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摘 要：安·泰维斯的宗教经验研究开辟了新的研究路径;其把宗教扩大化为具有宗教性质的经验，用归因理论研究宗教经验，区分宗教经验数据类型，详述解释宗教经验的具体步骤，倡导宗教经验的比较研究;泰维斯把自己的研究路径称为“积木式研究方法”，该研究方法扩展了宗教经验的研究领域，有利于获取有关宗教研究的新洞见。
关键词：安·泰维斯;宗教经验;积木式方法
中图分类号：B92
文献标识码：A
文章编号：1674-621X（2019）02-0125-08
宗教经验研究作为宗教研究的核心内容之一，一直被学术界所关注。宗教经验不仅是研究宗教生活的核心，尚能产生基本的研究范式，从而把更多领域的内容都包括进来。安·泰维斯（Ann Taves）是美国加利福尼亚大学宗教研究系教授，其主要关注领域包括现代基督教、美洲宗教等，代表性著作包括《信仰家园：罗马天主教对美国十九世纪中叶的贡献》（The Household of Faith： Roman Catholic Devotions in Mid-Nineteenth Century America） 《抽搐、出神和幻象：从威尔士的体验宗教到詹姆斯的解释宗教》（Fits， Trances and Visions： Experiencing Religion and Explaining Experience from Wesley to James）。2009年，泰维斯出版新书《宗教经验再思考：宗教经验与其它特殊性事物研究的积木式研究方法》（Religious Experience Reconsidered：A Building-Block Approach to the Study of Religion and Other Special Things），在该书中，泰维斯把神经科学、意识研究、心理学研究、宗教研究、人类学研究等诸学科的研究成果进行融会，从而把宗教经验这一神秘的难以研究的课题操作化成可以进行研究的领域，并为宗教经验的研究划定了基本的研究模式与研究步骤。该书出版后，得到学术界的高度评价，有人将泰维斯这本书看成是一种宗教经验研究的新范式，一种有别于威廉·詹姆斯（William James）和韦恩·普劳德弗特（Wayne Proudfoot）的宗教经验研究路径;①①威廉·詹姆斯和韦恩·普劳德弗特都是宗教经验研究的代表人物，前者的代表著作是1903年出版的《宗教经验之种种》（The Varieties of Religious Experience）;后者的代表作是1985 年出版的《宗教经验》（Religious Experience）。威廉·詹姆斯的宗教經验研究路径是从社会心理学的角度探讨宗教经验现象，而韦恩·普劳德弗特则是把宗教经验看成是一种包含人类的理解与表达在内的综合性事物，宗教经验只是对宗教经验的表达，这种视角为从其它面向理解宗教经验开辟了道路。 本文将以泰维斯的《宗教经验再思考》为例，详细介绍她的宗教经验研究之路。
一、两种不同的宗教经验研究视角
首先，泰维斯总结了有关宗教经验研究的两种理论观点。第一种观点认为，宗教经验是一种神秘的情感，是一种独特的感觉经验形式，其代表人物是鲁道夫·奥图（Rudolf Otto）。②②鲁道夫·奥图（Rudolf Otto）（1869-1937），宗教学家，哲学家，基督教神学家。其对“神圣”这一宗教范畴的研究影响深远，曾为宗教现象学的发展创造了条件;奥托把神圣性解释成一种非理性，非感官经验的直接对象，其外在于人类而存在，并认为神圣性是一种不可知的，令人敬畏又令人着迷的情感;所以奥托认为宗教经验是一种独立的存在，宗教研究应该是一种非还原性的研究。 持该种观点的学者首先把宗教经验看成是一种独特的存在（sui generis），而对它的研究也必须有独特的方法，该方法把宗教看成是一种独立于人类社会其它方面的独特面向，非常重视作为宗教经验体验者的主观感受的重要性，因为在该种观点看来，宗教经验仅仅是一种独特的、每个人都不同的主观宗教体验，这也就否定了把宗教经验的研究与生物学、心理学或社会学研究相联系起来的研究，因为这种类型的研究只是一种对宗教经验研究的简约化。
与此相对的第二种观点则否定上述宗教经验的独特性，其是从宗教经验的心理、社会、文化等面向来研究宗教经验。第二种观点的代表人物是美国著名的心理学家威廉·詹姆斯，詹姆斯最为著名的著作是《宗教经验之种种》，其也是较早从事详细的宗教经验研究的学者之一。詹姆斯宗教经验研究的主要特点是将宗教经验用心理学及社会学的角度进行解释。“作为一个心理学家，他的目标是用心理学的形式解释宗教经验，但同时又对解释的其它面向给予开放性”[1]5。正是受詹姆斯研究的影响，其它面向的宗教经验研究相继开展起来，这些面向涉及到把宗教经验研究与社会劳动分工理论相联系，即认为宗教经验也与社会分工一样有高低之分，认为较高的宗教经验是与民间的、原始的宗教经验相区别的，并且仅仅承认这种高级的宗教经验为真正意义上的宗教经验（当然，这种研究也受到了后来学者的批评）;除此之外，还有人类学、社会学、心理学面向的研究，其中，人类学对宗教经验的研究侧重沟通科学与人文学的研究成果，融合这两方面的理论来解释宗教经验，例如人类学对宗教经验中的萨满和附体现象的研究，多综合利用医学、现象学、文化学的观点进行解释;心理学面向的研究侧重私人的、个体化的宗教经验解释，而社会学面向则侧重于对有组织的、群体的、公共性的宗教现象进行解释。
