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摘要：“义利之辨”贯穿儒家思想的始终，也影响着传统中国社会治理的价值导向，义利内在的统一性，包涵了义规范利、利存于义的逻辑论证。传统中国社会治理义利互动的取向模式可以划分为重义轻利、义利双行、重利轻义和义利俱轻四种模式，在四种义利互动取向模式的博弈与整合过程中，儒家“以义统利”的互动整合模式成为主流取向。回顾和认识传统中国社会治理“以义统利”价值观的导向作用，是今天构建一种既讲义利统一与义利并重，又讲以义制利、见利思义的伦理价值观的重要基础，也是对传统文化资源的重要借鉴。
关键词：“义利之辩”；“以义统利”；社会治理；儒家；价值观
中图分类号：B220.5文献标志码：A文章编号：1002-7408（2017）12-0068-07
基金项目：2016年教育部人文社会科学规划基金项目“大陆与港台高校学术思想互动影响研究——以H大学为例” （16JDSZ3054）阶段性研究成果。
作者简介：张冬利（1984-），男，河南焦作人，思想政治教育专业博士，华南理工大学讲师，研究方向：道德发展与比较思想道德教育；蒋舟（1979-），女，湖北荆州人，广东文艺职业学院思政部讲师，研究方向：大学生思想政治教育。与现代社会治理意义不同，在传统中国社会，“治”从水，原义是水名，引申为整治水利，再引申为管理、统治、控制、治理政务等含义。“治理”在古代社会与“治术”“治道”等相关，“治道”是治国理政的理念，“治术”是治国理政的方针、政策与方法。“治道”与“治术”相通，如儒家认为“治道”在于贵民，与之相对应的“治术”是“德治”；法家认为“治道”在于贵君，与之相对应的“治术”是“法治”；道家认为“治道”在于贵已，与之相对应的“治术”是“道治”。
义利观决定治道，治道决定治术，不论何种治道或治术，目的都在于通过采取一定的手段对社会进行治理，以期实现良好的社会秩序与百姓生活的安然。“義利之辨”与传统中国社会治理之间有着十分密切的联系，即对于社会治理的运行状态常常以“治乱兴衰”的标准来判断，而“治乱兴衰之由”则多是以“义利之辨”做总结。并且社会治理越是恶性运行或畸形发展，“义利之辨”就越是被以极端的方式表现出来。
“义”即相当于精神需求，“利”相当于物质需求，“义”与“利”的关系即是精神需求与物质需求间的关系。所以，张岱年先生总结到：“义利问题所含蕴的问题有二：一是公利与私利的问题，二是物质生活与精神生活的问题。”[1]23“义利之辨”重在讨论“义”与“利”何为第一性的问题，它不仅是一个理论问题，更是一个确立什么样的社会价值导向问题，它直接决定着统治者的角色与职责，以及社会制度、法律、文化的价值导向。不同的义利观却直接影响着社会治理之成效。因此，从传统中国社会治理的角度回顾“以义统利”价值观的导向作用，不仅对于当今的社会治理有着重要的启示，而且从传统智慧中寻找一种具有社会进步意义的义利观，对于倡行社会主义核心价值观以及实现中华民族的复兴都有着积极而深远的意义。
一、传统中国社会治理义利统一的辩证
在漫长的中国封建社会，由于统治阶级“独尊儒术”，所以传统中国社会被深深地打上了儒家义利之辩的烙印。儒家强调“义”的第一性，认为“义”是“利”之本，要实现社会治理的长治久安这一大利，就应以“义以生利，利以丰民”为价值导向，正如孔子要求人们应“见利思义”“见得思义”“义以为上”。“义以生利”的思想几乎贯穿在孔子整个思想之中，从社会治理的角度而言，就是要求人们在社会认识上要“见利思义”，在社会行为上要“取之有义”，在实际效果上要“先义后利”，在价值取向上要“重义轻利”。
1.社会治理之“义”与社会治理之“利”。从社会治理的角度看，传统中国社会治理之“义”主要是针对统治者而言，所谓“君子喻于义，小人喻于利”，就是要求社会的管理者要“义以为上”（《论语·阳货》）、“义以为质”（《论语·卫灵公》），这里的君子实际上指的是社会统治者的后备队，因为在儒家眼中，君子应“穷则独善其身，达则兼济天下”，兼济天下就是要出仕当官，在这个意义上，“君子”被视为区别于百姓的社会管理者阶层，社会治理之“义”的要求也主要针对这一阶层而言。
