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[摘要]理解韦伯的研究著作要与韦伯的方法论著作与思想进行关联研究。《新教伦理与资本主义精神》一文以四步研究程序展开研究，即假设问题、构建概念、追溯因果、展望未来，不仅展现了韦伯的社会学方法的运用，也充分体现了韦伯的具体研究与方法论思想的相融一致，某种程度上也是对韦伯方法论与具体研究相脱离这一争议的澄清。
[关键词]马克斯·韦伯 方法论 关联
[中图分类号]C91-0 [文献标识码]A [文章编号]1009-4245（2019）05-0025-06
DOI：10.19499/j.cnki.45-1267/c.2019.05.005
有学者说马克斯·韦伯（1856-1920）是一个拒绝遗忘的过时命题， [1 ]这种看似悖论的说法却也很生动地反映了韦伯在学术史上的影响。国内研究韦伯的资深学者苏国勋教授曾说，要用韦伯研究社会的方法来研究韦伯本人的思想。事实上，理解韦伯的具体研究尤其是其20世纪以后的著作须有系统或关联的视角。以《新教伦理与资本主义精神》一文为例，学者们对其阅读与研究从未间断，有关方面的研究著作尤其是论文更是不胜枚举，所获得的认识和取得的成果无疑也是值得肯定的，不过能将其与韦伯的方法论观点、主导思想及其与比较宗教社会学中的东方文明研究相关联来分析与解读的文章并不多见。① 有鉴于此，本文试以韦伯的《社会科学与社会政策认识的“客观性”》一文所讲到的“假設问题、构建概念、追溯因果、展望未来” [2 ]四步研究程序或四项研究任务为脉络，以韦伯的创作思路为线索，展现韦伯的方法论思想是如何影响其具体研究过程的，或者说韦伯的具体研究是如何受其方法论思想所指引的，韦伯的合理化等主导思想和理解、理想类型和比较等研究方法又是如何在问题的提出与解析中呈现出来的，以期更真切地理解韦伯。
一、假设问题
事实上，就《新教伦理与资本主义精神》一文来说，韦伯在展开写作之前，心中就已经有了一个假设性的观点或理论在引领他的研究，这个假设性观点或理论也就是韦伯在文章最后部分所指出的，即“在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素中，以天职观为基础的理性生活样式这一要素，正是从基督教的禁欲精神中产生出来的。” [3 ]只是这一假设性观点并未在文章一开头就明确展现出来，而是让它逐渐呈现出来的。
在这一假设性观点的指引下，韦伯以其学生马丁·奥芬巴赫的统计资料和研究为依据，用“宗教派别和社会分层”开篇以导出问题。韦伯首先提出一个社会现状，即：“企业主、资本占有者、近代企业中的高级技术工人、尤其受过高等技术培训和商业培训的管理人员，绝大多数都是新教徒。” [3 ]同时，韦伯联想到了历史，“在16世纪，古老帝国中许多经济最发达、自然资源最丰富、自然环境最优越的地区，都转向了新教。” [3 ]令韦伯不解的是，如果说社会现状的出现还可以说是因为有历史作为基础，使新教徒在求经济生存的斗争中处于有利地位，但从历史来看，为什么经济最发达的地区都赞成宗教改革转向新教呢？如果说这是经济发展到一定程度后要打破宗教传统的权威和束缚，但宗教改革“并不意味着解除教会对日常生活的控制，相反却只是用一种新型的控制取代先前的控制”。[3 ]在韦伯看来，清教的教规是一种用现代人的眼光看来“绝对无法忍受的对于个人的宗教控制形式”， [3 ]但从历史来看，正在形成中的资产阶级并没有阻挡反而是保卫这种史无前例的清教专制，从而表现出他们在史上“最后的英雄主义行为”。[3 ]韦伯认为这些需要解释。
在韦伯看来，新教徒与天主教徒在社会现状中的表现并不能仅仅用他们是否继承了较多的物质财富来解释。首先，天主教徒与新教徒选择的高等教育种类大不相同。如果说不能承受高等教育的费用与物质财富的多寡有关，那么在能承受的前提下选择怎样的高等教育类型就不是单纯的财富多寡的问题了。韦伯根据奥芬巴赫的资料显示，德国天主教徒更乐于选择文科学校的人文教育，而较少选择更受新教徒青睐的训练技术人才和工商业人才的学校，在韦伯看来，这正是德国天主教徒很少从事资本主义企业活动的原因之一，因此在职业分层中，像工商界领导人、资本占有者等这些角色的天主教徒自然要少些。其次，天主教徒与新教徒对职业的选择也不尽相同。韦伯同样根据奥芬巴赫的资料显示，德国新教徒更乐于以自由劳动力的形式到工厂充当技术人员和管理人员，而德国天主教徒更愿意待在自己的家族行业中，因而像近代企业中的高级技术人员和高级管理人员自然也是新教徒占得多些，这与物质财富的多寡并无直接关系。
至于德国天主教徒很少从事资本主义企业活动、参与近代经济生活这一现象，在韦伯看来也无法用外在的政治历史处境来解释。韦伯从历史经验中总结出一个趋势，即“屈从于一个统治者集团的少数民族或少数派宗教，由于他们自愿或不自愿地被排除在政治影响之外，一般都会以一种异乎寻常的力量介入经济行为。” [3 ]例如，在韦伯看来，俄国境内的波兰人和东普鲁士人的经济发展就比在他们占统治地位的加里加亚地区快得多，还有历史上的胡格诺教徒、犹太人等都是如此。 [3 ]但德国的天主教徒在经济发展上的表现却与社会政治地位上的有权或无势没有多大关系，也即，他们无论处于哪种社会政治地位中，在经济上都没有取得令人瞩目的发展。相反，在韦伯看来，新教徒“不管是作为统治阶级还是被统治阶级，不管是作为多数还是少数，都表现出一种特别善于发扬经济理性主义的倾向。” [3 ]因此，韦伯认为“必须在其宗教信仰的永恒的内在特征中而不只是从教派暂时的外在政治历史处境来寻求这种行为差异的原因”。[3 ]
