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摘 要：康熙皇帝《御制孟子庙碑》兼具文学与学术双重价值，该文骈散互融，清真古雅，既对明末文坛衰飒之弊有振起之功，又对清代古雅文风有示范之效，是契合儒家文道合一文风祈向的佳作。文章富含学术信息，康熙皇帝对孟子思想史地位的重新厘定，有助于清初《孟子》学与儒学的复兴。通过对《孟子》一书的学术阐扬，康熙皇帝试图实现文道合一、道统与治统合一、内圣与外王合一的政治文化理想。当然，文章、学术与政治之间的纠葛缠绕也容易滋生流弊，权威政治的强势介入，压制了文学、学术的自由健康发展。
关键词：孟子；康熙皇帝；清初《孟子》学
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1000-5099（2018）05-0143-06
Abstract：Emperor Kangxi’s Imperial Mencius Temple Inscription has both literary and academic values， the parallel prose was merged together with other prose， combining with fresh and classic elegance. It is not only revitalized power for the decadent literature world in late Ming， but also functioned as demonstration of classical style of writing in the Qing Dynasty. This inscription is in good quality and coherent to the typical Confucian style of the writing characterized with the unity of writing style and thinking. It is rich in academic information. Emperor Kangxi reorganized the historical status of the Mencius thought， which contributed to the Academic rejuvenation of Mencius and Confucianism in the early Qing Dynasty. Emperor Kangxi tried to achieve the political and cultural ideal of unity of writing style and thinking， unity of governance by morality and regulation， internal sacred unity with external domain. Of course， the complex entanglement between prose， academic and politics has its defects and drawbacks： the strong intervention of authoritarian politics suppressed the free and healthy development of the literature and the academy.
Key words：Mencius；Emperor Kangxi；Mencius study in the early Qing Dynasty
矗立在山東邹城市孟庙内的康熙皇帝《御制孟子庙碑》是孟庙石刻中最为雄伟的一块，形制的庄严巍峨从侧面昭示着此碑在文学与学术上的重要地位，为方便下文论述的展开，迻录碑文如下：
自王迹熄于春秋，圣人之道或几于泯灭，卒之晦而复明，历千百世而不敝者，恃有孔子也。孔子没百有余年，寖假及于战国，杨墨塞路，祸尤烈于曩时。子舆氏起而辟之，于是天下之人始知诵法孔子，率由仁义，斯道之有传，至于今赖之。 是以后世学者， 如韩愈、 苏轼之徒，咸推其功，以配大禹，而闽洛之儒，咸尊为正学之宗传。乌虖！盛已！夫洪水之祸，止于人身已尔；杨墨之祸，隐然直中于人心。不有孟子，使杨墨滥觞于前，释老推波于后，后之人虽欲从千载之下，探尼山之遗绪，其孰从而求之？因推述厥义，刻文于石，俾揭于邹之庙。其文曰：尼圣既往，夐矣音徽。后百余岁，圣绪寖微。尚异实繁，杨墨竞煽。之祸，酷于昏垫。惟子舆氏，距诐放淫。以承先圣，以正人心。述舜称尧，私淑孔子。正学修明，百世以俟。不有是者，斯道孰传。宇宙晦霿，万物狂傎。我读其书，曰仁曰义。遗泽未湮，闻风可企。岳岳亚圣，岩岩泰山。功迈禹稷，德参孔颜。刻石兹文，于祠之下。诵烈飏休，用告来者。康熙二十六年夏四月。[1]328
碑文内容及书法均出自康熙皇帝御笔，至于撰文书碑时间，《康熙起居注》有明确记载，该书于康熙二十六年（1687年）四月十七日载：“上又顾明珠等曰：‘朕适书阙里碑文，尔等可试观之。’又命讲官伊图、陈元龙向前共观。”[2]1619又碑文原石亦载树碑年月为“康熙二十六年夏四月”[1]329。
此碑对于清初文风厘定、儒学复兴均有较大影响，通过此碑可以看出康熙皇帝在《孟子》学方面的造诣及其特色，故对其文章学价值、思想史意义阐释如下。
一、文道合一
从文章形式来看，《御制孟子庙碑》由散体碑文和骈体铭文两部分组成，在骈散结合的文章构建方面比较成功。从文章的内容来看，可以把它分为三个部分：第一部分确认孟子在儒家道统中的历史地位；第二部分表彰孟子辟杨墨、续道统的思想史贡献；最后的骈文部分，是对以上两部分内容的精炼概括，同时胪列了孟子重要的学术思想，文末发出“诵烈飏休”的学术号召。前两部分主要围绕道统展开，宜用散体行文；第三部分阐释孟子的学术思想，内容头绪较多，以骈体笔法叙写。骈散文体的巧妙结合不仅体现在整体布局上，即使在前半部分的散体碑文中，也有一些骈体文法穿插其间，其中对称修辞手法的运用就比较突出。如“是以后世学者，如韩愈、苏轼之徒，咸推其功，以配大禹；而闽洛之儒，咸尊为正学之宗传”。“夫洪水之祸，止于人身已尔；杨墨之祸，隐然直中于人心”。“杨墨滥觞于前，释老推波于后”。碑文以散体为主，有疏朗纡徐的韵味；骈体文法的穿插运用，使得碑文又呈现出铿锵整饬的形式美感。 赵永刚：《御制孟子庙碑》与康熙之《孟子》学
刘勰《文心雕龙·诔碑篇》曰：“夫属碑之体，资乎史才。其序则传，其文则铭。标序盛徳，必见清风之华；昭纪鸿懿，必见峻伟之烈。”[3]214通过这篇碑文，不难看出康熙皇帝的学术史修为，能够在短短四百字的篇幅内，对孟子学术思想及其学术史地位作高度的概括实非易事。并且从文章学角度来看，这篇碑文也基本上做到了叙事该要，缀采雅泽，是符合儒家文质彬彬文风祈向的佳作。