从社会治理的目的来讲，儒家先义后利的义利观，强调义对于利、公共利益对于个别利益的至上性和优先性，体现了整体利益的价值导向。它适应了当时大一统中央集权制度的封建国家的需要，并在某种程度上与社会的、民族的整体利益相符合，体现为一种崇尚道义的民族精神。受这种精神的熏陶，中华民族涌现出众多舍生取义的仁人志士，普通民众在日常生活中也形成了守义重情、礼让敦厚的风俗民情，这是“义”在积极方面的体现。诚如《论语·阳货》中所言：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”。子贡有一次问孔子：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子回答：“何事于仁，义也圣乎”，可见，孔子讲义的最终目的在于“济众”，是让民众受益，这也是社会治理最根本的“义”。
传统社会治理之义利统一还表现在以下两个方面：一是“与民同乐”。孟子最早提出“与民同乐”，“古之人与民偕乐，故能乐也。……虽有台池鸟兽，岂能独乐哉”（《孟子·梁惠王上》），孟子还特别指出，只有“与民同乐”的君主，方可取得人民的拥护。“与民同乐”被赋予的特定政治含义是公平、公正的社会理念，即民与君应共同分享社会资源与财富，只有“足民”才能“足君”。孔子倡言“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”（《论语·季氏》）其中“患不均”，指的是社会资源与财富应为社会全体成员所共享，统治者不应“独乐”。“民乐——君乐”的逻辑贯穿在儒家整个义利之辨之中，孟子强调：“王者藏富于民，百姓足，君孰与不足？”荀子则指出：“裕民则民富，民富则田肥以易”（《荀子·富国》）。“民乐”、“民富”如此重要，所以儒家提出“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本。”（程颐《代吕公著应诏上神宗皇帝书》）这就将社会治理之义定位在对民生的高度关注与尊重。二是实现“群居和一”，即满足每个社会成员物质欲求的上下协调、和谐一致。荀子认为，群存在的基础是“明分”与“义分”，“明分使群”是指按照上下职分、等级和社会人伦关系来形成社会合理的秩序，“义分则和”则表明群体之间要贯彻“道义”的原则，要求社会成员能各得其宜，各尽其职，以实现“群和”。 在《王制》篇中，荀子明确地说：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和。”这里的“义”对于个人而言，就是要有道义感，对于社会而言，就是要有正义性、公正性。可见，“义分”实质是修正安民之道，是维护社会和谐有序的基本要求。这里孟子对“义”的理解，更多地强调“义”的德性方面，荀子则进一步将“义”拓展到社会制度的落实上，即把礼义连接起来讲，强调社会礼法制度的建构，从而将人之欲和物两者相持而长，既满足人的欲求，也不会导致争则乱、乱则穷的恶果，这也正是“礼”的起源。 3.推动：动静人伦并举促进尚礼和谐人际关系的形成。孟子将君臣关系、父子关系、兄弟关系和朋友关系的基础归结为“仁”，“仁”为“二人”，即是说人与人的关系。儒家对人际关系的处理，我们可以用“人伦”两个字来高度概括。“伦”可以从静态与动态两个方面来理解：静态的“伦”即类或人的流品，指人与人之间的差别与不同，如男女老幼、贤与不肖等等；动态的“伦”，即父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之间应有的关系，是知人之不同而以设法（礼）调试使之和谐。静态的人伦是动态的人伦的基础，前者侧重于理智的辨别，后者侧重于感情的运用。对此，潘光旦先生曾有很精辟的论述：“仅仅有静的伦，社会生活一定是十分冷酷，并且根本上怕就不会有社会生活，历史上也就不曾有过这种实例。仅仅有动的人伦，仅仅谈人我的应如何相亲相爱，完全不理会方式与程度上的差别，结果，不但减少了社会进步的机缘，并且日常的生活流入感伤主义一途。”[11]217
中国传统文化的“伦”多为动静并举，而西方社会包括今天我们自己，多讲的是动的“伦”，而对静的伦的忽略导致对伦的感情基础作用的忽视。传统文化中的“伦”是把家族血缘人伦（天伦）运用到社会伦理领域并与之合而为一的过程，血缘人伦是人与人关系的根源，也是“伦”存在的基础和原点，并以此为原型延伸和拓展到社会关系之中，从而使社会之“伦”也表现为家族式的特点，当然这也导致了传统中国社会重“私德”而轻“公德”的特征。正因为如此，何永佶先生和李国鼎先生都曾积极提倡“第六伦”或“新六伦运动”，即在原“五伦”之外建立起个人与陌生社会大众之间的伦理关系，突出“五伦”之外“第六伦”的公共性，以适应现代社会发展的需要。今天来看，“三纲”固然已退出历史舞台，然静态的人伦仍需在“有传统、有历史、有渊源”的伦理道德资源基础之上实现新的发展与飞跃，“伦”依然是维系人与人之间伦理关系以及以等差之爱为本而推己及人的重要准则。何永佶先生和李国鼎先生的第六伦言说虽仍需进一步探讨斟酌，但无疑已为我们开启了重要的思路。