在转向宗教内在特征的考察中，韦伯也否定了一种流行说法的解释，即天主教专修来世，新教看重现世的物质享乐。韦伯认为，看重现世的物质享乐的确反应了“现今德国许多有名无实的新教徒的行为动机”， [3 ]但在历史上，新教的典型特征是与“纵情声色背道而驰的”， [3 ]其宗教热忱和宗教利益也属专修来世;另一方面，“法国的下层天主教徒非常热衷于生活享乐，而上层则公然敌视宗教。” [3 ]同时，韦伯以商业圈中宗教虔诚者的行为表现与加尔文教的有关历史事实说明，苦修来世又腰缠万贯、极度的虔诚与毫不逊色的经商手腕二者是可以同时结合在某些新教徒身上的。由此，韦伯认为这种“天主教专修来世，新教看重现世物质享乐”的泛泛之谈不能解释历史和现实的实际情况。[3 ] 由此，韦伯很自然地将他的理解引向到他的假设观点方向上来，即：“艰苦劳动精神，积极进取精神的觉醒之往往被归功于新教，必须不要像现今的看法那样将其理解为‘纵情声色’的享受或也不应从任何“启蒙”的意义上来理解它。……如果旧日的新教精神和现代的资本主义文化之间有内在亲缘关系的话，我们无论如何也不应在所谓多少带点唯物主义色彩或至少反禁欲色彩的声色享乐中寻找，而应在其纯粹的宗教秉性中寻找”。[3 ]也就是说，虽然从现实来讲，尽管世俗化的发展使这些宗教秉性失去了魅力或作用，但它是一种对现实产生过影响的历史对象，因而也具有认识的意义。这样，通过层层地比较、推理和论证，韦伯将问题的焦点落到“宗教秉性”上的意义就变得易于理解，同时也具有了客观可能性。但在转向新教的宗教秉性分析之前，有必要将这种需要解释的现象之内涵或者研究对象明确化，使之与宗教秉性有一个明确的联结基点，这就是韦伯的理想类型概念：资本主义精神。
二、构建概念
韦伯对“资本主义精神”这一概念内涵的界定是通过理解富兰克林的劝诫性话语而得来的。在韦伯的理解看来，这些每一句都不离“钱”字、每一句都是为了“钱”的话语并非是同时代人所认为的功利主义的表现。从功利主义的角度来看，富兰克林劝诫的诚实、守时、勤勉、节制是有用的，因为它们能带来信誉和美德。进一步说，如果诚实的外表可以起到同样的作用，那么诚实的美德就成了“不必要的多余”。 [3 ]韦伯指出，富兰克林的自传中记载着他如何皈依那些美德，以及自己严格维持謙虚外表的益处、有意对自己的功劳保持低调而获得普遍的赞赏等内容，韦伯认为如果从纯功利主义的视角来阅读富兰克林的这些表述，那么富兰克林的那些道德告诫就成了“虚伪”的代名词。“但事情的真相绝非如此简单。” [3 ]因为在韦伯看来，一方面，富兰克林在其自传中显露出来的那种“罕见的诚实”表明他本人的品格与纯功利主义的看法是不相符的。另一方面，富兰克林把自己对美德之“有用”的领悟归因于神的启示，他还认识到，启示的鼓励与禁止和行为的好坏达到了某种程度的吻合。 [3 ]这种情况表明，“这里还存在着某些其他内容作为对这种纯粹自私自利的生活准则的修饰。” [3 ]
由此，韦伯将理解的方向逐渐引向他的假设性观点上来，即富兰克林的劝诫话语还表达了一种与某些宗教观念密切相关的情绪。因为在这里，“尽可能的多挣钱”是与“极其严格地避免所有不受拘束的享受”结合在一起的。 [3 ]也就是说，这是一种全然排除了所有幸福或享乐主义的观点，挣钱成了目的本身，人与作为其生活目的的挣钱有关，而不再是挣钱作为满足物质生活需要的手段与人有关。[3 ]相对于单个个人的“幸福”或“利益”而言，它至少是作为某种完全先验的和绝对非理性的事物出现的。相对于自然情感而言，它是对“正常”现象的一种完全无意义的颠倒。当问及“究竟人为什么要挣钱”时，富兰克林在自传中用他那加尔文教派的严父从小给他灌输的一条圣经古训作回答：“你看一个在其天职中精力充沛的人，就应该站在君王面前。” [3 ]即，“在现代经济制度内，挣钱只要挣得合法，就是精于天职的结果和表现”。 [3 ]而这种履行天职的能力在韦伯看来正是富兰克林的劝诫性话语真正的主旨所在。
这样，经过韦伯的理解和分析过程，“资本主义精神”的内涵逐渐呈现出来，即：人生的目的就是要在劳动或工作中赚取尽可能多的钱，因为不断增加自己的物质财富既是履行天职的要求，也是善于履行天职的表现;这样，为了尽可能多地赚钱，劳动或工作实际上便成为人生的唯一目的，而不是满足生活需要或提高生活水平的手段;由此在劳动或工作中讲求勤勉、谦虚、诚信、守时、节制、记录收支、量入为出、勇于创新、合乎规则等伦理规范;而在生活消费上则力求尽量少支出，多积累，财富尽量用于投资再生产，以赚取更多的财富。可以看出，韦伯建构的这种资本主义精神内涵是以一种非世俗的目的或动机即履行天职为出发点，因而表现出一种价值理性倾向的生活样式。由此，资本主义精神也就成为西方理性主义整体发展的一部分，从而与其主导思想相关联。这也是韦伯在一开始为什么说资本主义精神“不能按照‘属加种差’的公式来定义，而必须逐步逐步地把那些从历史事实中抽取出来的个别部分构成为整体，从而组成这个概念” [3 ]的原因所在。
为了更好地理解“资本主义精神”的内涵，韦伯在理解和分析的过程中同时构建了一个与此相对立的理想类型概念，也即“传统主义”。 [3 ]相应地，“传统主义”的内涵包括：人生并非要挣很多的钱，所挣之钱能够满足习惯生活的需求或维持像样的生活水准即可;由此劳动或工作不是人生的目的，而是满足生活需求的手段;为此在劳动或工作中不刻意讲求创新，而是习惯于因循旧法，维持现状;也不刻意讲求规则，只要能达到赚钱的目的，投机方式或特权运用都可以;在生活消费上则倾向于追求与地位相当的生活水平和舒适悠闲，遇到收入减少，不是首先考虑如何多赚，而是想到怎样削减消费以维持原样。可以看出，韦伯建构的这种“传统主义”内涵是以一种世俗的动机或目的为出发点，因而表现出一种形式理性倾向的生活样式，所以，与资本主义精神所包含的对现实的变革因素不同，传统主义主要体现了对现实的一种适应。由此可见，资本主义精神和传统主义实际上是韦伯主导思想中的两种合理化趋势的体现，因而也是其比较研究的两个相对的概念标准。