很明显，泰维斯的研究也遵循了詹姆斯对宗教经验研究的路径，只不过，其并不是从宗教经验研究的某一个面向来进行研究，而是要开展一种综合性的研究之路，她的理论主要致力于构建能够连接宗教研究中的经验研究、意识的社会心理学研究以及大脑的神经科学研究领域的桥梁。
泰维斯之所以认为能够将这三者综合起来对宗教经验进行研究的根本在于人类意识的独特性，这种独特性就在于人类能够清晰的意识到自己正在意识中（people are not only consciously aware， but aware of being aware），她把人类的这种意识独特性称为“元意识（meta-consciousness）”，因为元意识的存在使意识也成为了人类经验的一种，我们对意识的意识能够使意识成为一种经验，“这也就意味着我们的经验既能够从科学的层面作为一种生物学现象进行研究，又能够从人文科学的层面作为主观现象学的层面进行研究”[1]14。 二、宗教经验的界定、产生机制与呈现
（一）何为宗教经验
前文已述，泰维斯并不把宗教经验看成是一种独特的不可研究的意识，而是把宗教经验研究与其他研究面向相联系，这就需要对宗教经验进行重新界定。泰维斯把宗教经验扩大化，在她看来，宗教经验指的是具有宗教性质的经验（experiences deemed religious）;这种具有宗教性质的经验的基本特征是一种不断的把事物神圣化、特殊化、独立化的倾向。很显然，这种宗教经验的界定借鉴了社会学家迪尔凯姆的宗教定义，迪尔凯姆提出了“神圣与世俗”这一最基本的二分，神圣事物就是一种不断的从世俗事物中隔离出来的存在，而这种神圣与世俗的二分是宗教生活的基本形式。与迪尔凯姆类似，泰维斯认为，“特殊性”是一个比较广泛、通用的概念，其指的是大多数人心目中希望捕捉那些“神圣的”“神奇的”“精神性的”“神秘的”或“宗教的”事物的倾向。这种“特殊性”倾向，既可以指行为上的，即某种把事物划分为神圣的倾向;也可以指事实上的，即那些我们更多的把其归为特殊性存在的事物。这种易于被归入特殊性的事物可分为以下几种。
1.理想化事物（ideal things）。第一种事物为理想化的事物，我们更容易的把理想化的事物看成是特别的，具有宗教性质的事物。泰维斯以“美丽的花”为例来进行說明，“美丽”这一理想化的特性通常被用来指一朵花，而美丽的花会很容易的被转换成绝对的、特殊的存在。类似的还有具有其他特性的事物，包括：“超越性、无限性、实在性、真理性、善良性、邪恶性、纯洁性、完美性、自然性、存在性（Ground of Being）等等。”[1]36
2.反常事物（Anomalous things）。除了理想性的事物容易被人们归为具有宗教性之外，不同寻常的事物也容易被人看成具有某种宗教性。“人们容易把非正常的事件看成是特殊的，其主要原因是它们比较奇怪、不同寻常，或者在某方面超出人们的预期”[1]38，不同寻常的事物通常包括不同寻常的自然事件，比如地震、日食等;不同寻常的外表，比如怪兽、脸上有胎记等。把不同寻常的事物神圣化，这是人类思维的一大特点，对于非常特殊的、以至于很难归为人类分类体系的事件，人类的思维将其进行神圣化操作，使其归入一种不可理解的、神秘莫测的分类体系之中，而这种庞杂的分类体系就是我们通常意义上的宗教;这也是西方哲学史的一个规律，对于哲学上很难解决的问题，都能够将其归于上帝存在的证明。
对于不同寻常的事物又可以分为两种不同的类型，一种类型为本身不具有惊奇情感的事物（anomalous places， objects， experiences， events without agency ），一种类型为本身具有惊奇情感的经验（anomalous experience of agency ）;之所以对此进行如此细微化划分，是以主体是否体验到惊奇的情感为标准的，前者的主体本身并未体会到惊奇的情感，后者则体会到惊奇的情感，前者基本上与上面所说的理想性事物差不多，而后者则通常指一些不同寻常的地点、事物、事件等。
泰维斯此处为什么对不同寻常事物进行如此的划分？这可以从另一个角度来理解作者的这种划分，通过下文将要论述的“归因理论”来理解。根据归因理论，“不带有惊奇情感的经验”指的是通过外在的文化系统，通过人们的不断归因活动而体会到的神圣感，比如，对某个地点神圣性的体验，体验主体并不是根据这个地方本身所具有的神圣性而直接作用到感知主体身上的，这种被感知的神圣性多是通过某种业已存在的诸如神话、传说等文化系统激发出的神圣感;而“带有惊奇情感的经验”则是那种能够直接体验到的神圣感，即不需要人们意识的归因活动就直接被人们体验到的神圣感，如佛教实践中对“空”的经验，是一种直接的神圣经验。
宗教经验的这种界定（即把宗教经验看成是一种不断的把事物特殊化的过程），十分强调宗教经验的构拟过程，对宗教经验的研究应该是一种过程性的研究，其研究主要内容是那些类似宗教经验情感的构造过程;对于这种构拟过程的研究，泰维斯主要借鉴了心理学研究中的归因理论（attribution theory），这将是本文下节所要详细论述的内容。
