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[摘要]中国古代诗歌阐释学中的同一性理想是指阐释者(读者)认为通过一定的阐释方法，能够获得作者的本意。从西方现代阐释学的观点看，阐释者之意与作者本意是不可能同一的，但在中国古代的一些意图论阐释者眼中，同一性并不是幻想，而是可以实现的理想。意图论阐释和“仁者见仁，智者见智”的阐释表面上看来是两种不同倾向的阐释方法，实际上两者探寻的目标都是作者的本意。故而，同一性理想是中国古代诗歌阐释学中具有普遍意义的理想。
[关键词] 古代诗歌；阐释学；同一性理想；以意逆志；知音
[中图分类号]I206．2 [文献标识码]A [文章编号]1000—4769(2007)02—0184—04
如果我们把“诗言志”作为儒家诗论的开山纲领，那们我们也可以将孟子的“以意逆志”说作为中国古代阐释学的奠基之论。二者在逻辑上、理论上有着难以割断的血脉关系。“诗言志”作为儒家诗学的滥觞，在《毛诗序》中被论说得更为明确：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。”[1]这句话实际上认为“志”是诗人的内在意向，而诗歌是这种内在意向的外在表现。因此，我们可以在理论上逻辑地推导出“志”与“诗”在某种程度上具有同一性，即作者创作时的意图(在心为志)蕴含于思想的外壳——诗歌语言(发言为诗)中。而孟子的“以意逆志”也是在这样的背景下才得以提出。“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”[2]在这里，孟子认为阐释者的根本目的是通过阅读分析诗歌的语言，揣摩出诗人的“志”。正如张隆溪所说：“不同于受灵感鼓舞而自己并不理解其作品涵义的希腊诗人，中国诗人显然是意义的创造者，因为他的‘志’——他认为在他心中并被体验到的那种东西——乃是诗的本源。这样，顺理成章的便是：诗的意义，应该是诗人意欲表现的东西；作者的意图——那先于文本的‘作者之心’(auctoris)——应该成为终极的参照，成为一切阐释的目标。”[3]因此，“诗言志”与“以意逆志”说通过“志”与“诗”的同一性就联系起来了。而“以意逆志”的提出又导致同一性理想的产生：即后世的万千批评家也有理由希望通过一定的阐释方法而获得作者的本意。
一、同一性理想的渊源
追根溯源，我们发现中国古代阐释学同一性理想的理论起点就是儒家的言意观。不同于持虚无主义语言观的道家，具有理性精神的儒家总体上还是承认语言在反映主、客观世界方面的有效性的。孔子在《论语》里没有专门谈到言意关系，但通过孔子关于“言”的一些言论，还是可以看出他的言意观。孔子的基本倾向是相信和肯定语言能充分地表达人的思想和意志。《论语·尧曰》云：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”[4]孔子认为通过分析语言可以了解一个人的思想，而由“知言”而“知人”的理论前提就是人的“言”要与他的思想(“意”)一致。《论语·卫灵公》又说：“辞达而已矣。”[5]对这句话，学界普遍从内容与形式的关系入手，认为孔子之意是言辞只要能充分地表达人的思想即可，而不必过分地追求形式的华丽。但换一个角度，也可以这样理解孔子的语义：语言是能够充分表达思想的，“言”与“意”在某种程度上具有同一性。孔子的观点直接影响了后代的儒家。《左传·襄公二十五年》转述孔子的话说：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志?言之无文，行而不远。”[6]无论此话是否出自孔子之口，都比较真实地反映出了当时儒家的言意观：语言文字在表达思想时是有效的。
正是在这样的理论基础上，孟子才提出了“以意逆志”，《孟子·万章上》云：
成丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻
命矣。诗云：‘普天之下，莫非王土；率土
之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问