但必须明确指出也是韦伯特别表明的是，资本主义精神的这种内涵绝不是唯一的。也就是说，根据不同的观点可以从历史事实中抽离出很多种资本主义精神的内涵，或者说，在不同的观点下，对富兰克林的话可以得出不同的理解。用韦伯的话讲是;“我们下面将会讲到的这种观点，对于分析我们正在考察的这种历史现象来说，绝不是唯一可能的观点。如果从其他的观点出发来观察这种历史现象甚或任何其他历史现象，也会获得与这些基本特征同样重要的一些特征。因此，根本没有必要把资本主义精神理解成仅仅只能是或必须是我们这里所说的那种东西，因为我们这里所说的仅仅是根据我们的理解来描述的。” [3 ]从另一方面来讲，我们也不能因为资本主义精神内涵的这种不确定性就认为这个概念不客观或不真实，由此基于其上的研究也就不可信。因为构建概念并非研究的目的所在，这个概念只是一个手段，一个便于我们认识这个概念所指代的特定内涵及其因果意义的手段。它的作用在于为其所指代的特定内涵的因果分析提供描述手段和探寻方向。也就是说，我们要牢记它的理想类型特征，资本主义精神的内涵特定化也就是研究对象的明确化。 三、追溯因果
韦伯认为，他所建构的资本主义精神虽然在现代已经习以为常，但在古代和中世纪时无论是从世俗的眼光还是从宗教的角度看都是肯定会遭到排斥的。在世俗的眼光看来，资本主义精神对财富无止境的追求会被认为是卑鄙无耻，其在生活消费上的节约会被认为是极度的吝啬。而在天主教看来，醉心于财富“很难使上帝满意”。 [3 ]这一方面反映出资本主义精神在兴起时所可能遭到的阻力，另一方面也反映出资本主义精神与传统主义的异质而使其不可能从传统主义中自发兴起。因此，在通过比较排除那些不可能的因素之后，韦伯认为，这种在当时人看来是非理性的生活样式要在主流的传统生活样式中站稳脚跟并最终左右其他生活态度必定有其理念支撑和正当基础。
韦伯把这种理念支撑指向了新教。韦伯指出，虽然新教的“天职”概念是路德的译作，而且包含了对人们日常活动的肯定评价和对世俗活动的道德辩护，但路德的天职观不具有资本主义精神特征，仍然是传统主义的。[3 ]因而韦伯将目光转向了“其生活实践和宗教出发点之间的关系较之于路德派更容易理解” [3 ]的禁欲主义新教教派，即加尔文宗、虔信派、循道宗和浸礼宗。与神学家或其他研究者不同的是，韦伯关心的不是宗教思想本身，而是宗教思想的“实际结果”。用韦伯的话讲是：“有些事情对神学家的宗教来说是珍贵无比，但在本文中却不能占有重要的位置。从宗教的角度来看，我们所关心的往往都是宗教生活中非常浅薄、非常粗俗的方面。然而，正因为它们浅薄粗俗，才经常是最深刻地影响着世俗的行为。” [3 ]“毋宁说我们感兴趣的是……由宗教信仰和宗教活动所产生的心理约束力的影响，这些影响转而指导日常行为并制约个人行动。而这些约束力在很大程度上则是从它们背后的各种宗教思想的特点中衍生出来的。……因此，对教义作点考察是必不可少的，尽管这对于不搞神学的读者来讲似乎索然无味，而对于神学家来讲，却又过于草率而未免失于肤浅。” [3 ]也就是说，韦伯并非对新教作泛泛而谈，而只是专注于能使人产生资本主义精神特征行为的那些宗教思想和方面。换言之，“新教”在韦伯这里也是一个理想类型概念。
韦伯通过对这四个宗派的相关考察发现，不管是预定论还是其他教义，不管教义中规定的获得恩宠的方式有何不同，为了获得选民资格或确保恩宠，它们普遍都拒绝了巫术般的圣事、忏悔和个人善行等这些做法，而是自觉主动地投身到现世的劳动或工作中，将劳动或工作奉为天职以增添上帝的荣耀，并将人的所有现世行为与上帝的意志或要求保持一致，以此为标准来监督和约束自己。这种出于拯救、为了来世的非理性动机使得现世的行为表现出有条不紊、有章可循的合理化特征，同时也使得最初“与世隔绝的基督教禁欲主义…甩门走出修道院，大步跨入生活的集市，开始把自己的规矩条理渗透到生活的常规之中。” [3 ]韦伯在那些17世纪根据新教教会实践活动编写的著作中，发现了禁欲主义新教为日常经济活动所设立的准则，如，劳作而非悠闲享乐方可增益上帝的荣耀，人须恒常不懈地践行艰苦的体力或智力劳动，达成最主要的工作;虚掷时光是万恶之首;把握获利机会是接受上帝馈赠和遵照他的训令的表现，财富的获取越多越发受到上帝的青睐;将财富用于人生享乐或者为了日后高枕无忧、穷奢极欲的生活而追逐财富是不正当的，只有把财富用于履行职业责任才是正当的，而且是应该的，必须的;崇尚节制有度，自我奋斗;崇尚行为的规范化、律法化，等等。 [3 ]在韦伯看来，这些规则与富兰克林的劝诫话语虽然时空相隔，但二者表达的内涵却有着惊人的一致，也即，资本主义精神所反映的生活样式在禁欲主义新教伦理中找到了坚实的基础。由此，韦伯的假设性观点即“以天职观为基础的理性生活样式这一要素，正是从基督教的禁欲精神中产生出来的”得到初步论证。
当然，在韦伯看来，资本主义精神的产生并非仅仅是新教或宗教改革的某些作用的结果，而且资本主义精神的产生也不是宗教改革家的目的或初衷，而是改革家们未曾料到的，甚至是不想达到的。因为对于宗教改革家来说，“仅仅是灵魂的救赎才是他们生活和工作的中心”。 [3 ]但以天職观为基础的禁欲主义生活伦理一旦作为一种信仰或价值观传导开来，它首先要找到的是这种价值理性倾向的生活样式的合适载体，即市民或者说手工业工人和企业家。在韦伯看来，市民先于资本主义精神的兴起而存在。 [3 ]它属一个社会的中下阶层，具有向上流动的欲望，但作为平民百姓，他们无权无势，不能靠投机，也没有特权照顾，唯有凭自己的踏实劳动或工作，勤俭节约，合法经营，发家致富。因此，新教禁欲主义伦理对他们来讲具有一种很自然的亲和力。这也是为什么韦伯说资本主义精神的主要体现者不是商业贵族、绅士、高利贷者，也不是军火承包商、大商人和金融巨头，而是“奋发向上的手工业中产阶级阶层”和“在非常普通的环境中一跃而起的暴发户” [3 ]以及“在冷酷无情的生活环境中成长起来、既精打细算又敢想敢为” [3 ]的那些人。而这种荣耀上帝的天职感和禁欲主义的伦理观一旦主导其观念，便会产生强大的内驱力，使他们一方面即使作为“异类”也表现出无比的坚韧以抵制传统的冷眼、嘲弄、污蔑甚至陷害，另一方面又时时坚守自己资本主义精神特征的观点和原则，使得韦伯认为他们焕发出来的精神气质和表现出来的伦理品质与传统主义有着“天壤之别”， [3 ]甚至铸就了“民族性格”。 [3 ]正因为如此，韦伯在《宗教社会学文集》的前言中讲到，从文化史来讲，“具有自由劳动理性组织的资产阶级企业资本主义兴起”的问题也就是“西方资产阶级的起源及其特点”的问题，尽管不完全是一回事。 [3 ]