泰维斯用一张图即下图1，简单明了的总结了上面对宗教经验的分类：
（二）归因理论：宗教经验的构建途径
前文提到，泰维斯把宗教经验看成是一种把事物特殊化的过程，接下来要回答的问题是，为什么人们会把一些看似特殊的事件与经验看成是宗教性质的经验，而归因理论恰恰也关注这样的问题，所以泰维斯主要借用归因理论对这一问题进行回答。归因理论最早是由社会心理学家们提出的，其致力于解释人们是如何解释事件的;归因理论关注主体对事件的解释，并解释主体采取该种解释的原因;其十分关注主体的日常生活及行为，并关注主体在日常生活中对某种事件的科学性解释;因此，归因理论能够建构主体解释话语的结构，并解释主体解释体系的建构过程。
根据归因理论的研究，泰维斯提出了两种主体投入特殊事件的方式：简单归因和复杂归因。简单归因是宗教经验建构的基础性因素，而综合运用不同类型的简单化归因的过程则是一种复杂化归因。
1.简单归因。简单归因多指某些特定背景下特定人的归因活动，研究简单的特殊化归因行为能够使我们清楚的了解某些特定宗教经验的生成过程。泰维斯举了日本宗教的例子来说明这种简单的归因行为，在日本宗教中，神圣性并不是与某个神圣的事物相关的，而与宗教仪式中存在的阶梯体系、洁净与肮脏等体系相关，也就是说，这种体系的存在构筑了仪式的神圣性，从而产生了主体所认为的宗教经验。
2.复杂归因。复杂归因指在多知识背景下人们的归因活动，通常需要研究仪式，因为仪式中积淀了许多业已存在的知识背景，其中也有对已存在知识背景的再创造。具体来说，研究者研究复杂化的归因应从多背景的知识面向去调查行动主体的个人神圣化方式，尤其要注意所在场域的大传统以及与大传统相关的其它传统知识;在这种对不同传统的关注中，还应特别注意使主体感觉神圣化的某些仪式与实践;学者们还应该努力搜集与其相关的尽可能多的分支传统的民族志资料，同时还应该发掘有关该仪式尽可能多的文字资料;最后，研究者还应该把该传统与其它传统进行比较性的研究，从而找到更加普世化的规律。 上面讨论的都是“个人化”的简单归因与复杂归因，除此之外，还存在“群体化”的简单归因与复杂归因。所以，对于宗教经验的归因化研究，作者形成了四格矩阵的形式，如表1。
不管是简单化归因还是复杂化归因，其都有一个根本的形式，笔者将其称为“道路化”程式。“道路化”是人类思维的一个基本的程式（schemata），该概念是由认知语言学家莱考夫和约翰逊（Lakoff and Johnson）在研究语言的具身（embodiment）现象时提出来的，在人类思维中存在许多隐喻式的程式，①①这些基本的程式包括容器（CONTAINER）、平衡（BALANCE）、道路（PATH）、循环（CYCLE）、吸引（ATTRACTION）、中心-边缘（CENTER-PERIPHERY）、联系（LINK）等。具体可参见George Lakoff， Mark Johnson. Philosophy in the Flesh： The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. New York： Basic Books， 1999. 从这种观点来说，语言的意义系统既不是固定不变的，也不是变化无常的，而是被一些程式所限定的，而道路化模式就是其中的一种程式，这些程式多采取一种隐喻的方式应用于语言的意义构造过程中。道路化程式指的是从一个点移动到另一个点的径，该模式的本质内核是由三个方面组成的：“起源或起点、目标或终点以及与起点与目标相联系的一系列的行动序列。”[2]113道路化程式总是以隐喻的方式应用于人们具体的实践中，比如，在宗教的道路化程式中，“目标”就用隐喻的方式从“具体的行动目的地”转变成“抽象的目标”。正是通过这种固化在人类意识中的模式，个人和群体能够循规蹈矩的将宗教性的归因转变成原始性的宗教与精神感受。
按照这种道路化程式，泰维斯将宗教理解成以神圣化的方式追寻神圣化体验，这一追寻过程是由路线图与目标组成的，而路线图是由信念、实践、关系和主体在追寻目标过程中的个人经验组成的。
（三）宗教经验的表达
人类庞大的文化系统的存在，使许多经验性的感知可以不通过主体的切身体会而被表达出来，这涉及到了泰维斯在文章中讨论的有关经验（experience）与呈现（representation）关系问题，泰维斯在讨论这两者的关系时借助了一组意识研究概念：意识的及物与不及物性质。
及物意识与不及物意识这两个概念是由马克威尔·本尼特（Maxwell Bennett）和彼得·汉克（Peter Hacker）在《神经科学的哲学基础》（Philosophical Foundations of Neuroscience）这本书提出来的，“及物-不及物”的概念本来指语法中两种不同类型的动词，及物动词与不及物动词，当其用在意识研究领域时，“不及物意识”指的是仅仅对存在的意识（consciousness as a state of being）而“及物意识”指对他物的意识（consciousness of something）。簡单来说，“不及物意识”中没有指向性的物体，而“及物意识”中有指向性的物体。这种提法颇似胡塞尔的意向性概念，意向性指的是意识的一种活动特点 ，其指胡塞尔所特别关注的这样经验，“它们以‘意识到……’这样的结构为特征，他们都具有对象——指向性，这个属性也被称为意向性”[3]8，在胡塞尔看来，意向性是人类思维的特点，即所有的意识都具有意向性，而不及物性的意识不在现象学的讨论范围之内，所以胡塞尔并没有提及。