结语
党的十八届五中全会提出要加强和创新社会治理，但当前支撑中国社会治理创新的理论明显短缺，可供借鉴的西方治理理论本身尚不成熟，况且中西制度本身差异，治理理论的中国适用性问题尚有待讨论与分析，这样就使得儒家社会治理思想的研究成为必要。“以义统利”是中国传统社会治理文化的精华，它并未随着时代的发展而消失不见，相反，在价值观的取向、社会治理责任主体的塑造等方面仍有着重要的借鉴意义。我们只有善于运用中华优秀传统文化资源来破解现代难题，才能更好地推进社会治理体系和治理能力的现代化进程，诚如习近平总书记所言，只有坚持从历史走向未来，从延续民族文化血脉中开拓前进，我们才能做好今天的事业。
参考文献：
[1]张岱年.新时代的义利理欲问题[J].北京大学学报（哲学社会科学版），1994，（6）.
[2]俞荣根.儒言治世——儒学治国之术[M].成都：四川人民出版社，1995.
[3]张锡勤.中国传统道德举要[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，1996.
[4]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1972.
[5]顾炎武.日知录校注卷十三·正始[M].合肥：安徽大学出版社，2007.
[6]Christopher Hodgkingson.The philosophy of leadership[M].Oxford：Basil Blackwell-Publisher Limited，1983.
[7]曲炜.人格之谜[M].北京：中国人民大学出版社，1991.
[8]黑格尔.哲学史讲演录（第1卷）[M].北京：商务印書馆，1959.
[9]贺来.“群”与“己”：边界及其规则——对“群己权界”的当代哲学反思[J].学术月刊，2006，（38）.
[10][韩]咸在鹤.宪政、儒家公民德行与礼[M].南京：江苏教育出版社，2005.
[11]潘光旦.儒家的社会思想[M].北京：北京大学出版社，2010.
【责任编辑：黎峰】
关键词：“义利之辩”；“以义统利”；社会治理；儒家；价值观
中图分类号：B220.5文献标志码：A文章编号：1002-7408（2017）12-0068-07
基金项目：2016年教育部人文社会科学规划基金项目“大陆与港台高校学术思想互动影响研究——以H大学为例” （16JDSZ3054）阶段性研究成果。
作者简介：张冬利（1984-），男，河南焦作人，思想政治教育专业博士，华南理工大学讲师，研究方向：道德发展与比较思想道德教育；蒋舟（1979-），女，湖北荆州人，广东文艺职业学院思政部讲师，研究方向：大学生思想政治教育。与现代社会治理意义不同，在传统中国社会，“治”从水，原义是水名，引申为整治水利，再引申为管理、统治、控制、治理政务等含义。“治理”在古代社会与“治术”“治道”等相关，“治道”是治国理政的理念，“治术”是治国理政的方针、政策与方法。“治道”与“治术”相通，如儒家认为“治道”在于贵民，与之相对应的“治术”是“德治”；法家认为“治道”在于贵君，与之相对应的“治术”是“法治”；道家认为“治道”在于贵已，与之相对应的“治术”是“道治”。
义利观决定治道，治道决定治术，不论何种治道或治术，目的都在于通过采取一定的手段对社会进行治理，以期实现良好的社会秩序与百姓生活的安然。“義利之辨”与传统中国社会治理之间有着十分密切的联系，即对于社会治理的运行状态常常以“治乱兴衰”的标准来判断，而“治乱兴衰之由”则多是以“义利之辨”做总结。并且社会治理越是恶性运行或畸形发展，“义利之辨”就越是被以极端的方式表现出来。