同时，资本主义精神一旦兴起，便会与传统主义在碰撞中擦出火花。最直接的表现就是反抗天主教。在天主教的主导下，这种资本主义精神即使给予默认也没有得到积极的伦理认可，财富越多在宗教上不但毫无建树，反而有碍拯救，这在一个来世生活意味着一切的时代里是个痛心疾首的事情。因此，这也就是为什么经济最发达的地区都赞成宗教改革转向新教，而正在形成中的资产阶级并没有阻挡反而是保卫这种史无前例的清教专制的原因所在，他们的抗争是希望自己的生活样式能够得到认可或正当化甚至成为主流。同理，制定禁欲生活样式的原则、对文化、艺术、迷信等作出清教式禁欲特征的批判、对封建生活方式和贵族的反对、以及主张通过人自身的能力和主动性去合乎理性的、合法地获利、强调个人主义的动机、反对享受特权的商人资本主义和殖民资本主义等等， [3 ]这些都是资本主义精神要求影响甚至变革传统的表现。由此可见，韦伯对资本主义精神的因果追溯过程实际上反映了以资本主义精神为代表的变革因素与以传统主义为代表的守常因素交互前进、并以资本主义精神逐渐取胜的过程，也是韦伯以价值理性和目的理性为基准的两种合理化趋势或社会历史变迁形式在西方发展过程中的部分表现。 四、展望未来
到韦伯所处的时代，资本主义经济秩序已经控制了甚至决定着每一个人的生活，就如韦伯所言：“当今的资本主义经济秩序可谓是一个庞大的宇宙，个体生于其中，也为其而生。这一秩序如同一个无影无形的罩子，至少对于个人来说，他生活于其中，也存在于其中。只要他身陷于那一系列的市场关系，这一秩序就会迫使其经济行为服从于资本主义的活动准则。假如一个工厂主长期违犯这些准则，他就必然会被经济浪潮所淘汰，正如一个工人若不能或不愿适应这些准则，就必然会被抛街头成为失业者一样。” [3 ]也就是说，此时的资本主义制度即使没有任何宗教信仰的支撑，也照样能够牵引所有人的行动。因此，当人们像以前的清教徒一样献身工作时，可能已不是出于宗教上的动机，而只是为了生存在机械地适应这种制度，也就是韦伯说的“清教徒想成为职业人，我们不得不成为职业人”。 [3 ]“对财富的追求已被剥除了其原有的宗教伦理意义，而趋于和纯粹世俗的情欲相关联。” [3 ]因此，这种形式上相同的资本主义精神实际上在开始发生实质的变化，即从一种价值理性倾向的生活样式逐渐转变成目的理性倾向的生活方式。
韦伯并未在文中明确说明这种资本主义精神的转变是好还是坏，这不是说他没有观点，也不是说他不想说出观点，而是他不能说出自己的观点，因为这样有违他提倡的价值中立的学术伦理。他只是把一些特征和现象告诉读者，然后让读者自己去思考和评价。实际上，从韦伯使用“铁一般坚硬的外壳” [3 ]这个词来形容现行秩序对人的禁锢，我们就可以看出他实际上对未来并非充满盲目乐观的预计。在韦伯看来，资本主义精神已从原来的社会革新力量逐渐转变为现在的社会守常力量。韦伯并未明确表明未来会朝向什么方向，会有什么结果。但他暗示这种资本主义制度的发展要么在目的理性行为下的形式合理化的发展中走向麻木僵化，要么可能再出现某位先知或某种理想唤起人们的价值理性行为，在实质合理化的发展中打破僵化，事实上这也是韦伯社会历史在变革与守常的相互作用中发展变化理论的表现。
五、结语
综上所述，从《新教伦理与资本主义精神》一文的创作历程中可以看出，韦伯的理解、理想类型和比较等社会学方法及其作用乃至局限都得到充分的发挥和体现。① 而且，很大程度上也正是因为这些方法的使用才使得韦伯的问题研究在没有挖掘新史料的前提下得出了相较当时来讲的新颖结论。从这个角度来看，韦伯的方法论与其具体研究达到了相融一致，或者说，他的这些社会学方法在具体研究中是可行的，也指导了具体研究的进行。韦伯在此过程中不仅突出了“观念如何成为历史上的有效力量” [3 ]，而且也部分地展现了西方理性主义发展或合理化的过程以及其普遍历史发展理论。应该重申的是，新教伦理与资本主义精神只是一种理想類型式的研究成果，并非是事实的真实反映，也就是说，在资本主义兴起时，并非所有的资产阶级都具有韦伯意义上的资本主义精神，也并非只有资本主义精神和传统主义两种决然对立的生活样式存在。同理，在资本主义全盛时期，并非所有的资产阶级都丧失了价值信仰，也并非只有纯粹的“适应”这种生活状态。韦伯只是想强调，资本主义精神作为近代资本主义文化的重要特征之一，在其兴起之初受到宗教观念在某种程度上的影响，由此应将韦伯认为的新教伦理作为他那种意义上的西方资本主义兴起的原因之一。至于更多的其他方面的因素和更具体的特征则是在与其他文明进行比较的过程中来得以凸显的。
由此可见，研究韦伯要有一种站在高岗上俯瞰风景的感觉，不仅要把他的方法论与研究著作联系起来，而且也要把韦伯的相关著作联合成一个整体来看待，这样，我们才能从一个宏观的视角将这几组关联连贯地融为一体，进而从宏观到微观理解韦伯的具体思想和观点。如果单从这些关联中的某个或某些环节来认识韦伯，局部看似言之成理、持之有据，但从整体来看仍不免有以偏概全之嫌，由此产生对韦伯的不同认知也是可想而知的，这也是韦伯备受争议的重要原因。
[参考文献]
[1]樊浩.韦伯“理想类型”与现代伦理形态[J].社会科学战线，2013（12）：204.
[2]MaxWeber.Gesammelte Aufsàtze zur Wissens-chaftslehre[M].Tübingen： J.C.B. Mohr， 1982.