仔细思考我们的意识，有时，我们只是在意识，但是我们完全没有意识到我们在意识，此时我们的意识没有指向性，而有时，我们能够意识到我们在意识的东西，此时我们的意识具有指向性;大多数状况，我们都处于“意识到某物”的状态中;只有很少的情况我们“意识不到我们在意识”，我们可以把不及物性的意识称为纯意识，这种纯意识的状态很少表现在日常交往实践中，这种意识多出现在宗教修炼过程的体验之中。
联系我们熟悉的弗洛伊德的“意识”与“潜意识”概念，及物意识大概指的是弗氏的“意识”状态，而不及物意识多指“潜意识”状态，当然，这里的潜意识与弗洛伊德所说的潜意识是不同的，弗洛伊德的潜意识多指被压抑下来的意识，而这里的潜意识指的是“意识之下的心理活动”[1]61。此外，如果从经验与呈现的角度来理解这两种意识的话，及物意识指经验能够被呈现出来的意识状态，而不及物意识指那些不能被呈现出来的意识。
总结而言，我们能够描述出来的任何经验都是对某物的经验，不能够描述那种所谓“纯粹经验”，而不带有指向某物的倾向，因为这是人类思维无法克服的弱点，表达就意味着及物性，这也就可以解释，在许多宗教传统中，都极力否决表达的重要性，因为许多经验都是不能够表达的，只能被当下所感觉（必须是当下的感觉，事后的感觉也就具有了某种指向性）。
正是由于经验与表达（呈现）的这种微妙关系，我们可以从以下几个方面来收集宗教经验：这几方面的划分主要考虑“收集的经验数据如何影响主体的经验，以及（研究者如何）重新评估对其有用的原始资源”[1]68，也就是说，这种划分依据主要包括两个方面，一为宗教经验的主体方面，一为宗教经验的研究者方面。以这两方面为依据，我们可以从三个维度来划分宗教经验（从这三个维度来收集宗教经验数据）：时间维度、经验被表达出来的方式、以及主体与观察者对经验的不同种类意识。从时间维度来说，我们可以将其分为正当时的宗教经验数据（real-time data）、事后宗教经验数据（post hoc data）和事前经验数据（prescriptive or pre hoc data）;从经验被表达出来的方式来说，可以分为主体可以表达出来的经验以及主体不能表达出来的经验;从第三个维度来说，分为故意的与非故意的表达（也就是说有些经验主体是有意图的表达出来的，但是观察者却把其看成是非意图性的表达），泰维斯用一张表即下表2来呈现这种具体划分（事前经验数据仅仅是对宗教经验的预期，严格意义上不能构成宗教经验，所以其不在本表的考虑范围内）： 三、宗教经验研究的路径
（一）如何解释宗教经验
科学研究的大部分工作都在解释，对宗教经验的研究也不例外，我们需要对宗教经验进行解释（不管这种解释是单学科性的还是多学科性的），对于宗教经验的解释，泰维斯总结了以下两种路径：第一种解释路径是以主体的视角描述宗教经验的合理性;另一种解释路径是以研究者的视角对宗教经验进行科学的解释;第一种路径为描述路径，第二种路径为解释路径;第一种路径的问题是“主体的解释如何对他们自己来说是真实的，而忽视其普遍真实性”[1]89;这种类型的研究可能会问，在何种背景下个人主体相信自己的宗教经验是某个超自然的存在（如上帝）引起的，但是却不会问，上帝是如何使该主体有了这种宗教经验的;而第二种路径的问题则是“主体的宗教经验解释是否具有普遍的真实性”[1]89。对于宗教经验的解释，泰维斯属于第一种解释路径，也就是说，其关注主体的宗教经验对主体本身的合理性问题，对于这种关注，泰维斯仍旧应用归因理论来进行说明。
从归因理论出发，泰维斯把宗教经验看成是一种主体不断的归因过程，这种归因过程涉及两个方面的互动：个人的主体感觉;经验系统及外部环境系统。这两方面的互动包括两个流动方向：自上而下（top-down）的流动，自下而上（bottom-up）的流动。前一个方向指从经验系统和外部环境系统向个人主体感觉系统的流动，因为外部环境系统（包括知识系统）是业已存在的固定模式，主体经验多是不自觉的受其影响，表现为某种强制性，因此将这种流动称为自上而下（top-down）的流动;而后一个方向指个人的宗教经验影响了已经存在的外部环境系统，将其称为自下而上（bottom-up）的流动。
个人经验与外部环境间的“自上而下”及“自下而上”的互动过程，对宗教经验研究以及文化与个人的互动关系研究极具启发性，我们在解释某种宗教经验时，总是用已经存在的文化系统进行呈现的（presentation），但是文化并不能充分的表达所有的宗教经验，确实有许多宗教经验不能用现有的文化系统来表达;这种无法用文化系统表达的经验能够把全新的、具有革命性的东西注入主体的生活与信仰系统之中，而这种个人知识系统的创新也将与文化系统的创新相联系;从这种意义而言，个人宗教经验的归因解释并不是被动的，其具有主动、能动性的意义，我们的经验能够影响文化创新与文化发展。