文道关系是中国古典文论的重要命题，也是康熙皇帝关注的重点。他主张文道合一，继承儒家正统的“文质彬彬”“文以明道”“文以载道”思想，自觉追求文学创作与儒家思想的完美结合。曾敕命徐乾学等编选《御选古文渊鉴》，该文章总集汇纂宋代以前“根柢于群圣、权舆于六籍”的古文六十四卷，作为古文创作的官方范本，书成之日，御笔撰序曰：“夫经纬天地之谓文，文者，载道之器，所以弥纶宇宙，统括古今，化裁民物者也。”[4]卷19重申文以载道的文道观念，强调儒家之道在古文创作中的优先性和重要性，并以复古的方式追溯“经纬天地”的文的原始意义，而否定将文的范畴限制在文学一隅。对于文的實用性价值也有较多的规定，“弥纶宇宙，统括古今，化裁民物”皆是文章之用，而且是比较重要的功用。
在康熙二十四年（1685年）四月的上谕中，也有类似的表达：“从来道德、文章原非二事，能文之士必须先明理，而学道之人亦贵能文章。朕观周、程、张、朱诸子之书，虽主于明道，不尚辞华，而其著作体裁简要，晰理精深，何尝不文质灿然，令人神解意释。至近世，则空疎不学之人，借理学以自文其陋，岸然自负为儒者，究其意解，不出庸夫之见，真可鄙也。”[5]卷5
康熙皇帝虽然以道器之分来区别文道关系，但是对于重道轻文的道德至上主义是持批判态度的，他始终坚持道德与文章一体，理学与文学并重，不应有所偏执。所谓“空疏不学之人，借理学以自文其陋”的风气，尽管可以追溯到程颢“作文害道”“玩物尚志”之论[6]239，不过康熙皇帝所批判的群体更应该是明代中期受阳明学影响的一批空疏之士，毕竟王阳明更为强调内在道德对于个人修为的重要性，在他的哲学思想中“尊德性”远远比“道问学”更为迫切，成己成物比撰文著书更为切实。如王阳明《与黄勉之》曰：“君子学以为己。成己成物，虽本一事，而先后之序有不容紊。孟子云：‘学问之道无他，求其放心而已矣。’诵习经史，本亦学问之事，不可废者。而忘本逐末，明道尚有‘玩物丧志’之戒，若立言垂训，尤非学者所宜汲汲矣。”[7]206
康熙皇帝文道合一的文学观念在《御制孟子庙碑》中有比较好的体现，该文属于儒家学术文章，叙写孟子的儒学思想，表彰孟子的学术贡献是文章的重点。学术文章往往会出现“质胜文则野”的缺憾，做到文质彬彬并非易事，本文在文质关系的处理、文法修辞的安排方面却颇有成绩。以骈体铭文来说，在韵脚的使用上，四句一换韵，换韵的密度较高，且平声韵与仄声韵交叉使用，使文章音节抑扬顿挫，铿锵有力。在文法上，比喻手法的运用使抽象的学术问题呈现出更多形象性。如以“宇宙晦霿，万物狂傎”比喻杨墨异端思想造成的混乱景象，以“岳岳亚圣，岩岩泰山”比喻孟子在思想史上崇高的历史地位等。
《御制孟子庙碑》不仅是康熙皇帝文道合一文学思想的具体展现，而且也是他文统与道统合一思想的具体实践。康熙皇帝通过创作实践，宣示了他对明末虚浮文风的批判之意，对清初雅正文风的厘正之功。以《御制孟子庙碑》为代表的文章，对清代“崇雅黜浮”文风的形成起到了重要的示范作用。当然，这篇文章的学术价值，也有值得阐发之处。
二、 道统与治统合一
康熙皇帝在《御制孟子庙碑》中表彰了孟子接续道统的贡献，碑文所言“圣人之道”“尼山遗绪”就是儒家道统。孟子对于道统的传承是非常自觉的，七篇《孟子》就是以道统的叙述终结全书的。《孟子·尽心篇》曰：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”朱熹注曰：“故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其旨深哉！”[8]385
正如王夫之所言：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统。圣人之教也，是谓道统。”[9]408儒家文化不仅在思想上重视道统传承，在政治上也注重治统延续，可谓是道统与治统并重。何谓道统与治统？冯友兰在《论道统》一文中有详明的论述，他说：“按照中国旧日的说法，要维持一个社会的存在，必有治统与道统。治统以君为代表，道统以师为代表。……在周代以前，君师不分，治统与道统不分。到孔子而治统与道统分开，孔子、孟子传道统，历朝皇帝专传治统。……所谓统有两个意思。一个是统一的意思。若照所谓统的这个意思讲，则所谓一个社会的治统，是指一个社会的人在行动方面底中心组织，所谓道统是指一个社会的人在思想方面底中心哲学。……所谓统的另一个意思是传统。一个社会的治统或道统，是一个社会的中心权利或中心哲学。照中国旧日的说法，这个权利或哲学必须是从古传下来的。”[10]552
春秋以后，君师分离，道统与治统分途发展，康熙皇帝却要以帝王之尊绾合道统与治统，他在《日讲四书解义序》中说：“朕惟天生圣贤，作君作师，万世道统之传，即万世治统之所系也。……至于孟子，继往圣而开来学，辟邪说以正人心，性善、仁义之旨，著明于天下。此圣贤训辞诏后，皆为万世生民而作也。道统在是，治统亦在是矣。”[4]卷19
康熙皇帝强调道统与治统合一，寓有思想与政治并重之意，既维护政权建构的合法性，又占据思想阐释的权威性，康熙皇帝有此野心，当时臣下，逢迎上意，也将其颂扬为君师合一的圣王。如魏裔介《祗受四书解义恭谢疏》曰：“臣抱疴田里，莫效寸筹，愧不欲生。方深悚仄，乃蒙宸衷记忆，御赐讲章，诚圣主千秋之旷典，亦微臣没世之殊荣也。跪捧展诵，感激涕零，恭读御制序文有云：‘有四子而后二帝三王之道传，有四子之书而后五经之道备。’大哉，言乎！道统、治统，我皇上固已躬集其成矣。”[11]卷2 康熙皇帝认同儒家文化，并以儒家思想治理国家，力图集道统与治统于一身。这种做法催生了两种积极的社会效用：一是使满族政权儒家化，有助于消解满汉文化认同危机，加速满族政权合法化的进程。康熙皇帝努力寻找满族旧有的文化传统与儒家文化之间的相通之处，通过引经据典的方式，淡化因种族血缘差异而导致的夷夏之分，藉助儒家经典提升满族传统的文化权威性。《孟子》就是康熙皇帝时常征引的儒家经典，如：“孟子云：‘存乎人者，莫良于眸子，眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉。胸中不正，则眸子眊焉。’此诚然也。看来人之善恶系于目者甚显，非止眸子之明暗。有人焉，其视人也，常有一种彷徨不定之态，则其人必不正。我朝满洲耆旧，亦甚贱此等人。”[12]
眼睛神态反映心理状况，日常生活中，观察人的眼睛就可以了解其内心，这是许多民族相似的鉴人之术，本无足奇，康熙皇帝却通过援引《孟子》原文，赋予满族旧有传统一种儒家典范的光环。这种引经据典使之权威化的做法，不仅体现在日用伦常中，也体现在废立太子这种国家大事上，如康熙五十二年（1713年）二月《上谕领侍卫内大臣大学士九卿等》曰：“《孟子》云：‘父子之间不责善，责善则离，离则不祥莫大焉。’《大学》云：‘人莫知其子之恶。’盖父之于子，严不可，宽亦不可，诚为难事，如朕方能处置得宜耳尔。”[5]卷4
康熙皇帝在《孟子》《大学》中找到了废黜太子的理论依据，儒家经典缓解了他因父子关系破裂而导致的内心伤痛，也使他有了一个昭告天下、宽慰臣工的充分理由。