瞽叟之非臣，如何?”曰：“是诗也，非是之
谓也；劳于王事而不得养父母也。曰：‘此
莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者，不以
文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。
如以辞而已矣。”[7]
孟子批评咸丘蒙断章取义的读诗方法，认为这种方法不能正确理解诗人之志。孟子随后举了一个例子加以说明：“《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”[8]《云汉》之诗的主旨是“美宣王也”[9]，诗歌只是夸张地描写旱灾导致的伤亡很惨重，即所谓“志在忧旱，灾民无孑然遗脱，不遭旱灾者。非无民也”[10]。孟子在这里颠覆了自春秋以来占主导地位的“赋诗言志”的实用主义态度，从读者的角度，首次提出了一种影响深远的读诗方法。
历代关于“以意逆志”的解释众说纷纭，但不同的意见主要集中于讨论孟子的“意”的真正涵义，关于“志”的涵义历代趋于一致，均指诗人之志、作者之志。如赵岐《孟子注疏》云：“志，诗人志所欲之事”，“人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其实矣”。[11]朱熹也说：“当以己意迎取作者之志，乃可得之。”[12]
以意逆志第一次将作者之志推向了诗歌阐释学的前台。作为中国古代阐释学的奠基之论，以意逆志思想的提出使得“志”成为历代诗学及诗歌批评的终极目标。历代的诗歌研究者亦将能与诗人之志相合于千载之下作为他们追求的最高理想，这就是同一性理想。
二、同一性理想的完美典范——知音
“知音”一词来自于众所周知的伯牙与钟子期的故事。伯牙与钟子期的故事成为完美理解的象征，而这一故事说明知音还是存在的，只是可遇不可求。刘勰在《文心雕龙》里专辟一章来论述“知音”的难得。人们因为个人偏见、自身修养等原因不能真正了解作者之意，但他最终还是认为知音是存在的。《文心雕龙·知音》云：“夫缀文者情动而辞发，观文者披文以人情，沿波讨源，虽幽必显。世远莫见其面，觇文辄见其心。岂成篇之足深，患识照之自浅耳。夫志在山水，琴表其情，况形之笔端，理将焉匿。”[13]既然钟子期能通过音乐这样抽象的艺术了解伯牙的思想，那么批评家通过具体的文辞应该更能理解作者之意了。而且，探寻作者的意图的津梁是文辞。
自此以后，诗人和批评家就有了难以割舍的“知音”情结。一方面，诗人希望知音能充分理解他的诗歌。即使不能获得同时代人的认同，也希望千载之下有知音。如陶渊明在《咏贫士七首》其一中感叹着对知音的向往：“知音苟不存，已矣何所悲。”而陈子昂也在其著名的《修竹篇(并序)》中说希望能有知音将他的思想流传开 去：“作《修竹诗》一篇，当有知音，以传示之。”[14]另一方面，千载之下有知音是中国古代诗人和阐释者共同求索的最高理想。试以杜诗为例加以说明。古今注杜者号为千家，而这些注家大都怀抱寤寐诗人之意于千载之上的同一性理想：
是故注杜者必反覆沉潜，求其归宿所在，
又从而句栉字比之，庶几得作者苦心于千百
年之上，恍然如身历其世，面接其人，而慨
乎有余悲，悄乎有余恩也。[15]
惟设身处地，因诗以得其人，因人以论
其世，……今也年经月纬，句栉字比，以求
合乎作者之意。[16]
在中国古代，持有同一性理想的批评家认为通过对诗歌“言”的解读可以理解到作者之“志”，这是不证自明的。如刘勰说：“故心之照理，譬目之照形，目瞭则形无不分，心敏则理无不达。”[17]刘勰认为用“心”去体察诗文之“理”，也即作者之志，犹如以目视物一样顺理成章。又如司马光所说：“声画之美无如文，文之精者无如诗。诗者，志之所之也。然则观其诗，其人之心可见矣。今人亲没则画像而事之。画像，外貌也，岂若诗之见其中心哉?”[18]司马光通过诗画对比，认为画往往只能反映人的外貌，而诗歌更能反映作者的内心。故通过诗歌读者即可感知诗人的思想。南宋姚勉也说：“《书》曰：‘诗言志。’其此之谓乎?古今人殊，而人之所以为心则同也。心同，志斯同矣。是故以学诗者今日之意，逆作诗者昔日之志，吾意如此，则诗之志必如此矣。”[19]姚氏相信人类的共同人性是相通的，故以批评家“今日之意”与诗人的“昔日之志”相会合亦必定可以实现。姚勉用了一个“必”字，表明自己对同一性理想的深信不疑。刘勰、司马光、姚勉等人都一致认为同一性理想是一个不言自明的问题，不需要进行过多的理论论述。总的来说，在中国古代的意图论阐释者眼中，同一性并不是幻想，而是可以实现的理想。