回到泰维斯对宗教经验的解释上来，解释一种宗教经验无非涉及到两个方面：主体方面与客观方面，主体指的是归因者，客观方面指的是环境层面中对客体直接对口的事件（event），所以，解释一种宗教经验应从以下四方面入手：“事件的特点（event characteristic）、事件背景（event contexts）、归因者的特点（attributor characteristics）、归因者的背景（attributor contexts）”[1]95，其具体解释如下。
1.事件的特点。归因者发生了哪些宗教性质的事件？这些宗教性质的事件又有哪些特点？比方说，描述那些宗教体验发生时听到的某些奇怪声音，看到的某些奇怪图像等。
2.事件的背景。引起宗教经验发生的场景，比如主体当天或之前痴迷于某个宗教修习传统，与某人讨论过宗教经验，正在希望某些神秘经验的发生等。
3.归因者的特点。归因者所怀揣的某种宗教信念，如持有死后世界存在的信念、人们能够被上帝救赎观念等。
4.归因者的背景。宗教事件发生时归因者所处的环境，如发生时的时间;发生时的地点（如家中还是寺庙）;是否单独一人;发生时的意识状况（如清醒的还是似睡非睡的）等。
（二）宗教经验的跨文化比较
在书的前半部分，泰维斯主要关注某一特定文化背景下，宗教经验研究的研究綱领，在书的后半部分，泰维斯则主要关注不同文化背景下特定宗教经验的普遍性问题。泰维斯认为，宗教经验的比较研究能够使我们更好的、更为精确化的提炼某些共同的宗教经验特征，这种比较研究能够使我们总结出文化系统间的不同点。基于前述不同的宗教经验归因类型，泰维斯的宗教经验比较研究分为以下三种：（1）简单归因宗教经验之间的比较（between simple ascriptions）（2）复杂归因宗教经验间的比较（between composite ascriptions （experience in the context of paths deemed religious）;（3）简单归因的宗教经验与复杂归因的宗教经验之间的比较（between simple and composite ascriptions）。
1.简单与简单间的比较（Simple and Simple）。这种类型的比较主要是为了调查不同文化系统间某种宗教经验的稳定性与普遍性。这种类型的比较主要是要确定某个文化系统下的个人通过简单归因而所具有的宗教经验，是该文化系统所独有还是其他文化系统也具有。
2.复杂与复杂的比较（Composite and Composite）。在前文已经论述到归因的根本是一种“path→goal”的路径结构，对于复杂归因的比较泰维斯是从这一根本结构出发的，所以该类型的比较点主要有两方面，一方面比较不同文化系统下实现某一特定宗教目标的不同路径;另一方面要比较某种特定的宗教实践所要达到的不同宗教目标。
3.简单与复杂间的比较（Simple and Composite）。简单归因与复杂归因的比较要研究个人经验与现存文化的关系问题。这种比较就是要分析个人的简单归因经验在多大程度上受到复杂归因因素（在这里用“文化因素”这个词更容易理解）的制约以及个人的简单归因如何导致了新的宗教形式的产生。
（三）宗教经验研究的积木式方法（building block approach）
泰维斯将自己的研究路径称为宗教经验研究的“积木式方法（building block approach）”，这种积木式研究方法是与其对宗教的定义分不开的，泰维斯对宗教的定义更多的是一种形容词性质的应用而非名词性质的应用，她讨论的宗教经验更多是宗教性的经验（religious experience），而非宗教经验（religion experience）。所以泰维斯用神圣性这一概念来定义宗教，而并未用宗教本身定义宗教;其认为宗教这个词本身是一个复杂化的归因过程，或者用迪尔凯姆的宗教定义，宗教是一种由分离的、相对不同的部分组成的统一整体。通过关注“特别事件”，使我们不再把宗教定义成一种抽象的概念，而是将其看成如搭积木般不断地把具有复杂的社会、文化成分集合化成宗教的概念，而这种集合的方式又却是多种多样的。
正是这种以积木式方式定义的宗教概念使泰维斯加深了对宗教经验的研究，并从中得到了许多不曾有过的深刻洞见;积木式宗教经验研究方法，扩展了宗教经验研究的范围，宗教经验已不仅仅是限于宗教学、神学的讨论范围，社会生活中的许多经验都具有宗教性质，因此都可以用这种方式进行研究;另外，作者的这种宗教经验观还有利于研究某些看似神秘的宗教经验现象，比如宗教中的梦、萨满意识状态、宗教附体现象、宗教冥想，等等。
参考文献：
[1] Ann Taves. Religious Experience Reconsidered：A Building-Block Approach to the Study of Religion and Other Special Things[M].Princeton： Princeton University Press， 2009.
[2] Mark Johnson. The body in the mind： The bodily basis of meaning， imagination， and reason[M].Chicago： University of Chicago Press， 1987.