道统与治统合一催生的第二种社会效用是有助于儒家思想在清朝的传承。清军入关以后，汉族士民此起彼伏的反抗斗争，一方面是对明朝政权的政治眷恋，另一方面是对满族非我族类的文化恐惧。顾炎武等明遗民着力区分“亡国”与“亡天下”，“亡国”是指明朝覆灭，“亡天下”则是指中华文化的断裂。康熙皇帝清醒地认识到文化认同危机必然会影响到政权稳定，所以“早在亲政之初，康熙皇帝即开始了推行崇儒重道的方针”，并且“对儒家学说的创始人孔子、孟子等人极表佩服”，“对儒家学说的尊崇和对孔孟等人的吹捧，已经达到无以复加的地步，大大超过了前此的任何一位封建帝王”[13]509。对孟子的尊崇之意，在《御制孟子庙碑》中不难看出，“岳岳亚圣，岩岩泰山”，喻指亚圣孟子在思想史上的高度。“功迈禹稷，德参孔颜”，是用类比的方法认定孟子的思想贡献。大禹治水，拯救溺民；后稷稼穑，拯救饥民：都是从身体上解救民众。孟子“距诐放淫”，延续道统，治理了民众思想上的洪水，满足了民众精神上的饥饿，因此孟子的贡献不在大禹、后稷之下，其德行也足以与孔子、颜回鼎足而立。
在道统方面，康熙皇帝推崇孟子的思想贡献；在治统方面，康熙皇帝也自觉将孟子的仁政民本思想运用于国家治理之中。如《农桑论》曰：“尝观王政之本在乎农桑。盖农者所以食也，桑者所以衣也。农事伤则饥之原，女红废则寒之原。孟子曰：‘菽粟如水火，而民焉有不仁。’旨哉，斯言！使天下之民，咸知贵五谷，尊布帛，服勤戒奢，力田孝悌，而又德以道之，教以匡之，礼以一之，乐以和之，将比户可封，而跻斯世于仁寿之域。故曰农桑，王政之本也。”[4]卷18
“王政之本在乎农桑”，即是源出于《孟子》“恒产”与“恒心”关系的论述。“农桑，王政之本也”，也是“养生丧死无憾，王道之始也”的类似表达。
另外，康熙皇帝受孟子尊王贱霸思想的影响，撰写了《王霸辩》，其文曰：“世或有谓古今异宜，王霸贵乎杂用者。不知古今虽异，而天命民彞之理，岂有异乎？春秋战国之时，三纲沦，九法斁，世风日下，人心日偷矣。而孔子、孟子生于其时，不闻有随时迁就之说，所守者一以道德仁义为归，虽其不能见用于时君，而万世之天下，皆得以其空言治之。孰谓王道之宜于古，而不宜于今乎？若以杂霸之术而欲奏熙隆之治，犹适越者而北其辕也！” [4]卷18
关于王者与霸者的不同，李明辉《孟子王霸之辩重探》曰：“康德在《论永久和平》中讨论政治与道德的关系时，也提出‘道德的政治家’与‘政治的道德家’之区别。根据他的说明，‘道德的政治家’是‘一个将治国的原则看成能与道德并存的人’，而‘政治的道德家’则是‘编造出一套有助于政治家之利益的道德’。换言之，前者将道德视为政治的基础，后者只是利用道德，以遂行其政治目的。如果朱子对于孟子王霸之辩的诠释无误的话，我们便可以套用康德的概念说：王者属于‘道德的政治家’，霸者则属于‘政治的道德家’。”[14]52
康熙皇帝坚持王霸之辩，不做“王霸杂用”的“随时迁就”之事，颇有孟子“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率”的严格风范。但是“王霸之辩”不单是行为上的分别，更是动机上的差异，正如黄宗羲在《孟子师说》中所言“王霸之分，不在事功，而在心术”[15]51。至于康熙皇帝之心术是在王道还是霸道，我们就不得而知了。
三、内圣与外王合一
内圣外王是儒家重要的政治哲学理论，其源头可以追溯到儒家经典《大学》，熊十力在《读经示要》中指出：“君子尊其身，而外内交修，格、致、诚、正，内修之目也。齐、治、平，外修之目也。国家天下，皆吾一身，故齊、治、平皆修身之事。”[16]126至于这种政治哲学理论的具体内涵，汤一介在《论内圣外王》中有扼要的论析，他说：“前者（内圣）为一种道德哲学或人生境界学说；后者（外王）为一套政治哲学或者说是社会政治理论。个人的人生境界是关乎个人的道德学问的提升问题，而社会政治理论则必须有一套合理的客观有效制度。前者是如何成圣成贤、超凡入圣的问题；后者是企图把‘圣人’造就成‘圣王’，而由‘圣王’来实现社会政治理想，这就是儒家的‘内圣外王之道’。”[17]84
康熙皇帝对这种内则足以修身、外则足以治国的内圣外王之道非常关注，任命当世大儒主持经筵日讲，讲授此种政治哲学理论，如康熙十六年（1677年）五月二十八日《谕翰林院掌院学士喇沙里陈廷敬侍读学士叶方蔼侍讲学士张英》曰：“卿等进讲启导，一一悉备，皆内圣外王，修齐治平之道。朕虽不敏，罔不孜孜询之。毎讲之时，必专意以听。但学问无穷，不在徒言，要惟当躬行实践，方有益于所学。卿等仍愈加直言，毋有隐讳，以助朕好学进修之意。”[4]卷6 又如《日讲四书解义序》曰：“每念厚风俗，必先正人心，正人心，必先明学术。诚因此编之大义，究先圣之微言，则以此为化民成俗之方，用期夫一道同风之治，庶几进于唐虞三代文明之盛也夫！”[4]卷19上文提到的“明学术”“正人心”是“化民成俗”的内圣功夫，“厚风俗”以及“一道同风之治”与“唐虞三代文明之盛”的实现，就是外王的政治理想。康熙皇帝主张内圣外王合一，内修为圣功夫，外做贤君事业，君师合一，圣王一体。
孟子处于王纲解体的战国时期，虽然不放弃“达则兼济天下”的外王理想，但是有德无位，平生事业几乎被限制在“穷则独善其身”的内圣一隅。康熙皇帝对孟子的表彰，内圣也是一个重要的方面，故《御制孟子庙碑》曰：“惟子舆氏，距诐放淫。以承先圣，以正人心。”孟子在明学术、正人心方面确实有非常重要的贡献，当公都子转述世人对孟子好辩之性的批评时，孟子坦言自己非是要在言语上争强斗胜，实在是有不得已的苦衷。当时的学术思想极为混乱，“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食”。[8]276所以孟子才要做一番“距诐放淫”“以正人心”的思想整饬工作，即“吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。”[8]277“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣。”[8]277
孟子“正人心”的内圣功夫努力尤其受后世学者推崇，朱熹《四书章句集注》引杨时之言曰：“《孟子》一书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。至论仁义礼智，则以恻隠、羞恶、辞让、是非之心为之端。论邪说之害，则曰：‘生于其心，害于其政。’论事君，则曰‘格君心之非’，‘一正君而国定’。千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣。”[8]199
康熙皇帝对孟子“以承先圣，以正人心”的表彰，也是着眼于此。另外，康熙皇帝除了通过政治表彰重塑孟子的思想史地位之外，他对于孟子在“正人心”等学术方面的阐发也有许多创新之处。《孟子·告子章句上》曰：”孟子曰：仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”[8]340
