是行为的利他性和文明性，即以平等、和平的方式对待他人，使自己的行为不以损人利己为目的。
应该指出的是，人的道德意识和行为的道德性是随着人的理性能力的增长和其社会性程度的提高而发展的，它使人类对道德的思考的范围不断扩大，最初只限于人类内部，后来才逐渐扩大到与自然的关系。而在与人的关系中也有一个不断扩大的过程，首先只限于所在家族、民族，其次扩大到所在政治体或国家，最后到全人类。现在人类社会的发展在总体上还没有达到全人类完全统一的程度，还主要只及于民族、国家，因而在国际交往中那些高喊“国家、民族利益高于一切”口号，并以此为借口实施侵犯别国、别的民族利益行为的政治家或国家的领导人，还不会受到那么多的谴责。但时代的发展在某些方面又已使人们对道德的思考扩大到人与自然物的关系。例如，人们已在思考对环境、对动物的保护问题，包括“仁慈”地对待作为我们食品来源的动物问题，已在谴责那些以残暴方式杀死和食用动物的行为。当然这一思考还明显带有人类中心主义，更多地是从人类的生存、发展出发的，因而仍具有人类的“自私”的性质。
由此看来，能真正把人与动物区分开来的不是如一些思想家所说的是什么人的社会性或理性，而是人的道德性。虽然，我们在动物身上也会发现许多道德性的萌芽，如它们也有母爱，也能进行一些联合行动，而且在其中也会表现出某种程度的“牺牲精神”，某些动物还会有某种程度的感恩行为。但这些对它们来说还只是一种本能，而且还只是偶然的东西，不能称之为一种基本属性，起码现在我们还没有很多的证据能证明这些对于它们来说是一种基本的属性。
还应该指出的是，我们说道德性是人的基本属性，并不意味着道德性是人的唯一属性，只是说它是把人与其他动物区分开的唯一属性。我们认为，由于人性中包含着多种要素，如有感性、知性和理性；有人的自然属性（饮食男女：为了生存和种的繁衍）和社会属性（文化属性：创造和使用非自然物[器物]和符号的属性，包括劳动、游戏娱乐、科学研究和创作、社会交往[爱情、亲情、友情、和平协商、残酷争斗]）。因此，人的属性是多维的，人作为大自然的一部分或作为一种物，意味着他具有物性；人是动物的一种也意味着人始终具有动物的属性或兽性。人的这些属性在一定的情况下就会显示出来，例如法西斯国家所实施的种族灭绝政策，罪犯所实施的残暴行为，人类中仍存在的乱伦现象等。另外，这一多维性还表现在同一个人在不同情况下的不同表现。如有的人在日常生活中是一张面孔，而在特殊情况下又是另一张面孔。一个生性懦弱的女人在其子女受到伤害时可能变为一头猛狮，一个生性残暴的罪犯在灾难中也可能成为一个英雄。还有，由于人生活在各种领域，从事着各种活动，因而显现出不同的属性。例如长期从事商业活动的人，就会变成一个“经济人”，即以逐利为目的、精于算计、处处斤斤计较物质利益和不动情感的人。再例如，长期从事政治活动的人，就会成为一个“政治人”，即如马基雅维利所说的善于耍权术、善于摆架子和为了政治目的而不择手段者。另外，还有善人、侠客义士、和尚等。他们都有不同于一般人的人格和特性，如善人的乐施，侠客的见义勇为，和尚的与世无争等。
三、作为法之本的人之自然
（一）“法”或“法则”是一个多义词
斯宾诺莎在谈到这一词时说：“律这个字，概括地来说，是指个体或一切事物，或属于某类的诸多事物，循一固定的方式而行。这种方式或是由于物理之必然，或是由于人事的命令而成的。由于物理之必然而成的律，是物的性质或物的定义的必然结果。由人的命令成的律，说得更正确一点，应该叫做法令。这种法律是人们为了自己或别人而立的，为的是生活更安全，更方便，或与此类似的理由。” 〔33 〕庞德也指出了这一点。他在谈到英语“law”时说，它有三种用法：其一是自然科学家用于指事物的规律或定律，如万有引力定律；其二是法哲学家所说的“自然法”，它或者指“由哲学的伦理学的法律研究所发现之原理”，或者指社会中“约束行为及调节人类相互关系的基本原则”，或者指在国家里“规定义务与权利的法律之基础”；其三即通常所说的所谓法律或实在法。〔34 〕由此看来，由人制定的法律或实在法，从词源上说是统一的，或者说，可追溯到道义上法则，乃至人、事物的规律。正因如此，黑格尔说：“规律分为两种，即自然规律和法律。”又说：“法和伦理以及法和伦理的现实世界是通过思想而被领会的，它们通过思想才取得合理性的形式，即取得普遍性和规定性，这一形式就是规律。” 〔35 〕 这样一来，法本乎自然，意味着它基于人的道德本性和人的规律。