既然中国古代的论诗注诗者大都存在同一性理想，那么，谁是真正获得同一性的阐释者呢?一般来说，意图论阐释者总是认为阐释者本人通过句栉字比、旁搜博求获得了作者的本意。例如苏轼在《记子美<八阵图>诗》中说：
仆尝梦见一人，云是杜子美，谓仆曰：
“世人多误解吾诗。《八阵图》云：‘江流石
不转，遗恨失吞吴。’世人皆以为先主、武
侯皆欲与关羽复仇，故恨其不能灭吴，非也。
我本意谓昊、蜀唇齿之国，不当相图，晋之
所以能取蜀者，以蜀有吞昊之意，此为恨
耳。”此理甚近。[20]
苏轼通过记叙杜甫托梦与他的故事，目的在于证明自己“以意逆志”获得的是杜甫的本意。潘江在《<问斋杜意>序》中则更为具体地说明了获得作者本意的方法：“每遇一作，先审其命题之旨归，既按其字句以研其义，既又考之时势以处其地，既又合之本传年谱以证其伪，既又证之经史子集以取其据，既又参之舆图方俗、官爵制度以通其故，既又核之鸟兽、草木、虫鱼以穷其变。当其冥思默会，辗转中宵，忽而疑窦欲开，鬼神来牖，夫然后纡曲以意之，而其想愈灵；层折次第以意之，而其味愈永；极浅深、兼虚实以意之，而其解愈神也。”[21]他认为陈式为杜诗作注释采用了以意逆志和知人论世相结合的方法，为了探求杜甫的本意成日冥思苦想，终于“鬼神来牖”，茅塞顿开，仿佛获得了与诗人对话的机会，从而“想愈灵”、“味愈永”、“解愈神”，了解了作者的本意。从中我们可以窥见说诗者希望遇合诗人本意的迫切心理。
三、阐释的一元与多元
意图论阐释者对同一性理想的追求又往往受到中国古代诗歌阐释学的另一种倾向的挑战，即“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”。正如张隆溪所说，“这句话为中国人对阐释差异的理解奠定了哲学的基础”[22]，并直接影响了汉代的董仲舒提出的“《诗》无达诂”的思想。虽然，以诗人之志为旨归的尚意阐释学和“见仁见智”的阐释学表面上看来是泾渭分明的，但是，二者实质上是一块硬币的两面。陈如纶在《<杜律>序》中写道：“杜少陵诗足嗣风雅正响，凡注家谓其句有攸据，意有攸寓，旁质曲证，匪泛即凿，俾读者心目微纆，莫不了了也。然杜虽思闲而缜密，语迩而旨函，所以言旨者唯此理耳。以意逆志，以我观理，则人己同题，古今一揆，随其所见，各有得矣，讵资注?”[23]陈如纶是赞成“见仁见智”的看法的，所谓“古今一揆，随其所见，各有得矣”。但是，在具体的读诗过程中，他还是主张“以意逆志”的方法。故而，提倡“见仁见智”的阐释者最终还是要回到对作者本意的追求上来。诚如张伯伟所说“即使是解释者‘见仁见智’，所导致的也不是对作者诗心的必然的否定，而是必然的认识”。[24]
当然，我们也不能回避两者之间确实有冲突。其实，两者的交锋在于是否区分作者本意和阐释者对作者本意的领会。美国现代文艺理论家赫齐(E．D．Hirsh)将作者本意称为“意义”(mean—ing)，而把对作者本意的领会称为“意味”(sig—nificance)。他认为，对作者本意的领会可以因人而异，但是作者的本意却只有一个。[25]
如前所述，无论抱有同一性理想的阐释者说得如何玄乎，他们对诗歌的阐释也只能是他们的一家之言，这一点毋庸置疑。在现实的文学批评中，没有任何人的阐释能完美无瑕。特别是对于那些才高八斗的文学大家，阐释者或因才力不逮、或因眼光局促、或因资料阙如等原因难以完全做到“意味”与“意义”的完全同一。那么，如何才能尽可能地接近诗人的原意呢?也许，我们只能依靠阐释者的“合力”了。丹纳说得好：“每个人在趣味方面的缺陷由别人的不同趣味加以补足，许多成见在互相冲突之下获得平衡，这种连续而相互的补充逐渐使最后的意见更接近事实。”[26]中国古代诗文注解的一种独特方式——集注，就是这一阐释学观念的尝试与实践。中国是诗歌王国，历代关于李、杜、韩、苏诗的注解可谓汗牛充栋，其中尤以杜诗为最，号为“千家注杜”。当注解积累到一定程度后，一些阐释者便将历代的注释收集在一起，去粗取精，删繁就简，汇集成一书，称为“集注”。关于集注的目的与优点，王十朋有比较清醒的认识，他在《<集注分类东坡先生诗>序》中明确地说道：