对于“放心”的注疏，朱熹《四书章句集注》曰：“故程子曰：圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之，使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。此乃孟子开示切要之言，程子又发明之，曲尽其指，学者宜服膺而勿失也。”[8]199朱熹认为放心是心被外物牵引的一种放任状态，类似于《中庸》所言已发状态。这种放任状态危害甚大，不单会导致视听上的障碍，即“视而不见，听而不闻”，更会导致道义上的麻木不仁，即“闻义不能徙，不善不能改”。所以作为道德行为主体的人，必须通过外在的收束工夫，把放任在外的心收约到身体中来。朱熹对放心的阐释，强调的是工夫，或者说是从工夫上求本体。康熙皇帝的阐释却与朱熹迥然不同，他指出了朱熹忽视的本体，类似于《中庸》所言“未发”状态，是从本体上说工夫，他说：“人心一念之微，不在天理，便在人欲。是故心存私，便是放；不必逐物驰骛，然后为放也。心一放，便是私；不待纵情肆欲，然后为私也。惟心不为耳目口鼻所役，始得泰然。故孟子曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。’此天之所以与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”[12]
康熙皇帝是以存心论放心，存心在私欲，就是放，即使没有外物的牵引，已经是心猿意马，动机不善了。另外，朱熹主张对放心的强制性约束，是由外至内的单向性克制。康熙皇帝则主张内外兼修，本末一体，他说：“心为一身之主宰，能使心之得其正者，顺以养之；心之入于邪者，慎以闲之。则视听言动，皆受治于心而不苟，由此心正而无适非仁，亦无适非义，积累而上达，奚难也。学问之功，舍求放心之外，尚复有他道乎？盖人之心驰于外者欲其收，而入存于内者欲其推而出，推则有以见心之用，而收则有以立心之体。体立而后用行，则存养省察，非从事学问之大原耶？”[18]576
相对于朱熹的阐释，康熙皇帝的观点是一个进步，所谓“驰于外者欲其收”与内圣相似，“入存于内者欲其推而出”与外王相似，内外并重，其实还是主张内圣外王合一。并且，这种内外并重的阐释也更符合孟子的原意，“必有事焉”就是内在存心，“心勿忘，毋助长”就是外在工夫。
四、康熙《孟子》学的弊端
康熙皇帝的《孟子》学也有两个比较显著的弊端：
第一，道术杂用，诚伪难分。
正如前文所述，康熙皇帝曾经用存心来阐释放心，认为道德实践来源于道德动机，没有道德动机的实践不可能是道德实践，道德实践容易辨认，道德动机则难以把捉，过分强调道德动机的重要性，就会助长一种不近人情的道德严苛主义。以此道德严苛主义衡量世人，则世上就很难有圣贤一般的典范人格，所以道德严苛主义极有可能导致信仰的缺失，或者说会滋生道德虚无主义。庙堂理学家熊赐履、汤斌以微罪获重罚，就反映了康熙皇帝重视理学，但轻视理学家人格的矛盾心理。
不可否认，从政治标准来衡量康熙皇帝的话，其文治武功确有很大成就，但是如果我们以其道德严苛主义的标准来分析其存心，那么康熙皇帝道术并用的君王治法，也使我们难以识别其存心诚伪公私，这也就难怪钱穆有如下批判性的分析，钱穆说：“尤其是清代，可说全没有制度。它所有的制度，都是根据着明代，而在明代的制度里，再加上他们许多私心。这种私心，可以说是一种部族政权的私心。一切由满洲部族的私心出发，所以全只有法术，更不见制度。”[19]139
第二，以權控学，思想禁锢。 道统与治统合一，内圣外王合一，对于政治、学术的发展有积极的推动作用，但是如果两者之间的张力处理不当，也会产生政治对学术的压制之弊。正如杜维明《儒家传统的现代转化》一文中所言：“毫无疑问，圣王是中国儒家的最高理想，而实际上的表现，则是政治化的儒家，即不是用道德理想转化政治，而是通过其他途径取得政权后，用政治来干预、歪曲学术，使道统变为统治者对人民进行思想控制的工具。这种王圣的现实，显然和儒家发扬人性的意愿是根本相违背的。”[20]145康熙皇帝晚年已经腐化为杜维明所说的“王圣”，他是唯我独尊的皇帝，也是道德至上的圣人，他甚至批评程门“学为圣人”的倡导为“太过”[5]卷5，在他统治下的清朝，孟子“人人皆可为尧舜”的理想主义人格理论，几乎无人敢言，更遑论王阳明“满街人都是圣人” [7]127。
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（责任编辑：杨 飞）
关键词：孟子；康熙皇帝；清初《孟子》学
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1000-5099（2018）05-0143-06
Abstract：Emperor Kangxi’s Imperial Mencius Temple Inscription has both literary and academic values， the parallel prose was merged together with other prose， combining with fresh and classic elegance. It is not only revitalized power for the decadent literature world in late Ming， but also functioned as demonstration of classical style of writing in the Qing Dynasty. This inscription is in good quality and coherent to the typical Confucian style of the writing characterized with the unity of writing style and thinking. It is rich in academic information. Emperor Kangxi reorganized the historical status of the Mencius thought， which contributed to the Academic rejuvenation of Mencius and Confucianism in the early Qing Dynasty. Emperor Kangxi tried to achieve the political and cultural ideal of unity of writing style and thinking， unity of governance by morality and regulation， internal sacred unity with external domain. Of course， the complex entanglement between prose， academic and politics has its defects and drawbacks： the strong intervention of authoritarian politics suppressed the free and healthy development of the literature and the academy.