“义”即相当于精神需求，“利”相当于物质需求，“义”与“利”的关系即是精神需求与物质需求间的关系。所以，张岱年先生总结到：“义利问题所含蕴的问题有二：一是公利与私利的问题，二是物质生活与精神生活的问题。”[1]23“义利之辨”重在讨论“义”与“利”何为第一性的问题，它不仅是一个理论问题，更是一个确立什么样的社会价值导向问题，它直接决定着统治者的角色与职责，以及社会制度、法律、文化的价值导向。不同的义利观却直接影响着社会治理之成效。因此，从传统中国社会治理的角度回顾“以义统利”价值观的导向作用，不仅对于当今的社会治理有着重要的启示，而且从传统智慧中寻找一种具有社会进步意义的义利观，对于倡行社会主义核心价值观以及实现中华民族的复兴都有着积极而深远的意义。
一、传统中国社会治理义利统一的辩证
在漫长的中国封建社会，由于统治阶级“独尊儒术”，所以传统中国社会被深深地打上了儒家义利之辩的烙印。儒家强调“义”的第一性，认为“义”是“利”之本，要实现社会治理的长治久安这一大利，就应以“义以生利，利以丰民”为价值导向，正如孔子要求人们应“见利思义”“见得思义”“义以为上”。“义以生利”的思想几乎贯穿在孔子整个思想之中，从社会治理的角度而言，就是要求人们在社会认识上要“见利思义”，在社会行为上要“取之有义”，在实际效果上要“先义后利”，在价值取向上要“重义轻利”。
1.社会治理之“义”与社会治理之“利”。从社会治理的角度看，传统中国社会治理之“义”主要是针对统治者而言，所谓“君子喻于义，小人喻于利”，就是要求社会的管理者要“义以为上”（《论语·阳货》）、“义以为质”（《论语·卫灵公》），这里的君子实际上指的是社会统治者的后备队，因为在儒家眼中，君子应“穷则独善其身，达则兼济天下”，兼济天下就是要出仕当官，在这个意义上，“君子”被视为区别于百姓的社会管理者阶层，社会治理之“义”的要求也主要针对这一阶层而言。
从社会治理的目的来讲，儒家先义后利的义利观，强调义对于利、公共利益对于个别利益的至上性和优先性，体现了整体利益的价值导向。它适应了当时大一统中央集权制度的封建国家的需要，并在某种程度上与社会的、民族的整体利益相符合，体现为一种崇尚道义的民族精神。受这种精神的熏陶，中华民族涌现出众多舍生取义的仁人志士，普通民众在日常生活中也形成了守义重情、礼让敦厚的风俗民情，这是“义”在积极方面的体现。诚如《论语·阳货》中所言：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”。子贡有一次问孔子：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子回答：“何事于仁，义也圣乎”，可见，孔子讲义的最终目的在于“济众”，是让民众受益，这也是社会治理最根本的“义”。
传统社会治理之义利统一还表现在以下两个方面：一是“与民同乐”。孟子最早提出“与民同乐”，“古之人与民偕乐，故能乐也。……虽有台池鸟兽，岂能独乐哉”（《孟子·梁惠王上》），孟子还特别指出，只有“与民同乐”的君主，方可取得人民的拥护。“与民同乐”被赋予的特定政治含义是公平、公正的社会理念，即民与君应共同分享社会资源与财富，只有“足民”才能“足君”。孔子倡言“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”（《论语·季氏》）其中“患不均”，指的是社会资源与财富应为社会全体成员所共享，统治者不应“独乐”。“民乐——君乐”的逻辑贯穿在儒家整个义利之辨之中，孟子强调：“王者藏富于民，百姓足，君孰与不足？”荀子则指出：“裕民则民富，民富则田肥以易”（《荀子·富国》）。“民乐”、“民富”如此重要，所以儒家提出“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本。”（程颐《代吕公著应诏上神宗皇帝书》）这就将社会治理之义定位在对民生的高度关注与尊重。二是实现“群居和一”，即满足每个社会成员物质欲求的上下协调、和谐一致。荀子认为，群存在的基础是“明分”与“义分”，“明分使群”是指按照上下职分、等级和社会人伦关系来形成社会合理的秩序，“义分则和”则表明群体之间要贯彻“道义”的原则，要求社会成员能各得其宜，各尽其职，以实现“群和”。 在《王制》篇中，荀子明确地说：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和。”这里的“义”对于个人而言，就是要有道义感，对于社会而言，就是要有正义性、公正性。可见，“义分”实质是修正安民之道，是维护社会和谐有序的基本要求。