[3] 丹·扎哈维.胡塞尔现象学[M].李忠伟，译.上海：上海世纪出版集团， 2007.
[责任编辑：刘兴禄]
关键词：安·泰维斯;宗教经验;积木式方法
中图分类号：B92
文献标识码：A
文章编号：1674-621X（2019）02-0125-08
宗教经验研究作为宗教研究的核心内容之一，一直被学术界所关注。宗教经验不仅是研究宗教生活的核心，尚能产生基本的研究范式，从而把更多领域的内容都包括进来。安·泰维斯（Ann Taves）是美国加利福尼亚大学宗教研究系教授，其主要关注领域包括现代基督教、美洲宗教等，代表性著作包括《信仰家园：罗马天主教对美国十九世纪中叶的贡献》（The Household of Faith： Roman Catholic Devotions in Mid-Nineteenth Century America） 《抽搐、出神和幻象：从威尔士的体验宗教到詹姆斯的解释宗教》（Fits， Trances and Visions： Experiencing Religion and Explaining Experience from Wesley to James）。2009年，泰维斯出版新书《宗教经验再思考：宗教经验与其它特殊性事物研究的积木式研究方法》（Religious Experience Reconsidered：A Building-Block Approach to the Study of Religion and Other Special Things），在该书中，泰维斯把神经科学、意识研究、心理学研究、宗教研究、人类学研究等诸学科的研究成果进行融会，从而把宗教经验这一神秘的难以研究的课题操作化成可以进行研究的领域，并为宗教经验的研究划定了基本的研究模式与研究步骤。该书出版后，得到学术界的高度评价，有人将泰维斯这本书看成是一种宗教经验研究的新范式，一种有别于威廉·詹姆斯（William James）和韦恩·普劳德弗特（Wayne Proudfoot）的宗教经验研究路径;①①威廉·詹姆斯和韦恩·普劳德弗特都是宗教经验研究的代表人物，前者的代表著作是1903年出版的《宗教经验之种种》（The Varieties of Religious Experience）;后者的代表作是1985 年出版的《宗教经验》（Religious Experience）。威廉·詹姆斯的宗教經验研究路径是从社会心理学的角度探讨宗教经验现象，而韦恩·普劳德弗特则是把宗教经验看成是一种包含人类的理解与表达在内的综合性事物，宗教经验只是对宗教经验的表达，这种视角为从其它面向理解宗教经验开辟了道路。 本文将以泰维斯的《宗教经验再思考》为例，详细介绍她的宗教经验研究之路。
一、两种不同的宗教经验研究视角
首先，泰维斯总结了有关宗教经验研究的两种理论观点。第一种观点认为，宗教经验是一种神秘的情感，是一种独特的感觉经验形式，其代表人物是鲁道夫·奥图（Rudolf Otto）。②②鲁道夫·奥图（Rudolf Otto）（1869-1937），宗教学家，哲学家，基督教神学家。其对“神圣”这一宗教范畴的研究影响深远，曾为宗教现象学的发展创造了条件;奥托把神圣性解释成一种非理性，非感官经验的直接对象，其外在于人类而存在，并认为神圣性是一种不可知的，令人敬畏又令人着迷的情感;所以奥托认为宗教经验是一种独立的存在，宗教研究应该是一种非还原性的研究。 持该种观点的学者首先把宗教经验看成是一种独特的存在（sui generis），而对它的研究也必须有独特的方法，该方法把宗教看成是一种独立于人类社会其它方面的独特面向，非常重视作为宗教经验体验者的主观感受的重要性，因为在该种观点看来，宗教经验仅仅是一种独特的、每个人都不同的主观宗教体验，这也就否定了把宗教经验的研究与生物学、心理学或社会学研究相联系起来的研究，因为这种类型的研究只是一种对宗教经验研究的简约化。
与此相对的第二种观点则否定上述宗教经验的独特性，其是从宗教经验的心理、社会、文化等面向来研究宗教经验。第二种观点的代表人物是美国著名的心理学家威廉·詹姆斯，詹姆斯最为著名的著作是《宗教经验之种种》，其也是较早从事详细的宗教经验研究的学者之一。詹姆斯宗教经验研究的主要特点是将宗教经验用心理学及社会学的角度进行解释。“作为一个心理学家，他的目标是用心理学的形式解释宗教经验，但同时又对解释的其它面向给予开放性”[1]5。正是受詹姆斯研究的影响，其它面向的宗教经验研究相继开展起来，这些面向涉及到把宗教经验研究与社会劳动分工理论相联系，即认为宗教经验也与社会分工一样有高低之分，认为较高的宗教经验是与民间的、原始的宗教经验相区别的，并且仅仅承认这种高级的宗教经验为真正意义上的宗教经验（当然，这种研究也受到了后来学者的批评）;除此之外，还有人类学、社会学、心理学面向的研究，其中，人类学对宗教经验的研究侧重沟通科学与人文学的研究成果，融合这两方面的理论来解释宗教经验，例如人类学对宗教经验中的萨满和附体现象的研究，多综合利用医学、现象学、文化学的观点进行解释;心理学面向的研究侧重私人的、个体化的宗教经验解释，而社会学面向则侧重于对有组织的、群体的、公共性的宗教现象进行解释。