训注之学，古今所难，自非集众人之长，
殆未易得其全体。况东坡先生之英才绝识，
卓冠一世，平生斟酌经传，贯穿子史，下至
小说杂记、佛经道书、古诗方言，莫不毕究。
故虽天地之造化，古今之兴替，风俗之消长， 与夫山川、草木、禽兽、鳞介、昆虫之属，
亦皆洞其机而贯其妙，积而为胸中之文，不
啻如长江大河，汪洋闳肆，变化万状。则凡
波澜于一吟一咏之间者，讵可以一二人之学
而窥其涯涣哉?[27]
王十朋指出为东坡诗作注之难，难在东坡才识俱高于常人，其诗汪洋恣肆，难见其涯。故“自非集众人之长，殆未易得其全体”。王十朋的这一观点与丹纳的思想有惊人的相似，但却比丹纳要早七百多年。
在中国古代诗歌阐释学中，一直存在着阐释者之意与作者本意同一的理想。这一理想以以意逆志为筏，以诗人本意为岸，与“见仁见智”相表里，乘风破浪，遨游于中国诗海之中。理想的实现与否也许并不重要，意义在于寻求的过程，正所谓“虽不能至，心向往之”。
[参考文献]
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[2][7][8][10][11]孟子注疏：卷9[M]．十三经注疏本．上海古籍出版社影印，1997．2735，2735，2735，2735，2735．
[3][22][25]张隆溪．道与逻各斯[M]．四川人民出版社，1998．222，284，229．
[4][5]论语正义[M]．诸子集成：第1册[Z]．中国书店，1986．419，349．
[6]春秋左传集解：卷17[M]．上海人民出版社，1977．1036．
[12]朱熹．四书章句集注：卷9[M]．中华书局，1983．306．
[13][17]周振甫：文心雕龙注释[M]．人民文学出版社，1981．518，518．
[14]陈子昂．修竹篇(并序)[A]．陈子昂集：卷1[M]．中华书局，1960．15．
[15]仇兆鳌．杜诗详注·序[M]．中华书局，1979．
[16]杨伦．杜诗镜铨·自序[M]．中华书局，1962．
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[19]姚勉．《诗意》序[A]．雪坡集：卷37[M]．景印文渊阁四库全书：1184册[Z]．252．
[20]苏轼文集：卷67[M]．中华书局，1986．2101—2102．
[21][23]周采泉．杜集书录[C]，上海古籍出版社，1986．188，306．
[24]张伯伟．中国诗学研究[M]．辽海出版社，2000．189．
[26]丹纳．艺术哲学[M]．傅雷译．人民文学出版社，1963．344．
[27]王十朋．集注分类东坡先生诗：一[M]．四部丛刊本[Z]．
(责任编辑：尹 富)
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[关键词] 古代诗歌；阐释学；同一性理想；以意逆志；知音
[中图分类号]I206．2 [文献标识码]A [文章编号]1000—4769(2007)02—0184—04
如果我们把“诗言志”作为儒家诗论的开山纲领，那们我们也可以将孟子的“以意逆志”说作为中国古代阐释学的奠基之论。二者在逻辑上、理论上有着难以割断的血脉关系。“诗言志”作为儒家诗学的滥觞，在《毛诗序》中被论说得更为明确：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。”[1]这句话实际上认为“志”是诗人的内在意向，而诗歌是这种内在意向的外在表现。因此，我们可以在理论上逻辑地推导出“志”与“诗”在某种程度上具有同一性，即作者创作时的意图(在心为志)蕴含于思想的外壳——诗歌语言(发言为诗)中。而孟子的“以意逆志”也是在这样的背景下才得以提出。