（二）法根源和服务于人的道德本性这一观点为许多思想家所赞同
对此已有许多思想家论述，就西方而言，自然法学派和哲理法学派一直把法律视为一种特殊的道德或促成人过道德生活的一种手段。如亚里士多德说：“而法律的实际意义却应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的〔永久〕制度。” 〔36 〕古罗马的塞尔苏斯、乌尔比安说：“法乃善良正公之术”，法学乃正义之科学。〔37 〕当代著名的自然法学家德沃金说：“法律包裹并服务于所在社会的道德目标。” 〔38 〕实证主义法学的许多代表也赞同这一点：著名的历史法学家萨维尼说，法律的任务“可以简单溯归至人类本质的道德规定”，“是增加和改善达致人类本质的道德目标的手段”。〔39 〕美国著名的社会法学家霍姆斯也说：“法律是我们道德生活的见证和外部沉淀。法律发展的历史也就是我们民族道德发展的历史。” 〔40 〕
法律本乎于道德，表现在许多方面：首先，表现在它认可和维护公认的最低限度的道德，即作为公意的法，它表达的是社会中大家普遍认可的价值观念，是在民主协商中所达成的社会共识；其次，表现在它以正义这一至上的道德观念为其追求的最高价值目标；第三，表现在道德性是法律必须具备的一种属性，因而公认的道德观念也是衡量法律善恶的标准。正因如此，严重违背公认的道德观念的法律被视为不再具有法律的效力，如法西斯国家的反犹太人法，因为它违背了公认的人道主义观念。
实在法是人的意志的产物，或者说，就是一种意志，从应然的角度说是一种公意的正式表示。法律本乎于道德，意志与道德之间是什么关系呢？康德的回答是，真正的意志根源于实践理性，或者说就是实践理性，而道德律就是实践理性为了自由给人类制定的法则，所以两者在本质上是相通的。所应注意的是，道德律只是一种应然的法则，而实在法是实然的法则。在现代民主社会里它是全体社会成员通过平等协商的办法所达成的共识。而这种共识所表达的是该社会所有或大多数成员的理想和追求，即该阶段的公共道德观念，实在法正是被变为行为模式、社会规则的这种理想和追求，或者说正是被法律化的道德。
（三）从更深层次来说，法可以追溯到人的本质或规律
这不仅如上述所说在词源是如此，而且在实际上也是如此。我们知道，人的规律包括人的生理规律、心理规律、行为规律三个方面。
生理规律即人的肉体的存在和发展的规律，如生老病死的规律、饮食消化的规律、血液循环的规律、性的成熟和发展的规律，还有人的肌体发育的少年、青年、成年和老年的几个阶段等。
心理规律包括认识的规律（内又包括感性认识和理性认识的规律）、情感（喜，怒，哀，乐）的规律、价值思考（价值判断和价值选择）的规律、信仰的规律等。
行为的规律包括日常生活的规律、经济活动的规律、文化艺术和科学技术发展的规律、政治活动的规律等。
显然，法律的大部分内容根源于这些规律，是人们在认识这些规律的基础上制定的，或者说是人们依据长期的社会生活经验总结出来的。例如，婚姻家庭法所依据的主要是人类的传宗接代或“人的生产”的规律。其中法律对结婚年龄的规定，所依据的是人的性发育的规律；对近亲结婚的限制所依据的是生物遗传的规律等。再如，法律对文化艺术发展的“双百方针”的规定，所依据的就是人的心理活动和文化创作活动的规律；法律在市场领域关于价格的规定，就是依据商品交换的价值规律；在政治领域对政党的规定，就是依据民主政治里的社团存在和发展的规律。一句话，人的各种活动的规律是法律规定的真正的源泉和最根本的依据。
（四）道德与人的规律之间的关系