很明显，泰维斯的研究也遵循了詹姆斯对宗教经验研究的路径，只不过，其并不是从宗教经验研究的某一个面向来进行研究，而是要开展一种综合性的研究之路，她的理论主要致力于构建能够连接宗教研究中的经验研究、意识的社会心理学研究以及大脑的神经科学研究领域的桥梁。
泰维斯之所以认为能够将这三者综合起来对宗教经验进行研究的根本在于人类意识的独特性，这种独特性就在于人类能够清晰的意识到自己正在意识中（people are not only consciously aware， but aware of being aware），她把人类的这种意识独特性称为“元意识（meta-consciousness）”，因为元意识的存在使意识也成为了人类经验的一种，我们对意识的意识能够使意识成为一种经验，“这也就意味着我们的经验既能够从科学的层面作为一种生物学现象进行研究，又能够从人文科学的层面作为主观现象学的层面进行研究”[1]14。 二、宗教经验的界定、产生机制与呈现
（一）何为宗教经验
前文已述，泰维斯并不把宗教经验看成是一种独特的不可研究的意识，而是把宗教经验研究与其他研究面向相联系，这就需要对宗教经验进行重新界定。泰维斯把宗教经验扩大化，在她看来，宗教经验指的是具有宗教性质的经验（experiences deemed religious）;这种具有宗教性质的经验的基本特征是一种不断的把事物神圣化、特殊化、独立化的倾向。很显然，这种宗教经验的界定借鉴了社会学家迪尔凯姆的宗教定义，迪尔凯姆提出了“神圣与世俗”这一最基本的二分，神圣事物就是一种不断的从世俗事物中隔离出来的存在，而这种神圣与世俗的二分是宗教生活的基本形式。与迪尔凯姆类似，泰维斯认为，“特殊性”是一个比较广泛、通用的概念，其指的是大多数人心目中希望捕捉那些“神圣的”“神奇的”“精神性的”“神秘的”或“宗教的”事物的倾向。这种“特殊性”倾向，既可以指行为上的，即某种把事物划分为神圣的倾向;也可以指事实上的，即那些我们更多的把其归为特殊性存在的事物。这种易于被归入特殊性的事物可分为以下几种。
1.理想化事物（ideal things）。第一种事物为理想化的事物，我们更容易的把理想化的事物看成是特别的，具有宗教性质的事物。泰维斯以“美丽的花”为例来进行說明，“美丽”这一理想化的特性通常被用来指一朵花，而美丽的花会很容易的被转换成绝对的、特殊的存在。类似的还有具有其他特性的事物，包括：“超越性、无限性、实在性、真理性、善良性、邪恶性、纯洁性、完美性、自然性、存在性（Ground of Being）等等。”[1]36
2.反常事物（Anomalous things）。除了理想性的事物容易被人们归为具有宗教性之外，不同寻常的事物也容易被人看成具有某种宗教性。“人们容易把非正常的事件看成是特殊的，其主要原因是它们比较奇怪、不同寻常，或者在某方面超出人们的预期”[1]38，不同寻常的事物通常包括不同寻常的自然事件，比如地震、日食等;不同寻常的外表，比如怪兽、脸上有胎记等。把不同寻常的事物神圣化，这是人类思维的一大特点，对于非常特殊的、以至于很难归为人类分类体系的事件，人类的思维将其进行神圣化操作，使其归入一种不可理解的、神秘莫测的分类体系之中，而这种庞杂的分类体系就是我们通常意义上的宗教;这也是西方哲学史的一个规律，对于哲学上很难解决的问题，都能够将其归于上帝存在的证明。
对于不同寻常的事物又可以分为两种不同的类型，一种类型为本身不具有惊奇情感的事物（anomalous places， objects， experiences， events without agency ），一种类型为本身具有惊奇情感的经验（anomalous experience of agency ）;之所以对此进行如此细微化划分，是以主体是否体验到惊奇的情感为标准的，前者的主体本身并未体会到惊奇的情感，后者则体会到惊奇的情感，前者基本上与上面所说的理想性事物差不多，而后者则通常指一些不同寻常的地点、事物、事件等。
泰维斯此处为什么对不同寻常事物进行如此的划分？这可以从另一个角度来理解作者的这种划分，通过下文将要论述的“归因理论”来理解。根据归因理论，“不带有惊奇情感的经验”指的是通过外在的文化系统，通过人们的不断归因活动而体会到的神圣感，比如，对某个地点神圣性的体验，体验主体并不是根据这个地方本身所具有的神圣性而直接作用到感知主体身上的，这种被感知的神圣性多是通过某种业已存在的诸如神话、传说等文化系统激发出的神圣感;而“带有惊奇情感的经验”则是那种能够直接体验到的神圣感，即不需要人们意识的归因活动就直接被人们体验到的神圣感，如佛教实践中对“空”的经验，是一种直接的神圣经验。
宗教经验的这种界定（即把宗教经验看成是一种不断的把事物特殊化的过程），十分强调宗教经验的构拟过程，对宗教经验的研究应该是一种过程性的研究，其研究主要内容是那些类似宗教经验情感的构造过程;对于这种构拟过程的研究，泰维斯主要借鉴了心理学研究中的归因理论（attribution theory），这将是本文下节所要详细论述的内容。
泰维斯用一张图即下图1，简单明了的总结了上面对宗教经验的分类：