“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”[2]在这里，孟子认为阐释者的根本目的是通过阅读分析诗歌的语言，揣摩出诗人的“志”。正如张隆溪所说：“不同于受灵感鼓舞而自己并不理解其作品涵义的希腊诗人，中国诗人显然是意义的创造者，因为他的‘志’——他认为在他心中并被体验到的那种东西——乃是诗的本源。这样，顺理成章的便是：诗的意义，应该是诗人意欲表现的东西；作者的意图——那先于文本的‘作者之心’(auctoris)——应该成为终极的参照，成为一切阐释的目标。”[3]因此，“诗言志”与“以意逆志”说通过“志”与“诗”的同一性就联系起来了。而“以意逆志”的提出又导致同一性理想的产生：即后世的万千批评家也有理由希望通过一定的阐释方法而获得作者的本意。
一、同一性理想的渊源
追根溯源，我们发现中国古代阐释学同一性理想的理论起点就是儒家的言意观。不同于持虚无主义语言观的道家，具有理性精神的儒家总体上还是承认语言在反映主、客观世界方面的有效性的。孔子在《论语》里没有专门谈到言意关系，但通过孔子关于“言”的一些言论，还是可以看出他的言意观。孔子的基本倾向是相信和肯定语言能充分地表达人的思想和意志。《论语·尧曰》云：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”[4]孔子认为通过分析语言可以了解一个人的思想，而由“知言”而“知人”的理论前提就是人的“言”要与他的思想(“意”)一致。《论语·卫灵公》又说：“辞达而已矣。”[5]对这句话，学界普遍从内容与形式的关系入手，认为孔子之意是言辞只要能充分地表达人的思想即可，而不必过分地追求形式的华丽。但换一个角度，也可以这样理解孔子的语义：语言是能够充分表达思想的，“言”与“意”在某种程度上具有同一性。孔子的观点直接影响了后代的儒家。《左传·襄公二十五年》转述孔子的话说：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志?言之无文，行而不远。”[6]无论此话是否出自孔子之口，都比较真实地反映出了当时儒家的言意观：语言文字在表达思想时是有效的。
正是在这样的理论基础上，孟子才提出了“以意逆志”，《孟子·万章上》云：
成丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻
命矣。诗云：‘普天之下，莫非王土；率土
之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问
瞽叟之非臣，如何?”曰：“是诗也，非是之
谓也；劳于王事而不得养父母也。曰：‘此
莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者，不以
文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。
如以辞而已矣。”[7]
孟子批评咸丘蒙断章取义的读诗方法，认为这种方法不能正确理解诗人之志。孟子随后举了一个例子加以说明：“《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”[8]《云汉》之诗的主旨是“美宣王也”[9]，诗歌只是夸张地描写旱灾导致的伤亡很惨重，即所谓“志在忧旱，灾民无孑然遗脱，不遭旱灾者。非无民也”[10]。孟子在这里颠覆了自春秋以来占主导地位的“赋诗言志”的实用主义态度，从读者的角度，首次提出了一种影响深远的读诗方法。
历代关于“以意逆志”的解释众说纷纭，但不同的意见主要集中于讨论孟子的“意”的真正涵义，关于“志”的涵义历代趋于一致，均指诗人之志、作者之志。如赵岐《孟子注疏》云：“志，诗人志所欲之事”，“人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其实矣”。[11]朱熹也说：“当以己意迎取作者之志，乃可得之。”[12]
以意逆志第一次将作者之志推向了诗歌阐释学的前台。作为中国古代阐释学的奠基之论，以意逆志思想的提出使得“志”成为历代诗学及诗歌批评的终极目标。历代的诗歌研究者亦将能与诗人之志相合于千载之下作为他们追求的最高理想，这就是同一性理想。