Key words：Mencius；Emperor Kangxi；Mencius study in the early Qing Dynasty
矗立在山東邹城市孟庙内的康熙皇帝《御制孟子庙碑》是孟庙石刻中最为雄伟的一块，形制的庄严巍峨从侧面昭示着此碑在文学与学术上的重要地位，为方便下文论述的展开，迻录碑文如下：
自王迹熄于春秋，圣人之道或几于泯灭，卒之晦而复明，历千百世而不敝者，恃有孔子也。孔子没百有余年，寖假及于战国，杨墨塞路，祸尤烈于曩时。子舆氏起而辟之，于是天下之人始知诵法孔子，率由仁义，斯道之有传，至于今赖之。 是以后世学者， 如韩愈、 苏轼之徒，咸推其功，以配大禹，而闽洛之儒，咸尊为正学之宗传。乌虖！盛已！夫洪水之祸，止于人身已尔；杨墨之祸，隐然直中于人心。不有孟子，使杨墨滥觞于前，释老推波于后，后之人虽欲从千载之下，探尼山之遗绪，其孰从而求之？因推述厥义，刻文于石，俾揭于邹之庙。其文曰：尼圣既往，夐矣音徽。后百余岁，圣绪寖微。尚异实繁，杨墨竞煽。之祸，酷于昏垫。惟子舆氏，距诐放淫。以承先圣，以正人心。述舜称尧，私淑孔子。正学修明，百世以俟。不有是者，斯道孰传。宇宙晦霿，万物狂傎。我读其书，曰仁曰义。遗泽未湮，闻风可企。岳岳亚圣，岩岩泰山。功迈禹稷，德参孔颜。刻石兹文，于祠之下。诵烈飏休，用告来者。康熙二十六年夏四月。[1]328
碑文内容及书法均出自康熙皇帝御笔，至于撰文书碑时间，《康熙起居注》有明确记载，该书于康熙二十六年（1687年）四月十七日载：“上又顾明珠等曰：‘朕适书阙里碑文，尔等可试观之。’又命讲官伊图、陈元龙向前共观。”[2]1619又碑文原石亦载树碑年月为“康熙二十六年夏四月”[1]329。
此碑对于清初文风厘定、儒学复兴均有较大影响，通过此碑可以看出康熙皇帝在《孟子》学方面的造诣及其特色，故对其文章学价值、思想史意义阐释如下。
一、文道合一
从文章形式来看，《御制孟子庙碑》由散体碑文和骈体铭文两部分组成，在骈散结合的文章构建方面比较成功。从文章的内容来看，可以把它分为三个部分：第一部分确认孟子在儒家道统中的历史地位；第二部分表彰孟子辟杨墨、续道统的思想史贡献；最后的骈文部分，是对以上两部分内容的精炼概括，同时胪列了孟子重要的学术思想，文末发出“诵烈飏休”的学术号召。前两部分主要围绕道统展开，宜用散体行文；第三部分阐释孟子的学术思想，内容头绪较多，以骈体笔法叙写。骈散文体的巧妙结合不仅体现在整体布局上，即使在前半部分的散体碑文中，也有一些骈体文法穿插其间，其中对称修辞手法的运用就比较突出。如“是以后世学者，如韩愈、苏轼之徒，咸推其功，以配大禹；而闽洛之儒，咸尊为正学之宗传”。“夫洪水之祸，止于人身已尔；杨墨之祸，隐然直中于人心”。“杨墨滥觞于前，释老推波于后”。碑文以散体为主，有疏朗纡徐的韵味；骈体文法的穿插运用，使得碑文又呈现出铿锵整饬的形式美感。 赵永刚：《御制孟子庙碑》与康熙之《孟子》学
刘勰《文心雕龙·诔碑篇》曰：“夫属碑之体，资乎史才。其序则传，其文则铭。标序盛徳，必见清风之华；昭纪鸿懿，必见峻伟之烈。”[3]214通过这篇碑文，不难看出康熙皇帝的学术史修为，能够在短短四百字的篇幅内，对孟子学术思想及其学术史地位作高度的概括实非易事。并且从文章学角度来看，这篇碑文也基本上做到了叙事该要，缀采雅泽，是符合儒家文质彬彬文风祈向的佳作。
文道关系是中国古典文论的重要命题，也是康熙皇帝关注的重点。他主张文道合一，继承儒家正统的“文质彬彬”“文以明道”“文以载道”思想，自觉追求文学创作与儒家思想的完美结合。曾敕命徐乾学等编选《御选古文渊鉴》，该文章总集汇纂宋代以前“根柢于群圣、权舆于六籍”的古文六十四卷，作为古文创作的官方范本，书成之日，御笔撰序曰：“夫经纬天地之谓文，文者，载道之器，所以弥纶宇宙，统括古今，化裁民物者也。”[4]卷19重申文以载道的文道观念，强调儒家之道在古文创作中的优先性和重要性，并以复古的方式追溯“经纬天地”的文的原始意义，而否定将文的范畴限制在文学一隅。对于文的實用性价值也有较多的规定，“弥纶宇宙，统括古今，化裁民物”皆是文章之用，而且是比较重要的功用。
在康熙二十四年（1685年）四月的上谕中，也有类似的表达：“从来道德、文章原非二事，能文之士必须先明理，而学道之人亦贵能文章。朕观周、程、张、朱诸子之书，虽主于明道，不尚辞华，而其著作体裁简要，晰理精深，何尝不文质灿然，令人神解意释。至近世，则空疎不学之人，借理学以自文其陋，岸然自负为儒者，究其意解，不出庸夫之见，真可鄙也。”[5]卷5
康熙皇帝虽然以道器之分来区别文道关系，但是对于重道轻文的道德至上主义是持批判态度的，他始终坚持道德与文章一体，理学与文学并重，不应有所偏执。所谓“空疏不学之人，借理学以自文其陋”的风气，尽管可以追溯到程颢“作文害道”“玩物尚志”之论[6]239，不过康熙皇帝所批判的群体更应该是明代中期受阳明学影响的一批空疏之士，毕竟王阳明更为强调内在道德对于个人修为的重要性，在他的哲学思想中“尊德性”远远比“道问学”更为迫切，成己成物比撰文著书更为切实。如王阳明《与黄勉之》曰：“君子学以为己。成己成物，虽本一事，而先后之序有不容紊。孟子云：‘学问之道无他，求其放心而已矣。’诵习经史，本亦学问之事，不可废者。而忘本逐末，明道尚有‘玩物丧志’之戒，若立言垂训，尤非学者所宜汲汲矣。”[7]206