笔者认为是主观与客观、意识与存在的关系。道德不是与人的规律无关的一种事物，相反，它是人认识自己的规律或人生之道之后的一种感悟和自觉地依顺规律（自然、本性）所选择的行动。道德有自发的和自觉的两种，自发的道德主要表现为广大民众的风俗习惯，它是在长期的历史发展中积累起来的民众的经验和智慧；自觉的道德是在这个基础上由先哲们进一步提炼而成的人生观念和科学知识。法律是借助于社会公共权力获得的共识和被制定成为行为准则的这种观念。法律与道德的差别在于，在这观念的实现上法律所把握的只是它的底线，而且法律的产生往往是以沉重的历史教训为代价的，也就是说，社会上发生了严重的危害行为，引起了人们的普遍关注（愤怒或恐惧），进而达成共识，制定了相关法律。最为明显的是环境保护法、食品安全法。由此看来，道德意识不过是被意识到的人的规律，道德规范不过是由人制定出来的人的规律。
四、作为法之另一本源的大自然
“大自然”指宇宙中一切事物的总和。人类是大自然的一部分，这决定了人与其他自然物有共同的本质和属性，也意味着人的活动必须遵循客观世界运动的普遍规律。例如人与其他生命体有着共同的生老病死的规律。不仅如此，由于人从属于大自然，在宇宙中只是沧海一粟，在地球上只是一种智力比较发达的动物，其所拥有的力量与大自然无法相比，其对大自然的认识和掌控非常有限，因而依赖和受制于自然，其活动离不开自然，只能在自然所允许的范围和限度内进行。例如生活在草原上的人只能以牧业为主，以经营牛羊为生和过一种游牧的生活；生活于北极的人只能以渔猎而不可能以农业为生；等等。这是因为自然是人活动的舞台和基础，是人的衣食父母或一切赖以生存的物质资源的提供者，因而也就间接决定着人的素质和性格。例如湖南人、四川人的吃麻、吃辣，以及他们的特有的坚韧刚烈的性格，显然与该地区的湿冷气候有关。这意味着不同的地理环境，决定了不同的生活方式和不同的文化。
既然如此，人的活动的依顺自然，不仅要依顺人的自然（本性或规律），而且要依顺大自然的本性或规律。否则，不仅难以成功或取得好的成效，而且会受到大自然的惩罚。大自然的许多灾害，如因温室效应而产生的气候异常现象，一些地区因森林的毁灭所导致的干旱，一些地区因草原的过分开发所导致的沙化，一些地区因疯狂采矿引起的地面塌陷等，正是大自然对人的警告和惩罚。人类的许多法律也正是在总结这些经验教训的基础上制定的，如土地法、水法、矿产资源法、森林法、自然环境保护法等。这也意味着这些法律的内容的大部分记载着这些自然物质的性质和运动规律。 自然界事物的不同性质和状态往往决定着人在利用它们时的不同关系，因而法律在规定这些关系时就有不同的内容。例如有些自然物能为具体的人长期占有和控制，而且这一占有和控制在那一历史时期是合理的，因而法律就明确这一占有和控制为一种社会权利——所有权；而自然界有些事物、有些领域，其性质和状态超出了具体的人（个人或群体）掌控能力，如海洋、两极和外层空间，因而法律就无法明确它们的具体所有人，只能规定它们为全人类所共有和自由使用。我们知道，海洋自由原则就是这样产生的。就陆地上的自然物来说，其大部分在很长时期里没有为具体的人所掌控，所以也不存在法律上的所有权和主权问题，如南极。存在所有权问题的自然物，因事物在性质上的差异，其所有权的状态也各不相同。有些为个人所有，有些为集体所有（如城市的企业财产，我国农村的土地，特别是共有的土地和林木、建筑），有些为国家所有（如河流、山脉、矿藏、道路、大片的森林）。能明确所有权的财物，也因其不同的性质分为物权和知识产权，物权内又有固定资产和流动资产之别。其所依据的划分标准主要是事物的性质。固定资产指无法移动的财物，如土地、工厂的建筑，流动资产指可以移动的财物。这些不同的自然物所产生的所有权的取得、流转和使用，法律都有不同的规定，其差异的产生主要在这些自然物的不同性质和运行规律。
这里还要谈一下人的本性与自然物的本性的关系问题。笔者认为，人的本性在总的方面从属于自然物的本性，因而自然物的本性为大，人的本性是小，小理要服从大理。但由于人毕竟是一种相对独立的物种，有其不同于其他事物的特殊属性——道德性，因而其活动也就有不同的规律——道德律。而人类的法律，正是着眼于这一点来规范人的行为的。这意味着它更多考虑的是道德律。而我们知道，道德律是以自然律为基础的，是在社会条件下理性动物能过一种更好的生活所必须的，法律则是权威性机构对它作出的具体规定。所以，法律以人的道德律为基础和以自然法则为基础两者是统一的。