[3]MaxWeber.Gesammelte Aufsàtze zur Reli-gions soziologieI[M].Tübingen： J.C.B. Mohr（Paul Siebeck），1988.
责任编辑：覃玉滨
[关键词]马克斯·韦伯 方法论 关联
[中图分类号]C91-0 [文献标识码]A [文章编号]1009-4245（2019）05-0025-06
DOI：10.19499/j.cnki.45-1267/c.2019.05.005
有学者说马克斯·韦伯（1856-1920）是一个拒绝遗忘的过时命题， [1 ]这种看似悖论的说法却也很生动地反映了韦伯在学术史上的影响。国内研究韦伯的资深学者苏国勋教授曾说，要用韦伯研究社会的方法来研究韦伯本人的思想。事实上，理解韦伯的具体研究尤其是其20世纪以后的著作须有系统或关联的视角。以《新教伦理与资本主义精神》一文为例，学者们对其阅读与研究从未间断，有关方面的研究著作尤其是论文更是不胜枚举，所获得的认识和取得的成果无疑也是值得肯定的，不过能将其与韦伯的方法论观点、主导思想及其与比较宗教社会学中的东方文明研究相关联来分析与解读的文章并不多见。① 有鉴于此，本文试以韦伯的《社会科学与社会政策认识的“客观性”》一文所讲到的“假設问题、构建概念、追溯因果、展望未来” [2 ]四步研究程序或四项研究任务为脉络，以韦伯的创作思路为线索，展现韦伯的方法论思想是如何影响其具体研究过程的，或者说韦伯的具体研究是如何受其方法论思想所指引的，韦伯的合理化等主导思想和理解、理想类型和比较等研究方法又是如何在问题的提出与解析中呈现出来的，以期更真切地理解韦伯。
一、假设问题
事实上，就《新教伦理与资本主义精神》一文来说，韦伯在展开写作之前，心中就已经有了一个假设性的观点或理论在引领他的研究，这个假设性观点或理论也就是韦伯在文章最后部分所指出的，即“在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素中，以天职观为基础的理性生活样式这一要素，正是从基督教的禁欲精神中产生出来的。” [3 ]只是这一假设性观点并未在文章一开头就明确展现出来，而是让它逐渐呈现出来的。
在这一假设性观点的指引下，韦伯以其学生马丁·奥芬巴赫的统计资料和研究为依据，用“宗教派别和社会分层”开篇以导出问题。韦伯首先提出一个社会现状，即：“企业主、资本占有者、近代企业中的高级技术工人、尤其受过高等技术培训和商业培训的管理人员，绝大多数都是新教徒。” [3 ]同时，韦伯联想到了历史，“在16世纪，古老帝国中许多经济最发达、自然资源最丰富、自然环境最优越的地区，都转向了新教。” [3 ]令韦伯不解的是，如果说社会现状的出现还可以说是因为有历史作为基础，使新教徒在求经济生存的斗争中处于有利地位，但从历史来看，为什么经济最发达的地区都赞成宗教改革转向新教呢？如果说这是经济发展到一定程度后要打破宗教传统的权威和束缚，但宗教改革“并不意味着解除教会对日常生活的控制，相反却只是用一种新型的控制取代先前的控制”。[3 ]在韦伯看来，清教的教规是一种用现代人的眼光看来“绝对无法忍受的对于个人的宗教控制形式”， [3 ]但从历史来看，正在形成中的资产阶级并没有阻挡反而是保卫这种史无前例的清教专制，从而表现出他们在史上“最后的英雄主义行为”。[3 ]韦伯认为这些需要解释。
在韦伯看来，新教徒与天主教徒在社会现状中的表现并不能仅仅用他们是否继承了较多的物质财富来解释。首先，天主教徒与新教徒选择的高等教育种类大不相同。如果说不能承受高等教育的费用与物质财富的多寡有关，那么在能承受的前提下选择怎样的高等教育类型就不是单纯的财富多寡的问题了。韦伯根据奥芬巴赫的资料显示，德国天主教徒更乐于选择文科学校的人文教育，而较少选择更受新教徒青睐的训练技术人才和工商业人才的学校，在韦伯看来，这正是德国天主教徒很少从事资本主义企业活动的原因之一，因此在职业分层中，像工商界领导人、资本占有者等这些角色的天主教徒自然要少些。其次，天主教徒与新教徒对职业的选择也不尽相同。韦伯同样根据奥芬巴赫的资料显示，德国新教徒更乐于以自由劳动力的形式到工厂充当技术人员和管理人员，而德国天主教徒更愿意待在自己的家族行业中，因而像近代企业中的高级技术人员和高级管理人员自然也是新教徒占得多些，这与物质财富的多寡并无直接关系。
至于德国天主教徒很少从事资本主义企业活动、参与近代经济生活这一现象，在韦伯看来也无法用外在的政治历史处境来解释。韦伯从历史经验中总结出一个趋势，即“屈从于一个统治者集团的少数民族或少数派宗教，由于他们自愿或不自愿地被排除在政治影响之外，一般都会以一种异乎寻常的力量介入经济行为。” [3 ]例如，在韦伯看来，俄国境内的波兰人和东普鲁士人的经济发展就比在他们占统治地位的加里加亚地区快得多，还有历史上的胡格诺教徒、犹太人等都是如此。 [3 ]但德国的天主教徒在经济发展上的表现却与社会政治地位上的有权或无势没有多大关系，也即，他们无论处于哪种社会政治地位中，在经济上都没有取得令人瞩目的发展。相反，在韦伯看来，新教徒“不管是作为统治阶级还是被统治阶级，不管是作为多数还是少数，都表现出一种特别善于发扬经济理性主义的倾向。” [3 ]因此，韦伯认为“必须在其宗教信仰的永恒的内在特征中而不只是从教派暂时的外在政治历史处境来寻求这种行为差异的原因”。[3 ]