康熙皇帝文道合一的文学观念在《御制孟子庙碑》中有比较好的体现，该文属于儒家学术文章，叙写孟子的儒学思想，表彰孟子的学术贡献是文章的重点。学术文章往往会出现“质胜文则野”的缺憾，做到文质彬彬并非易事，本文在文质关系的处理、文法修辞的安排方面却颇有成绩。以骈体铭文来说，在韵脚的使用上，四句一换韵，换韵的密度较高，且平声韵与仄声韵交叉使用，使文章音节抑扬顿挫，铿锵有力。在文法上，比喻手法的运用使抽象的学术问题呈现出更多形象性。如以“宇宙晦霿，万物狂傎”比喻杨墨异端思想造成的混乱景象，以“岳岳亚圣，岩岩泰山”比喻孟子在思想史上崇高的历史地位等。
《御制孟子庙碑》不仅是康熙皇帝文道合一文学思想的具体展现，而且也是他文统与道统合一思想的具体实践。康熙皇帝通过创作实践，宣示了他对明末虚浮文风的批判之意，对清初雅正文风的厘正之功。以《御制孟子庙碑》为代表的文章，对清代“崇雅黜浮”文风的形成起到了重要的示范作用。当然，这篇文章的学术价值，也有值得阐发之处。
二、 道统与治统合一
康熙皇帝在《御制孟子庙碑》中表彰了孟子接续道统的贡献，碑文所言“圣人之道”“尼山遗绪”就是儒家道统。孟子对于道统的传承是非常自觉的，七篇《孟子》就是以道统的叙述终结全书的。《孟子·尽心篇》曰：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”朱熹注曰：“故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其旨深哉！”[8]385
正如王夫之所言：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统。圣人之教也，是谓道统。”[9]408儒家文化不仅在思想上重视道统传承，在政治上也注重治统延续，可谓是道统与治统并重。何谓道统与治统？冯友兰在《论道统》一文中有详明的论述，他说：“按照中国旧日的说法，要维持一个社会的存在，必有治统与道统。治统以君为代表，道统以师为代表。……在周代以前，君师不分，治统与道统不分。到孔子而治统与道统分开，孔子、孟子传道统，历朝皇帝专传治统。……所谓统有两个意思。一个是统一的意思。若照所谓统的这个意思讲，则所谓一个社会的治统，是指一个社会的人在行动方面底中心组织，所谓道统是指一个社会的人在思想方面底中心哲学。……所谓统的另一个意思是传统。一个社会的治统或道统，是一个社会的中心权利或中心哲学。照中国旧日的说法，这个权利或哲学必须是从古传下来的。”[10]552
春秋以后，君师分离，道统与治统分途发展，康熙皇帝却要以帝王之尊绾合道统与治统，他在《日讲四书解义序》中说：“朕惟天生圣贤，作君作师，万世道统之传，即万世治统之所系也。……至于孟子，继往圣而开来学，辟邪说以正人心，性善、仁义之旨，著明于天下。此圣贤训辞诏后，皆为万世生民而作也。道统在是，治统亦在是矣。”[4]卷19
康熙皇帝强调道统与治统合一，寓有思想与政治并重之意，既维护政权建构的合法性，又占据思想阐释的权威性，康熙皇帝有此野心，当时臣下，逢迎上意，也将其颂扬为君师合一的圣王。如魏裔介《祗受四书解义恭谢疏》曰：“臣抱疴田里，莫效寸筹，愧不欲生。方深悚仄，乃蒙宸衷记忆，御赐讲章，诚圣主千秋之旷典，亦微臣没世之殊荣也。跪捧展诵，感激涕零，恭读御制序文有云：‘有四子而后二帝三王之道传，有四子之书而后五经之道备。’大哉，言乎！道统、治统，我皇上固已躬集其成矣。”[11]卷2 康熙皇帝认同儒家文化，并以儒家思想治理国家，力图集道统与治统于一身。这种做法催生了两种积极的社会效用：一是使满族政权儒家化，有助于消解满汉文化认同危机，加速满族政权合法化的进程。康熙皇帝努力寻找满族旧有的文化传统与儒家文化之间的相通之处，通过引经据典的方式，淡化因种族血缘差异而导致的夷夏之分，藉助儒家经典提升满族传统的文化权威性。《孟子》就是康熙皇帝时常征引的儒家经典，如：“孟子云：‘存乎人者，莫良于眸子，眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉。胸中不正，则眸子眊焉。’此诚然也。看来人之善恶系于目者甚显，非止眸子之明暗。有人焉，其视人也，常有一种彷徨不定之态，则其人必不正。我朝满洲耆旧，亦甚贱此等人。”[12]
眼睛神态反映心理状况，日常生活中，观察人的眼睛就可以了解其内心，这是许多民族相似的鉴人之术，本无足奇，康熙皇帝却通过援引《孟子》原文，赋予满族旧有传统一种儒家典范的光环。这种引经据典使之权威化的做法，不仅体现在日用伦常中，也体现在废立太子这种国家大事上，如康熙五十二年（1713年）二月《上谕领侍卫内大臣大学士九卿等》曰：“《孟子》云：‘父子之间不责善，责善则离，离则不祥莫大焉。’《大学》云：‘人莫知其子之恶。’盖父之于子，严不可，宽亦不可，诚为难事，如朕方能处置得宜耳尔。”[5]卷4
康熙皇帝在《孟子》《大学》中找到了废黜太子的理论依据，儒家经典缓解了他因父子关系破裂而导致的内心伤痛，也使他有了一个昭告天下、宽慰臣工的充分理由。
道统与治统合一催生的第二种社会效用是有助于儒家思想在清朝的传承。清军入关以后，汉族士民此起彼伏的反抗斗争，一方面是对明朝政权的政治眷恋，另一方面是对满族非我族类的文化恐惧。顾炎武等明遗民着力区分“亡国”与“亡天下”，“亡国”是指明朝覆灭，“亡天下”则是指中华文化的断裂。康熙皇帝清醒地认识到文化认同危机必然会影响到政权稳定，所以“早在亲政之初，康熙皇帝即开始了推行崇儒重道的方针”，并且“对儒家学说的创始人孔子、孟子等人极表佩服”，“对儒家学说的尊崇和对孔孟等人的吹捧，已经达到无以复加的地步，大大超过了前此的任何一位封建帝王”[13]509。对孟子的尊崇之意，在《御制孟子庙碑》中不难看出，“岳岳亚圣，岩岩泰山”，喻指亚圣孟子在思想史上的高度。“功迈禹稷，德参孔颜”，是用类比的方法认定孟子的思想贡献。大禹治水，拯救溺民；后稷稼穑，拯救饥民：都是从身体上解救民众。孟子“距诐放淫”，延续道统，治理了民众思想上的洪水，满足了民众精神上的饥饿，因此孟子的贡献不在大禹、后稷之下，其德行也足以与孔子、颜回鼎足而立。