二、同一性理想的完美典范——知音
“知音”一词来自于众所周知的伯牙与钟子期的故事。伯牙与钟子期的故事成为完美理解的象征，而这一故事说明知音还是存在的，只是可遇不可求。刘勰在《文心雕龙》里专辟一章来论述“知音”的难得。人们因为个人偏见、自身修养等原因不能真正了解作者之意，但他最终还是认为知音是存在的。《文心雕龙·知音》云：“夫缀文者情动而辞发，观文者披文以人情，沿波讨源，虽幽必显。世远莫见其面，觇文辄见其心。岂成篇之足深，患识照之自浅耳。夫志在山水，琴表其情，况形之笔端，理将焉匿。”[13]既然钟子期能通过音乐这样抽象的艺术了解伯牙的思想，那么批评家通过具体的文辞应该更能理解作者之意了。而且，探寻作者的意图的津梁是文辞。
自此以后，诗人和批评家就有了难以割舍的“知音”情结。一方面，诗人希望知音能充分理解他的诗歌。即使不能获得同时代人的认同，也希望千载之下有知音。如陶渊明在《咏贫士七首》其一中感叹着对知音的向往：“知音苟不存，已矣何所悲。”而陈子昂也在其著名的《修竹篇(并序)》中说希望能有知音将他的思想流传开 去：“作《修竹诗》一篇，当有知音，以传示之。”[14]另一方面，千载之下有知音是中国古代诗人和阐释者共同求索的最高理想。试以杜诗为例加以说明。古今注杜者号为千家，而这些注家大都怀抱寤寐诗人之意于千载之上的同一性理想：
是故注杜者必反覆沉潜，求其归宿所在，
又从而句栉字比之，庶几得作者苦心于千百
年之上，恍然如身历其世，面接其人，而慨
乎有余悲，悄乎有余恩也。[15]
惟设身处地，因诗以得其人，因人以论
其世，……今也年经月纬，句栉字比，以求
合乎作者之意。[16]
在中国古代，持有同一性理想的批评家认为通过对诗歌“言”的解读可以理解到作者之“志”，这是不证自明的。如刘勰说：“故心之照理，譬目之照形，目瞭则形无不分，心敏则理无不达。”[17]刘勰认为用“心”去体察诗文之“理”，也即作者之志，犹如以目视物一样顺理成章。又如司马光所说：“声画之美无如文，文之精者无如诗。诗者，志之所之也。然则观其诗，其人之心可见矣。今人亲没则画像而事之。画像，外貌也，岂若诗之见其中心哉?”[18]司马光通过诗画对比，认为画往往只能反映人的外貌，而诗歌更能反映作者的内心。故通过诗歌读者即可感知诗人的思想。南宋姚勉也说：“《书》曰：‘诗言志。’其此之谓乎?古今人殊，而人之所以为心则同也。心同，志斯同矣。是故以学诗者今日之意，逆作诗者昔日之志，吾意如此，则诗之志必如此矣。”[19]姚氏相信人类的共同人性是相通的，故以批评家“今日之意”与诗人的“昔日之志”相会合亦必定可以实现。姚勉用了一个“必”字，表明自己对同一性理想的深信不疑。刘勰、司马光、姚勉等人都一致认为同一性理想是一个不言自明的问题，不需要进行过多的理论论述。总的来说，在中国古代的意图论阐释者眼中，同一性并不是幻想，而是可以实现的理想。
既然中国古代的论诗注诗者大都存在同一性理想，那么，谁是真正获得同一性的阐释者呢?一般来说，意图论阐释者总是认为阐释者本人通过句栉字比、旁搜博求获得了作者的本意。例如苏轼在《记子美<八阵图>诗》中说：
仆尝梦见一人，云是杜子美，谓仆曰：
“世人多误解吾诗。《八阵图》云：‘江流石
不转，遗恨失吞吴。’世人皆以为先主、武
侯皆欲与关羽复仇，故恨其不能灭吴，非也。
我本意谓昊、蜀唇齿之国，不当相图，晋之
所以能取蜀者，以蜀有吞昊之意，此为恨
耳。”此理甚近。[20]
苏轼通过记叙杜甫托梦与他的故事，目的在于证明自己“以意逆志”获得的是杜甫的本意。潘江在《<问斋杜意>序》中则更为具体地说明了获得作者本意的方法：“每遇一作，先审其命题之旨归，既按其字句以研其义，既又考之时势以处其地，既又合之本传年谱以证其伪，既又证之经史子集以取其据，既又参之舆图方俗、官爵制度以通其故，既又核之鸟兽、草木、虫鱼以穷其变。当其冥思默会，辗转中宵，忽而疑窦欲开，鬼神来牖，夫然后纡曲以意之，而其想愈灵；层折次第以意之，而其味愈永；极浅深、兼虚实以意之，而其解愈神也。”[21]他认为陈式为杜诗作注释采用了以意逆志和知人论世相结合的方法，为了探求杜甫的本意成日冥思苦想，终于“鬼神来牖”，茅塞顿开，仿佛获得了与诗人对话的机会，从而“想愈灵”、“味愈永”、“解愈神”，了解了作者的本意。从中我们可以窥见说诗者希望遇合诗人本意的迫切心理。