五、三种“法”：意志法、道德法、自然法
从上面对“自然”的追寻中，我们隐隐约约已发现了三种法则——实然的意志法、应然的道德法和必然的自然法，而且它们之间有一种从属的关系，即意志法渊源于道德法，道德法渊源于自然法。
意志法即由人所制定的法，它的本质是意志，所表达的应是公共意志，也包含着管理者的意志。其表现形式有成文制定法、习惯法、判例和学术法等。
道德法或道德律，广义上就是作人之道或社会规律，它们是具有或包含有道德性的人的活动规律，这包括经济活动、政治活动、文化体育和科学研究活动和日常生活活动。狭义上它仅指人的精神活动的一个领域——人格的生成和发展规律。它是作为个体的人生之道。这种规律主要面对的是个人与他人、个体与集体的关系，其所追求的是公平、“和谐”。其最基本的法则是“己所不欲，勿施于人”。具体的法则就是西方自然法学家所总结出来的自然法的一系列法则，霍布斯把它们归纳为十七条规则，它们是：（1）求和平而守之；（2）签订契约各放弃无限之自然权利；（3）信守契约；（4）得恩知报；（5）合群；（6）宽宥别人；（7）惩罚应着眼于其改正；（8）尊重别人；（9）平等待人；（10）知足；（11）秉公处理纠纷；（12）不可分之物大家共享之；（13）不可分又不可共享之物以抽签方式轮流使用；（14）给调停者以安全；（15）不自为裁判；（16）公断人不能接受贿赂；（17）报效祖国。〔41 〕
自然法或自然法则，即自然界的各种事物运动的客观规律，这些事物有微观的分子、原子、粒子；有宏观的岩石、沙子和土壤，液体的水，气体的空气等各种无机物和微生物、植物和动物等各种有机物；有宇观的大宇宙领域的各种星球、星系等。它们的运动都有其特有的规律，如星体的万有引力法则，有机物的进化规律和竞争法则，动物间的实力法则（弱肉强食），同一物种内两性间的同性相斥、异性相吸法则等。这些运动法则归纳起来有物理运动的规律、化学运动的规律和生物运动的规律。其中无机物只进行着物理运动和化学运动，有机物还进行着生物运动，所以其活动既要服从物理运动的规律、化学运动的规律，又要服从生物运动的规律，如生物遗传规律，成长中的生老病死规律，高级生命体还有感觉的“避苦求乐”和行为上的“趋利避害”规律等。例如人的自然机体既要服从生理规律、感觉规律和活动规律，也要服从物理规律和化学规律。这些规律是神圣的和不可违抗的，所以也是一种“法则”。
很明显，这三种“法”有不同的性质，自然法是必然性质的法，是外在的法，是他律，具有客观性，不加进任何人的意志的成分；道德法是应然性质的法，内心的法，是自律，具有主观性，加进了人的价值判断和价值选择；意志法是实然性质的法，〔42 〕是权威者发布的法，由于它既体现公意又体现当权者的意志，因而它既是自律又是他律。正因为如此，这三种“法”其作用的方式也不同，自然法借助于自然的力量，道德法借助于内心的自觉（良心）和社会舆论的压力（民意），意志法则借助于公共权力。
显然，这三种“法”之间不是并列关系，而是从属关系，意志法从属于道德法，因为它是人们在认识道德律的基础上制定的，其内容包含着做人的最低限度的道德准则，而道德法（律）又从属于自然法（则），因为它只是作为高级生物的人在社会活动中应遵守的规律或法则。这样一来，如果我们套用格劳秀斯对市民法、自然法和自然关系的形象化比喻的话，那么，我们是否可以说：道德法是意志法之母，自然法是意志法之祖母？
综上所述，“法本乎自然”，这个“自然”，不仅指实体意义上的自然，而且指性质意义上的自然；因而不仅指人之自然，而且指大自然。而人之自然，既指作为其机体的自然，又指作为其根本属性的社会道德性的自然。世界上的任何事物都是大自然的一部分，也都有其“自然”，即其固有的本性和规律，其运动只有“依顺自然”才能呈现最好的状态。广义的“法”或“法则”就是事物最好运动状态所应遵循的规律。狭义上的“法”，即人类的“法”也是如此。它有应然和实然两个层次，应然层次上讲它指作人之道或人的规律，从实然层次上讲它指人在认识作人之道或人的规律的基础上依凭公共权威给自己创制的行为准则。显然，其制定和实施，要秉承人类的本性，包括其固有的本性——社会道德性，也包括更深层次的人的自然肉体和赖以生存的大自然。“法本乎自然”就是对这一认识的最简洁的概括。这一命题含义非常深刻，对于我们认识和从事法律实践非常重要，它告诉我们不能随意地进行立法和司法活动，必须遵重“自然”，尊重客观规律，尊重民意（公认的社会道德理想）。我们必须牢牢记住它。只有真正地树立起“法本乎自然”这一观念，我们才能创制出良好的法律，也才能成为一个优秀的法律工作者。 *西北政法大学刑事司法学院教授。