在道统方面，康熙皇帝推崇孟子的思想贡献；在治统方面，康熙皇帝也自觉将孟子的仁政民本思想运用于国家治理之中。如《农桑论》曰：“尝观王政之本在乎农桑。盖农者所以食也，桑者所以衣也。农事伤则饥之原，女红废则寒之原。孟子曰：‘菽粟如水火，而民焉有不仁。’旨哉，斯言！使天下之民，咸知贵五谷，尊布帛，服勤戒奢，力田孝悌，而又德以道之，教以匡之，礼以一之，乐以和之，将比户可封，而跻斯世于仁寿之域。故曰农桑，王政之本也。”[4]卷18
“王政之本在乎农桑”，即是源出于《孟子》“恒产”与“恒心”关系的论述。“农桑，王政之本也”，也是“养生丧死无憾，王道之始也”的类似表达。
另外，康熙皇帝受孟子尊王贱霸思想的影响，撰写了《王霸辩》，其文曰：“世或有谓古今异宜，王霸贵乎杂用者。不知古今虽异，而天命民彞之理，岂有异乎？春秋战国之时，三纲沦，九法斁，世风日下，人心日偷矣。而孔子、孟子生于其时，不闻有随时迁就之说，所守者一以道德仁义为归，虽其不能见用于时君，而万世之天下，皆得以其空言治之。孰谓王道之宜于古，而不宜于今乎？若以杂霸之术而欲奏熙隆之治，犹适越者而北其辕也！” [4]卷18
关于王者与霸者的不同，李明辉《孟子王霸之辩重探》曰：“康德在《论永久和平》中讨论政治与道德的关系时，也提出‘道德的政治家’与‘政治的道德家’之区别。根据他的说明，‘道德的政治家’是‘一个将治国的原则看成能与道德并存的人’，而‘政治的道德家’则是‘编造出一套有助于政治家之利益的道德’。换言之，前者将道德视为政治的基础，后者只是利用道德，以遂行其政治目的。如果朱子对于孟子王霸之辩的诠释无误的话，我们便可以套用康德的概念说：王者属于‘道德的政治家’，霸者则属于‘政治的道德家’。”[14]52
康熙皇帝坚持王霸之辩，不做“王霸杂用”的“随时迁就”之事，颇有孟子“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率”的严格风范。但是“王霸之辩”不单是行为上的分别，更是动机上的差异，正如黄宗羲在《孟子师说》中所言“王霸之分，不在事功，而在心术”[15]51。至于康熙皇帝之心术是在王道还是霸道，我们就不得而知了。
三、内圣与外王合一
内圣外王是儒家重要的政治哲学理论，其源头可以追溯到儒家经典《大学》，熊十力在《读经示要》中指出：“君子尊其身，而外内交修，格、致、诚、正，内修之目也。齐、治、平，外修之目也。国家天下，皆吾一身，故齊、治、平皆修身之事。”[16]126至于这种政治哲学理论的具体内涵，汤一介在《论内圣外王》中有扼要的论析，他说：“前者（内圣）为一种道德哲学或人生境界学说；后者（外王）为一套政治哲学或者说是社会政治理论。个人的人生境界是关乎个人的道德学问的提升问题，而社会政治理论则必须有一套合理的客观有效制度。前者是如何成圣成贤、超凡入圣的问题；后者是企图把‘圣人’造就成‘圣王’，而由‘圣王’来实现社会政治理想，这就是儒家的‘内圣外王之道’。”[17]84
康熙皇帝对这种内则足以修身、外则足以治国的内圣外王之道非常关注，任命当世大儒主持经筵日讲，讲授此种政治哲学理论，如康熙十六年（1677年）五月二十八日《谕翰林院掌院学士喇沙里陈廷敬侍读学士叶方蔼侍讲学士张英》曰：“卿等进讲启导，一一悉备，皆内圣外王，修齐治平之道。朕虽不敏，罔不孜孜询之。毎讲之时，必专意以听。但学问无穷，不在徒言，要惟当躬行实践，方有益于所学。卿等仍愈加直言，毋有隐讳，以助朕好学进修之意。”[4]卷6 又如《日讲四书解义序》曰：“每念厚风俗，必先正人心，正人心，必先明学术。诚因此编之大义，究先圣之微言，则以此为化民成俗之方，用期夫一道同风之治，庶几进于唐虞三代文明之盛也夫！”[4]卷19上文提到的“明学术”“正人心”是“化民成俗”的内圣功夫，“厚风俗”以及“一道同风之治”与“唐虞三代文明之盛”的实现，就是外王的政治理想。康熙皇帝主张内圣外王合一，内修为圣功夫，外做贤君事业，君师合一，圣王一体。
孟子处于王纲解体的战国时期，虽然不放弃“达则兼济天下”的外王理想，但是有德无位，平生事业几乎被限制在“穷则独善其身”的内圣一隅。康熙皇帝对孟子的表彰，内圣也是一个重要的方面，故《御制孟子庙碑》曰：“惟子舆氏，距诐放淫。以承先圣，以正人心。”孟子在明学术、正人心方面确实有非常重要的贡献，当公都子转述世人对孟子好辩之性的批评时，孟子坦言自己非是要在言语上争强斗胜，实在是有不得已的苦衷。当时的学术思想极为混乱，“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食”。[8]276所以孟子才要做一番“距诐放淫”“以正人心”的思想整饬工作，即“吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。”[8]277“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣。”[8]277