这里孟子对“义”的理解，更多地强调“义”的德性方面，荀子则进一步将“义”拓展到社会制度的落实上，即把礼义连接起来讲，强调社会礼法制度的建构，从而将人之欲和物两者相持而长，既满足人的欲求，也不会导致争则乱、乱则穷的恶果，这也正是“礼”的起源。 3.推动：动静人伦并举促进尚礼和谐人际关系的形成。孟子将君臣关系、父子关系、兄弟关系和朋友关系的基础归结为“仁”，“仁”为“二人”，即是说人与人的关系。儒家对人际关系的处理，我们可以用“人伦”两个字来高度概括。“伦”可以从静态与动态两个方面来理解：静态的“伦”即类或人的流品，指人与人之间的差别与不同，如男女老幼、贤与不肖等等；动态的“伦”，即父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之间应有的关系，是知人之不同而以设法（礼）调试使之和谐。静态的人伦是动态的人伦的基础，前者侧重于理智的辨别，后者侧重于感情的运用。对此，潘光旦先生曾有很精辟的论述：“仅仅有静的伦，社会生活一定是十分冷酷，并且根本上怕就不会有社会生活，历史上也就不曾有过这种实例。仅仅有动的人伦，仅仅谈人我的应如何相亲相爱，完全不理会方式与程度上的差别，结果，不但减少了社会进步的机缘，并且日常的生活流入感伤主义一途。”[11]217
中国传统文化的“伦”多为动静并举，而西方社会包括今天我们自己，多讲的是动的“伦”，而对静的伦的忽略导致对伦的感情基础作用的忽视。传统文化中的“伦”是把家族血缘人伦（天伦）运用到社会伦理领域并与之合而为一的过程，血缘人伦是人与人关系的根源，也是“伦”存在的基础和原点，并以此为原型延伸和拓展到社会关系之中，从而使社会之“伦”也表现为家族式的特点，当然这也导致了传统中国社会重“私德”而轻“公德”的特征。正因为如此，何永佶先生和李国鼎先生都曾积极提倡“第六伦”或“新六伦运动”，即在原“五伦”之外建立起个人与陌生社会大众之间的伦理关系，突出“五伦”之外“第六伦”的公共性，以适应现代社会发展的需要。今天来看，“三纲”固然已退出历史舞台，然静态的人伦仍需在“有传统、有历史、有渊源”的伦理道德资源基础之上实现新的发展与飞跃，“伦”依然是维系人与人之间伦理关系以及以等差之爱为本而推己及人的重要准则。何永佶先生和李国鼎先生的第六伦言说虽仍需进一步探讨斟酌，但无疑已为我们开启了重要的思路。
结语
党的十八届五中全会提出要加强和创新社会治理，但当前支撑中国社会治理创新的理论明显短缺，可供借鉴的西方治理理论本身尚不成熟，况且中西制度本身差异，治理理论的中国适用性问题尚有待讨论与分析，这样就使得儒家社会治理思想的研究成为必要。“以义统利”是中国传统社会治理文化的精华，它并未随着时代的发展而消失不见，相反，在价值观的取向、社会治理责任主体的塑造等方面仍有着重要的借鉴意义。我们只有善于运用中华优秀传统文化资源来破解现代难题，才能更好地推进社会治理体系和治理能力的现代化进程，诚如习近平总书记所言，只有坚持从历史走向未来，从延续民族文化血脉中开拓前进，我们才能做好今天的事业。
参考文献：
[1]张岱年.新时代的义利理欲问题[J].北京大学学报（哲学社会科学版），1994，（6）.
[2]俞荣根.儒言治世——儒学治国之术[M].成都：四川人民出版社，1995.
[3]张锡勤.中国传统道德举要[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，1996.
[4]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1972.
[5]顾炎武.日知录校注卷十三·正始[M].合肥：安徽大学出版社，2007.
[6]Christopher Hodgkingson.The philosophy of leadership[M].Oxford：Basil Blackwell-Publisher Limited，1983.
[7]曲炜.人格之谜[M].北京：中国人民大学出版社，1991.
[8]黑格尔.哲学史讲演录（第1卷）[M].北京：商务印書馆，1959.
[9]贺来.“群”与“己”：边界及其规则——对“群己权界”的当代哲学反思[J].学术月刊，2006，（38）.
[10][韩]咸在鹤.宪政、儒家公民德行与礼[M].南京：江苏教育出版社，2005.
[11]潘光旦.儒家的社会思想[M].北京：北京大学出版社，2010.
【责任编辑：黎峰】