在转向宗教内在特征的考察中，韦伯也否定了一种流行说法的解释，即天主教专修来世，新教看重现世的物质享乐。韦伯认为，看重现世的物质享乐的确反应了“现今德国许多有名无实的新教徒的行为动机”， [3 ]但在历史上，新教的典型特征是与“纵情声色背道而驰的”， [3 ]其宗教热忱和宗教利益也属专修来世;另一方面，“法国的下层天主教徒非常热衷于生活享乐，而上层则公然敌视宗教。” [3 ]同时，韦伯以商业圈中宗教虔诚者的行为表现与加尔文教的有关历史事实说明，苦修来世又腰缠万贯、极度的虔诚与毫不逊色的经商手腕二者是可以同时结合在某些新教徒身上的。由此，韦伯认为这种“天主教专修来世，新教看重现世物质享乐”的泛泛之谈不能解释历史和现实的实际情况。[3 ] 由此，韦伯很自然地将他的理解引向到他的假设观点方向上来，即：“艰苦劳动精神，积极进取精神的觉醒之往往被归功于新教，必须不要像现今的看法那样将其理解为‘纵情声色’的享受或也不应从任何“启蒙”的意义上来理解它。……如果旧日的新教精神和现代的资本主义文化之间有内在亲缘关系的话，我们无论如何也不应在所谓多少带点唯物主义色彩或至少反禁欲色彩的声色享乐中寻找，而应在其纯粹的宗教秉性中寻找”。[3 ]也就是说，虽然从现实来讲，尽管世俗化的发展使这些宗教秉性失去了魅力或作用，但它是一种对现实产生过影响的历史对象，因而也具有认识的意义。这样，通过层层地比较、推理和论证，韦伯将问题的焦点落到“宗教秉性”上的意义就变得易于理解，同时也具有了客观可能性。但在转向新教的宗教秉性分析之前，有必要将这种需要解释的现象之内涵或者研究对象明确化，使之与宗教秉性有一个明确的联结基点，这就是韦伯的理想类型概念：资本主义精神。
二、构建概念
韦伯对“资本主义精神”这一概念内涵的界定是通过理解富兰克林的劝诫性话语而得来的。在韦伯的理解看来，这些每一句都不离“钱”字、每一句都是为了“钱”的话语并非是同时代人所认为的功利主义的表现。从功利主义的角度来看，富兰克林劝诫的诚实、守时、勤勉、节制是有用的，因为它们能带来信誉和美德。进一步说，如果诚实的外表可以起到同样的作用，那么诚实的美德就成了“不必要的多余”。 [3 ]韦伯指出，富兰克林的自传中记载着他如何皈依那些美德，以及自己严格维持謙虚外表的益处、有意对自己的功劳保持低调而获得普遍的赞赏等内容，韦伯认为如果从纯功利主义的视角来阅读富兰克林的这些表述，那么富兰克林的那些道德告诫就成了“虚伪”的代名词。“但事情的真相绝非如此简单。” [3 ]因为在韦伯看来，一方面，富兰克林在其自传中显露出来的那种“罕见的诚实”表明他本人的品格与纯功利主义的看法是不相符的。另一方面，富兰克林把自己对美德之“有用”的领悟归因于神的启示，他还认识到，启示的鼓励与禁止和行为的好坏达到了某种程度的吻合。 [3 ]这种情况表明，“这里还存在着某些其他内容作为对这种纯粹自私自利的生活准则的修饰。” [3 ]
由此，韦伯将理解的方向逐渐引向他的假设性观点上来，即富兰克林的劝诫话语还表达了一种与某些宗教观念密切相关的情绪。因为在这里，“尽可能的多挣钱”是与“极其严格地避免所有不受拘束的享受”结合在一起的。 [3 ]也就是说，这是一种全然排除了所有幸福或享乐主义的观点，挣钱成了目的本身，人与作为其生活目的的挣钱有关，而不再是挣钱作为满足物质生活需要的手段与人有关。[3 ]相对于单个个人的“幸福”或“利益”而言，它至少是作为某种完全先验的和绝对非理性的事物出现的。相对于自然情感而言，它是对“正常”现象的一种完全无意义的颠倒。当问及“究竟人为什么要挣钱”时，富兰克林在自传中用他那加尔文教派的严父从小给他灌输的一条圣经古训作回答：“你看一个在其天职中精力充沛的人，就应该站在君王面前。” [3 ]即，“在现代经济制度内，挣钱只要挣得合法，就是精于天职的结果和表现”。 [3 ]而这种履行天职的能力在韦伯看来正是富兰克林的劝诫性话语真正的主旨所在。
这样，经过韦伯的理解和分析过程，“资本主义精神”的内涵逐渐呈现出来，即：人生的目的就是要在劳动或工作中赚取尽可能多的钱，因为不断增加自己的物质财富既是履行天职的要求，也是善于履行天职的表现;这样，为了尽可能多地赚钱，劳动或工作实际上便成为人生的唯一目的，而不是满足生活需要或提高生活水平的手段;由此在劳动或工作中讲求勤勉、谦虚、诚信、守时、节制、记录收支、量入为出、勇于创新、合乎规则等伦理规范;而在生活消费上则力求尽量少支出，多积累，财富尽量用于投资再生产，以赚取更多的财富。可以看出，韦伯建构的这种资本主义精神内涵是以一种非世俗的目的或动机即履行天职为出发点，因而表现出一种价值理性倾向的生活样式。由此，资本主义精神也就成为西方理性主义整体发展的一部分，从而与其主导思想相关联。这也是韦伯在一开始为什么说资本主义精神“不能按照‘属加种差’的公式来定义，而必须逐步逐步地把那些从历史事实中抽取出来的个别部分构成为整体，从而组成这个概念” [3 ]的原因所在。
为了更好地理解“资本主义精神”的内涵，韦伯在理解和分析的过程中同时构建了一个与此相对立的理想类型概念，也即“传统主义”。 [3 ]相应地，“传统主义”的内涵包括：人生并非要挣很多的钱，所挣之钱能够满足习惯生活的需求或维持像样的生活水准即可;由此劳动或工作不是人生的目的，而是满足生活需求的手段;为此在劳动或工作中不刻意讲求创新，而是习惯于因循旧法，维持现状;也不刻意讲求规则，只要能达到赚钱的目的，投机方式或特权运用都可以;在生活消费上则倾向于追求与地位相当的生活水平和舒适悠闲，遇到收入减少，不是首先考虑如何多赚，而是想到怎样削减消费以维持原样。可以看出，韦伯建构的这种“传统主义”内涵是以一种世俗的动机或目的为出发点，因而表现出一种形式理性倾向的生活样式，所以，与资本主义精神所包含的对现实的变革因素不同，传统主义主要体现了对现实的一种适应。由此可见，资本主义精神和传统主义实际上是韦伯主导思想中的两种合理化趋势的体现，因而也是其比较研究的两个相对的概念标准。