本文为司法部“国家法治与法学理论研究重点项目”：《法律的人性基础研究》（项目批准号：07SFB1001）的阶段性研究成果。
〔1〕拉丁文为ius civile ，英语为Civil law，应译为市民法或国内法。
〔2〕西方法律思想史编写组编：《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1982年版，第139页。
〔3〕〔4〕[荷]格劳秀斯：《捕获法》，张乃根、马忠德、罗国强、王林彬、杨毅译，上海人民出版社2006年版，第39页。
〔5〕[荷]格劳秀斯：：《战争与和平法》，何勤华等译，上海人民出版社2005年版，第33页。
〔6〕[荷]格劳秀斯：《海洋自由论》，宇川译 ，上海三联书店2005年版，第30页。
〔7〕前引〔6〕，格劳秀斯书，第24页。
〔8〕前引〔5〕，格劳秀斯书，第32页。
〔9〕前引〔2〕，西方法律思想史编写组书，第138页。
〔10〕前引〔5〕，格劳秀斯书，第38页。
〔11〕前引〔2〕，西方法律思想史编写组编书，第138页。
〔12〕前引〔5〕，格劳秀斯书，第33页。
〔13〕前引〔5〕，格劳秀斯书，第41页。
〔14〕前引〔2〕，西方法律思想史编写组编书，第138页。
〔15〕前引〔2〕，西方法律思想史编写组编书，第139页。
〔16〕前引〔5〕，格劳秀斯书，第37—38页。
〔17〕9个规则是：规则1：神意之体现即法；规则2：公意所体现之人类共同同意即为法；规则3：每个人所作的意思表示就是关于他的法律；规则4：国家所示意志即为所有公民之整体的法律；规则5：国家所示意志，即为个体的众公民间关系之法律；规则6：执政官所表示的本人意志，即为整个公民体之法律；规则7：执政官所表示的本人意志，即为个人之公民的法律；规则8：所有国家所表示的意志，即为关于所有国家之法律；规则9：就司法程序而言，被告国或其公民为被告的国家应行使该程序；但若证明该国未履行其司法义务，则原告国或其公民为原告的国家应成为裁判官。13条法律是：法律1：应当允许保护（人们自己的）生命并避免可能造成其伤害的威胁；法律2：应当允许为自己取得并保有那些对生存有用的东西；法律3：不得伤害他人；法律4：不得侵占他人已占有之物；法律5：恶行必纠；法律6：善行必偿；法律7：公民个人不仅应当不伤害其他公民，而且应当保护他们，既保护作为整体的其他公民，也保护作为个人的其他公民；法律8：公民不仅不应夺取他人占有物，无论是私产还是公产，而且应对这两种对于他人及所有人必不可少的财产有所贡献；法律9：非经司法程序，任何国家或公民不得寻求实施自己权利来针对他人；法律10：执政官在所有事务上均以国家的善为行为难则；法律11：国家应确认执政官的行为均有效；法律12：除通过司法程序外，任何公民均不得寻求实施对其他国家或公民行使其权利；法律13：当[法律]可被同样遵守时，让[所有]法律得到遵守；如不可能，较高等级的法应当优先于较低等级的法。参见前引〔3〕，格劳秀斯书，第399—400页。
〔18〕参见[英] 柯林武德：《自然的观念》，吴国盛译，北京大学出版社2006年版，第96—97页。
〔19〕参见[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1981年版，第87—89页。
〔20〕参见〔18〕，柯林武德书，第1—31页。
〔21〕孟子说：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下也。”（《孟子·离娄上》）