孟子“正人心”的内圣功夫努力尤其受后世学者推崇，朱熹《四书章句集注》引杨时之言曰：“《孟子》一书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。至论仁义礼智，则以恻隠、羞恶、辞让、是非之心为之端。论邪说之害，则曰：‘生于其心，害于其政。’论事君，则曰‘格君心之非’，‘一正君而国定’。千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣。”[8]199
康熙皇帝对孟子“以承先圣，以正人心”的表彰，也是着眼于此。另外，康熙皇帝除了通过政治表彰重塑孟子的思想史地位之外，他对于孟子在“正人心”等学术方面的阐发也有许多创新之处。《孟子·告子章句上》曰：”孟子曰：仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”[8]340
对于“放心”的注疏，朱熹《四书章句集注》曰：“故程子曰：圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之，使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。此乃孟子开示切要之言，程子又发明之，曲尽其指，学者宜服膺而勿失也。”[8]199朱熹认为放心是心被外物牵引的一种放任状态，类似于《中庸》所言已发状态。这种放任状态危害甚大，不单会导致视听上的障碍，即“视而不见，听而不闻”，更会导致道义上的麻木不仁，即“闻义不能徙，不善不能改”。所以作为道德行为主体的人，必须通过外在的收束工夫，把放任在外的心收约到身体中来。朱熹对放心的阐释，强调的是工夫，或者说是从工夫上求本体。康熙皇帝的阐释却与朱熹迥然不同，他指出了朱熹忽视的本体，类似于《中庸》所言“未发”状态，是从本体上说工夫，他说：“人心一念之微，不在天理，便在人欲。是故心存私，便是放；不必逐物驰骛，然后为放也。心一放，便是私；不待纵情肆欲，然后为私也。惟心不为耳目口鼻所役，始得泰然。故孟子曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。’此天之所以与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”[12]
康熙皇帝是以存心论放心，存心在私欲，就是放，即使没有外物的牵引，已经是心猿意马，动机不善了。另外，朱熹主张对放心的强制性约束，是由外至内的单向性克制。康熙皇帝则主张内外兼修，本末一体，他说：“心为一身之主宰，能使心之得其正者，顺以养之；心之入于邪者，慎以闲之。则视听言动，皆受治于心而不苟，由此心正而无适非仁，亦无适非义，积累而上达，奚难也。学问之功，舍求放心之外，尚复有他道乎？盖人之心驰于外者欲其收，而入存于内者欲其推而出，推则有以见心之用，而收则有以立心之体。体立而后用行，则存养省察，非从事学问之大原耶？”[18]576
相对于朱熹的阐释，康熙皇帝的观点是一个进步，所谓“驰于外者欲其收”与内圣相似，“入存于内者欲其推而出”与外王相似，内外并重，其实还是主张内圣外王合一。并且，这种内外并重的阐释也更符合孟子的原意，“必有事焉”就是内在存心，“心勿忘，毋助长”就是外在工夫。
四、康熙《孟子》学的弊端
康熙皇帝的《孟子》学也有两个比较显著的弊端：
第一，道术杂用，诚伪难分。
正如前文所述，康熙皇帝曾经用存心来阐释放心，认为道德实践来源于道德动机，没有道德动机的实践不可能是道德实践，道德实践容易辨认，道德动机则难以把捉，过分强调道德动机的重要性，就会助长一种不近人情的道德严苛主义。以此道德严苛主义衡量世人，则世上就很难有圣贤一般的典范人格，所以道德严苛主义极有可能导致信仰的缺失，或者说会滋生道德虚无主义。庙堂理学家熊赐履、汤斌以微罪获重罚，就反映了康熙皇帝重视理学，但轻视理学家人格的矛盾心理。
不可否认，从政治标准来衡量康熙皇帝的话，其文治武功确有很大成就，但是如果我们以其道德严苛主义的标准来分析其存心，那么康熙皇帝道术并用的君王治法，也使我们难以识别其存心诚伪公私，这也就难怪钱穆有如下批判性的分析，钱穆说：“尤其是清代，可说全没有制度。它所有的制度，都是根据着明代，而在明代的制度里，再加上他们许多私心。这种私心，可以说是一种部族政权的私心。一切由满洲部族的私心出发，所以全只有法术，更不见制度。”[19]139
第二，以權控学，思想禁锢。 道统与治统合一，内圣外王合一，对于政治、学术的发展有积极的推动作用，但是如果两者之间的张力处理不当，也会产生政治对学术的压制之弊。正如杜维明《儒家传统的现代转化》一文中所言：“毫无疑问，圣王是中国儒家的最高理想，而实际上的表现，则是政治化的儒家，即不是用道德理想转化政治，而是通过其他途径取得政权后，用政治来干预、歪曲学术，使道统变为统治者对人民进行思想控制的工具。这种王圣的现实，显然和儒家发扬人性的意愿是根本相违背的。”[20]145康熙皇帝晚年已经腐化为杜维明所说的“王圣”，他是唯我独尊的皇帝，也是道德至上的圣人，他甚至批评程门“学为圣人”的倡导为“太过”[5]卷5，在他统治下的清朝，孟子“人人皆可为尧舜”的理想主义人格理论，几乎无人敢言，更遑论王阳明“满街人都是圣人” [7]127。
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（责任编辑：杨 飞）