但必须明确指出也是韦伯特别表明的是，资本主义精神的这种内涵绝不是唯一的。也就是说，根据不同的观点可以从历史事实中抽离出很多种资本主义精神的内涵，或者说，在不同的观点下，对富兰克林的话可以得出不同的理解。用韦伯的话讲是;“我们下面将会讲到的这种观点，对于分析我们正在考察的这种历史现象来说，绝不是唯一可能的观点。如果从其他的观点出发来观察这种历史现象甚或任何其他历史现象，也会获得与这些基本特征同样重要的一些特征。因此，根本没有必要把资本主义精神理解成仅仅只能是或必须是我们这里所说的那种东西，因为我们这里所说的仅仅是根据我们的理解来描述的。” [3 ]从另一方面来讲，我们也不能因为资本主义精神内涵的这种不确定性就认为这个概念不客观或不真实，由此基于其上的研究也就不可信。因为构建概念并非研究的目的所在，这个概念只是一个手段，一个便于我们认识这个概念所指代的特定内涵及其因果意义的手段。它的作用在于为其所指代的特定内涵的因果分析提供描述手段和探寻方向。也就是说，我们要牢记它的理想类型特征，资本主义精神的内涵特定化也就是研究对象的明确化。 三、追溯因果
韦伯认为，他所建构的资本主义精神虽然在现代已经习以为常，但在古代和中世纪时无论是从世俗的眼光还是从宗教的角度看都是肯定会遭到排斥的。在世俗的眼光看来，资本主义精神对财富无止境的追求会被认为是卑鄙无耻，其在生活消费上的节约会被认为是极度的吝啬。而在天主教看来，醉心于财富“很难使上帝满意”。 [3 ]这一方面反映出资本主义精神在兴起时所可能遭到的阻力，另一方面也反映出资本主义精神与传统主义的异质而使其不可能从传统主义中自发兴起。因此，在通过比较排除那些不可能的因素之后，韦伯认为，这种在当时人看来是非理性的生活样式要在主流的传统生活样式中站稳脚跟并最终左右其他生活态度必定有其理念支撑和正当基础。
韦伯把这种理念支撑指向了新教。韦伯指出，虽然新教的“天职”概念是路德的译作，而且包含了对人们日常活动的肯定评价和对世俗活动的道德辩护，但路德的天职观不具有资本主义精神特征，仍然是传统主义的。[3 ]因而韦伯将目光转向了“其生活实践和宗教出发点之间的关系较之于路德派更容易理解” [3 ]的禁欲主义新教教派，即加尔文宗、虔信派、循道宗和浸礼宗。与神学家或其他研究者不同的是，韦伯关心的不是宗教思想本身，而是宗教思想的“实际结果”。用韦伯的话讲是：“有些事情对神学家的宗教来说是珍贵无比，但在本文中却不能占有重要的位置。从宗教的角度来看，我们所关心的往往都是宗教生活中非常浅薄、非常粗俗的方面。然而，正因为它们浅薄粗俗，才经常是最深刻地影响着世俗的行为。” [3 ]“毋宁说我们感兴趣的是……由宗教信仰和宗教活动所产生的心理约束力的影响，这些影响转而指导日常行为并制约个人行动。而这些约束力在很大程度上则是从它们背后的各种宗教思想的特点中衍生出来的。……因此，对教义作点考察是必不可少的，尽管这对于不搞神学的读者来讲似乎索然无味，而对于神学家来讲，却又过于草率而未免失于肤浅。” [3 ]也就是说，韦伯并非对新教作泛泛而谈，而只是专注于能使人产生资本主义精神特征行为的那些宗教思想和方面。换言之，“新教”在韦伯这里也是一个理想类型概念。
韦伯通过对这四个宗派的相关考察发现，不管是预定论还是其他教义，不管教义中规定的获得恩宠的方式有何不同，为了获得选民资格或确保恩宠，它们普遍都拒绝了巫术般的圣事、忏悔和个人善行等这些做法，而是自觉主动地投身到现世的劳动或工作中，将劳动或工作奉为天职以增添上帝的荣耀，并将人的所有现世行为与上帝的意志或要求保持一致，以此为标准来监督和约束自己。这种出于拯救、为了来世的非理性动机使得现世的行为表现出有条不紊、有章可循的合理化特征，同时也使得最初“与世隔绝的基督教禁欲主义…甩门走出修道院，大步跨入生活的集市，开始把自己的规矩条理渗透到生活的常规之中。” [3 ]韦伯在那些17世纪根据新教教会实践活动编写的著作中，发现了禁欲主义新教为日常经济活动所设立的准则，如，劳作而非悠闲享乐方可增益上帝的荣耀，人须恒常不懈地践行艰苦的体力或智力劳动，达成最主要的工作;虚掷时光是万恶之首;把握获利机会是接受上帝馈赠和遵照他的训令的表现，财富的获取越多越发受到上帝的青睐;将财富用于人生享乐或者为了日后高枕无忧、穷奢极欲的生活而追逐财富是不正当的，只有把财富用于履行职业责任才是正当的，而且是应该的，必须的;崇尚节制有度，自我奋斗;崇尚行为的规范化、律法化，等等。 [3 ]在韦伯看来，这些规则与富兰克林的劝诫话语虽然时空相隔，但二者表达的内涵却有着惊人的一致，也即，资本主义精神所反映的生活样式在禁欲主义新教伦理中找到了坚实的基础。由此，韦伯的假设性观点即“以天职观为基础的理性生活样式这一要素，正是从基督教的禁欲精神中产生出来的”得到初步论证。
当然，在韦伯看来，资本主义精神的产生并非仅仅是新教或宗教改革的某些作用的结果，而且资本主义精神的产生也不是宗教改革家的目的或初衷，而是改革家们未曾料到的，甚至是不想达到的。因为对于宗教改革家来说，“仅仅是灵魂的救赎才是他们生活和工作的中心”。 [3 ]但以天職观为基础的禁欲主义生活伦理一旦作为一种信仰或价值观传导开来，它首先要找到的是这种价值理性倾向的生活样式的合适载体，即市民或者说手工业工人和企业家。在韦伯看来，市民先于资本主义精神的兴起而存在。 [3 ]它属一个社会的中下阶层，具有向上流动的欲望，但作为平民百姓，他们无权无势，不能靠投机，也没有特权照顾，唯有凭自己的踏实劳动或工作，勤俭节约，合法经营，发家致富。因此，新教禁欲主义伦理对他们来讲具有一种很自然的亲和力。这也是为什么韦伯说资本主义精神的主要体现者不是商业贵族、绅士、高利贷者，也不是军火承包商、大商人和金融巨头，而是“奋发向上的手工业中产阶级阶层”和“在非常普通的环境中一跃而起的暴发户” [3 ]以及“在冷酷无情的生活环境中成长起来、既精打细算又敢想敢为” [3 ]的那些人。而这种荣耀上帝的天职感和禁欲主义的伦理观一旦主导其观念，便会产生强大的内驱力，使他们一方面即使作为“异类”也表现出无比的坚韧以抵制传统的冷眼、嘲弄、污蔑甚至陷害，另一方面又时时坚守自己资本主义精神特征的观点和原则，使得韦伯认为他们焕发出来的精神气质和表现出来的伦理品质与传统主义有着“天壤之别”， [3 ]甚至铸就了“民族性格”。 [3 ]正因为如此，韦伯在《宗教社会学文集》的前言中讲到，从文化史来讲，“具有自由劳动理性组织的资产阶级企业资本主义兴起”的问题也就是“西方资产阶级的起源及其特点”的问题，尽管不完全是一回事。 [3 ]