三、阐释的一元与多元
意图论阐释者对同一性理想的追求又往往受到中国古代诗歌阐释学的另一种倾向的挑战，即“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”。正如张隆溪所说，“这句话为中国人对阐释差异的理解奠定了哲学的基础”[22]，并直接影响了汉代的董仲舒提出的“《诗》无达诂”的思想。虽然，以诗人之志为旨归的尚意阐释学和“见仁见智”的阐释学表面上看来是泾渭分明的，但是，二者实质上是一块硬币的两面。陈如纶在《<杜律>序》中写道：“杜少陵诗足嗣风雅正响，凡注家谓其句有攸据，意有攸寓，旁质曲证，匪泛即凿，俾读者心目微纆，莫不了了也。然杜虽思闲而缜密，语迩而旨函，所以言旨者唯此理耳。以意逆志，以我观理，则人己同题，古今一揆，随其所见，各有得矣，讵资注?”[23]陈如纶是赞成“见仁见智”的看法的，所谓“古今一揆，随其所见，各有得矣”。但是，在具体的读诗过程中，他还是主张“以意逆志”的方法。故而，提倡“见仁见智”的阐释者最终还是要回到对作者本意的追求上来。诚如张伯伟所说“即使是解释者‘见仁见智’，所导致的也不是对作者诗心的必然的否定，而是必然的认识”。[24]
当然，我们也不能回避两者之间确实有冲突。其实，两者的交锋在于是否区分作者本意和阐释者对作者本意的领会。美国现代文艺理论家赫齐(E．D．Hirsh)将作者本意称为“意义”(mean—ing)，而把对作者本意的领会称为“意味”(sig—nificance)。他认为，对作者本意的领会可以因人而异，但是作者的本意却只有一个。[25]
如前所述，无论抱有同一性理想的阐释者说得如何玄乎，他们对诗歌的阐释也只能是他们的一家之言，这一点毋庸置疑。在现实的文学批评中，没有任何人的阐释能完美无瑕。特别是对于那些才高八斗的文学大家，阐释者或因才力不逮、或因眼光局促、或因资料阙如等原因难以完全做到“意味”与“意义”的完全同一。那么，如何才能尽可能地接近诗人的原意呢?也许，我们只能依靠阐释者的“合力”了。丹纳说得好：“每个人在趣味方面的缺陷由别人的不同趣味加以补足，许多成见在互相冲突之下获得平衡，这种连续而相互的补充逐渐使最后的意见更接近事实。”[26]中国古代诗文注解的一种独特方式——集注，就是这一阐释学观念的尝试与实践。中国是诗歌王国，历代关于李、杜、韩、苏诗的注解可谓汗牛充栋，其中尤以杜诗为最，号为“千家注杜”。当注解积累到一定程度后，一些阐释者便将历代的注释收集在一起，去粗取精，删繁就简，汇集成一书，称为“集注”。关于集注的目的与优点，王十朋有比较清醒的认识，他在《<集注分类东坡先生诗>序》中明确地说道：
训注之学，古今所难，自非集众人之长，
殆未易得其全体。况东坡先生之英才绝识，
卓冠一世，平生斟酌经传，贯穿子史，下至
小说杂记、佛经道书、古诗方言，莫不毕究。
故虽天地之造化，古今之兴替，风俗之消长， 与夫山川、草木、禽兽、鳞介、昆虫之属，
亦皆洞其机而贯其妙，积而为胸中之文，不
啻如长江大河，汪洋闳肆，变化万状。则凡
波澜于一吟一咏之间者，讵可以一二人之学
而窥其涯涣哉?[27]
王十朋指出为东坡诗作注之难，难在东坡才识俱高于常人，其诗汪洋恣肆，难见其涯。故“自非集众人之长，殆未易得其全体”。王十朋的这一观点与丹纳的思想有惊人的相似，但却比丹纳要早七百多年。
在中国古代诗歌阐释学中，一直存在着阐释者之意与作者本意同一的理想。这一理想以以意逆志为筏，以诗人本意为岸，与“见仁见智”相表里，乘风破浪，遨游于中国诗海之中。理想的实现与否也许并不重要，意义在于寻求的过程，正所谓“虽不能至，心向往之”。
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[27]王十朋．集注分类东坡先生诗：一[M]．四部丛刊本[Z]．
(责任编辑：尹 富)
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