〔22〕参见《孟子·告子上》。
〔23〕参见《荀子·正名》和《荀子·性恶》。
〔24〕参见《孟子·公孙丑上》、《孟子·离娄下》和《孟子·滕文公上》。
〔25〕北京大学哲学系外国哲学史编辑室编：《西方古典哲学原著选辑：古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版，第107页。
〔26〕[古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国社科学出版社1990年版，第25页。
〔27〕前引〔19〕，亚里士多德书，第8页。
〔28〕参见黄振定：《通往人学途中——休谟人性论研究》，湖南教育出版社1997年版，第31页。
〔29〕国内有些学者主张“本能”是广义上的“人性”的一部分，如王海明教授认为，“本能”是本性的“上位概念”，参见王海明：《人性论》，商务印书馆2006年版，第10—11页。
〔30〕亚里士多德对人的这一复杂结构及其属性作了详细的论述。他说，人有物质性的肉体和精神性的灵魂两部分，精神或灵魂内又有非理性的部分和理性的部分，前者包括植物性的生长与繁殖和动物性的感觉与欲望（即情感，如忿怒、恐惧、自信、嫉妒、喜悦等一般伴随痛苦和快乐的各种心态），后者指与神性类似的理性精神，其内部也分为两部分：智德（理智德性，intellectual virtue）和行德（道德理性，moral virtue）。智德主要指智慧 （wisdom）、理解（understanding）与明智（prudence）；行德主要指节制（tern perance）与宽宏大量（1iberality）。它们为人类所独有，人的德性也主要由它决定。他还指出，人的理性和德性对刚生下来的人来说还只是潜在的东西，它们的生成有赖于后天的实践。也就是说，它们不是生而有之，而是后天习得的。这意味着不同的社会实践和人生经历会有不同的理性和德性。
〔31〕[英] 大卫·休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆2005年版，第536页。
〔32〕[英]亚当·斯密：《关于法律、警察、岁入及军备的演讲》，陈福生、陈振骅译，商务印书馆1982年版，第31页。
〔33〕[荷]斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆1982年版，第65页。
〔34〕[美]庞德：《法学肄言》，雷沛鸿译，商务印书馆1934年版，第15页。
〔35〕参见[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，“序言”，第7页。
〔36〕前引〔19〕，亚里士多德书，第138页。
〔37〕著名的社会法学家庞德也持此观点。他说：“法律是一个司直（administration of justice）的工具，因之，法学尽可以看作直道的科学（Science of justice）。”又说：“法律的终局（end of law ）是在于司理直道（administration of justice）。”参见前引〔34〕，庞德书，第3、9页。
〔38〕[美]德沃金：《身披法袍的正义》，周林刚、翟志勇译，北京大学出版社2010年版，中文版序。
〔39〕[德]萨维尼：《当代罗马法体系》（第1卷），朱虎译，中国法制出版社2010年版，第47—48页。
〔40〕[美]霍姆斯：《法律之路》，载[美]伯顿主编：《法律的道路及其影响》，张芝梅、陈绪刚译，北京大学出版社2005年版，第418页。
〔41〕参见[英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第十四章和第十五章。
〔42〕其实然只是意味着它们的某种实际存在，能为人们所感知，不一定就意味着它们能对人们的行为发生效力，因而变为法律秩序。我们知道，有些实在法在很大程度上只存在于纸上，并没有落实于人们的行动中，所以其实然性是相对的。