同时，资本主义精神一旦兴起，便会与传统主义在碰撞中擦出火花。最直接的表现就是反抗天主教。在天主教的主导下，这种资本主义精神即使给予默认也没有得到积极的伦理认可，财富越多在宗教上不但毫无建树，反而有碍拯救，这在一个来世生活意味着一切的时代里是个痛心疾首的事情。因此，这也就是为什么经济最发达的地区都赞成宗教改革转向新教，而正在形成中的资产阶级并没有阻挡反而是保卫这种史无前例的清教专制的原因所在，他们的抗争是希望自己的生活样式能够得到认可或正当化甚至成为主流。同理，制定禁欲生活样式的原则、对文化、艺术、迷信等作出清教式禁欲特征的批判、对封建生活方式和贵族的反对、以及主张通过人自身的能力和主动性去合乎理性的、合法地获利、强调个人主义的动机、反对享受特权的商人资本主义和殖民资本主义等等， [3 ]这些都是资本主义精神要求影响甚至变革传统的表现。由此可见，韦伯对资本主义精神的因果追溯过程实际上反映了以资本主义精神为代表的变革因素与以传统主义为代表的守常因素交互前进、并以资本主义精神逐渐取胜的过程，也是韦伯以价值理性和目的理性为基准的两种合理化趋势或社会历史变迁形式在西方发展过程中的部分表现。 四、展望未来
到韦伯所处的时代，资本主义经济秩序已经控制了甚至决定着每一个人的生活，就如韦伯所言：“当今的资本主义经济秩序可谓是一个庞大的宇宙，个体生于其中，也为其而生。这一秩序如同一个无影无形的罩子，至少对于个人来说，他生活于其中，也存在于其中。只要他身陷于那一系列的市场关系，这一秩序就会迫使其经济行为服从于资本主义的活动准则。假如一个工厂主长期违犯这些准则，他就必然会被经济浪潮所淘汰，正如一个工人若不能或不愿适应这些准则，就必然会被抛街头成为失业者一样。” [3 ]也就是说，此时的资本主义制度即使没有任何宗教信仰的支撑，也照样能够牵引所有人的行动。因此，当人们像以前的清教徒一样献身工作时，可能已不是出于宗教上的动机，而只是为了生存在机械地适应这种制度，也就是韦伯说的“清教徒想成为职业人，我们不得不成为职业人”。 [3 ]“对财富的追求已被剥除了其原有的宗教伦理意义，而趋于和纯粹世俗的情欲相关联。” [3 ]因此，这种形式上相同的资本主义精神实际上在开始发生实质的变化，即从一种价值理性倾向的生活样式逐渐转变成目的理性倾向的生活方式。
韦伯并未在文中明确说明这种资本主义精神的转变是好还是坏，这不是说他没有观点，也不是说他不想说出观点，而是他不能说出自己的观点，因为这样有违他提倡的价值中立的学术伦理。他只是把一些特征和现象告诉读者，然后让读者自己去思考和评价。实际上，从韦伯使用“铁一般坚硬的外壳” [3 ]这个词来形容现行秩序对人的禁锢，我们就可以看出他实际上对未来并非充满盲目乐观的预计。在韦伯看来，资本主义精神已从原来的社会革新力量逐渐转变为现在的社会守常力量。韦伯并未明确表明未来会朝向什么方向，会有什么结果。但他暗示这种资本主义制度的发展要么在目的理性行为下的形式合理化的发展中走向麻木僵化，要么可能再出现某位先知或某种理想唤起人们的价值理性行为，在实质合理化的发展中打破僵化，事实上这也是韦伯社会历史在变革与守常的相互作用中发展变化理论的表现。
五、结语
综上所述，从《新教伦理与资本主义精神》一文的创作历程中可以看出，韦伯的理解、理想类型和比较等社会学方法及其作用乃至局限都得到充分的发挥和体现。① 而且，很大程度上也正是因为这些方法的使用才使得韦伯的问题研究在没有挖掘新史料的前提下得出了相较当时来讲的新颖结论。从这个角度来看，韦伯的方法论与其具体研究达到了相融一致，或者说，他的这些社会学方法在具体研究中是可行的，也指导了具体研究的进行。韦伯在此过程中不仅突出了“观念如何成为历史上的有效力量” [3 ]，而且也部分地展现了西方理性主义发展或合理化的过程以及其普遍历史发展理论。应该重申的是，新教伦理与资本主义精神只是一种理想類型式的研究成果，并非是事实的真实反映，也就是说，在资本主义兴起时，并非所有的资产阶级都具有韦伯意义上的资本主义精神，也并非只有资本主义精神和传统主义两种决然对立的生活样式存在。同理，在资本主义全盛时期，并非所有的资产阶级都丧失了价值信仰，也并非只有纯粹的“适应”这种生活状态。韦伯只是想强调，资本主义精神作为近代资本主义文化的重要特征之一，在其兴起之初受到宗教观念在某种程度上的影响，由此应将韦伯认为的新教伦理作为他那种意义上的西方资本主义兴起的原因之一。至于更多的其他方面的因素和更具体的特征则是在与其他文明进行比较的过程中来得以凸显的。
由此可见，研究韦伯要有一种站在高岗上俯瞰风景的感觉，不仅要把他的方法论与研究著作联系起来，而且也要把韦伯的相关著作联合成一个整体来看待，这样，我们才能从一个宏观的视角将这几组关联连贯地融为一体，进而从宏观到微观理解韦伯的具体思想和观点。如果单从这些关联中的某个或某些环节来认识韦伯，局部看似言之成理、持之有据，但从整体来看仍不免有以偏概全之嫌，由此产生对韦伯的不同认知也是可想而知的，这也是韦伯备受争议的重要原因。
[参考文献]
[1]樊浩.韦伯“理想类型”与现代伦理形态[J].社会科学战线，2013（12）：204.
[2]MaxWeber.Gesammelte Aufsàtze zur Wissens-chaftslehre[M].Tübingen： J.C.B. Mohr， 1982.
[3]MaxWeber.Gesammelte Aufsàtze zur Reli-gions soziologieI[M].Tübingen： J.C.B. Mohr（Paul Siebeck），1988.
责任编辑：覃玉滨