（二）归因理论：宗教经验的构建途径
前文提到，泰维斯把宗教经验看成是一种把事物特殊化的过程，接下来要回答的问题是，为什么人们会把一些看似特殊的事件与经验看成是宗教性质的经验，而归因理论恰恰也关注这样的问题，所以泰维斯主要借用归因理论对这一问题进行回答。归因理论最早是由社会心理学家们提出的，其致力于解释人们是如何解释事件的;归因理论关注主体对事件的解释，并解释主体采取该种解释的原因;其十分关注主体的日常生活及行为，并关注主体在日常生活中对某种事件的科学性解释;因此，归因理论能够建构主体解释话语的结构，并解释主体解释体系的建构过程。
根据归因理论的研究，泰维斯提出了两种主体投入特殊事件的方式：简单归因和复杂归因。简单归因是宗教经验建构的基础性因素，而综合运用不同类型的简单化归因的过程则是一种复杂化归因。
1.简单归因。简单归因多指某些特定背景下特定人的归因活动，研究简单的特殊化归因行为能够使我们清楚的了解某些特定宗教经验的生成过程。泰维斯举了日本宗教的例子来说明这种简单的归因行为，在日本宗教中，神圣性并不是与某个神圣的事物相关的，而与宗教仪式中存在的阶梯体系、洁净与肮脏等体系相关，也就是说，这种体系的存在构筑了仪式的神圣性，从而产生了主体所认为的宗教经验。
2.复杂归因。复杂归因指在多知识背景下人们的归因活动，通常需要研究仪式，因为仪式中积淀了许多业已存在的知识背景，其中也有对已存在知识背景的再创造。具体来说，研究者研究复杂化的归因应从多背景的知识面向去调查行动主体的个人神圣化方式，尤其要注意所在场域的大传统以及与大传统相关的其它传统知识;在这种对不同传统的关注中，还应特别注意使主体感觉神圣化的某些仪式与实践;学者们还应该努力搜集与其相关的尽可能多的分支传统的民族志资料，同时还应该发掘有关该仪式尽可能多的文字资料;最后，研究者还应该把该传统与其它传统进行比较性的研究，从而找到更加普世化的规律。 上面讨论的都是“个人化”的简单归因与复杂归因，除此之外，还存在“群体化”的简单归因与复杂归因。所以，对于宗教经验的归因化研究，作者形成了四格矩阵的形式，如表1。
不管是简单化归因还是复杂化归因，其都有一个根本的形式，笔者将其称为“道路化”程式。“道路化”是人类思维的一个基本的程式（schemata），该概念是由认知语言学家莱考夫和约翰逊（Lakoff and Johnson）在研究语言的具身（embodiment）现象时提出来的，在人类思维中存在许多隐喻式的程式，①①这些基本的程式包括容器（CONTAINER）、平衡（BALANCE）、道路（PATH）、循环（CYCLE）、吸引（ATTRACTION）、中心-边缘（CENTER-PERIPHERY）、联系（LINK）等。具体可参见George Lakoff， Mark Johnson. Philosophy in the Flesh： The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. New York： Basic Books， 1999. 从这种观点来说，语言的意义系统既不是固定不变的，也不是变化无常的，而是被一些程式所限定的，而道路化模式就是其中的一种程式，这些程式多采取一种隐喻的方式应用于语言的意义构造过程中。道路化程式指的是从一个点移动到另一个点的径，该模式的本质内核是由三个方面组成的：“起源或起点、目标或终点以及与起点与目标相联系的一系列的行动序列。”[2]113道路化程式总是以隐喻的方式应用于人们具体的实践中，比如，在宗教的道路化程式中，“目标”就用隐喻的方式从“具体的行动目的地”转变成“抽象的目标”。正是通过这种固化在人类意识中的模式，个人和群体能够循规蹈矩的将宗教性的归因转变成原始性的宗教与精神感受。
按照这种道路化程式，泰维斯将宗教理解成以神圣化的方式追寻神圣化体验，这一追寻过程是由路线图与目标组成的，而路线图是由信念、实践、关系和主体在追寻目标过程中的个人经验组成的。
（三）宗教经验的表达
人类庞大的文化系统的存在，使许多经验性的感知可以不通过主体的切身体会而被表达出来，这涉及到了泰维斯在文章中讨论的有关经验（experience）与呈现（representation）关系问题，泰维斯在讨论这两者的关系时借助了一组意识研究概念：意识的及物与不及物性质。
及物意识与不及物意识这两个概念是由马克威尔·本尼特（Maxwell Bennett）和彼得·汉克（Peter Hacker）在《神经科学的哲学基础》（Philosophical Foundations of Neuroscience）这本书提出来的，“及物-不及物”的概念本来指语法中两种不同类型的动词，及物动词与不及物动词，当其用在意识研究领域时，“不及物意识”指的是仅仅对存在的意识（consciousness as a state of being）而“及物意识”指对他物的意识（consciousness of something）。簡单来说，“不及物意识”中没有指向性的物体，而“及物意识”中有指向性的物体。这种提法颇似胡塞尔的意向性概念，意向性指的是意识的一种活动特点 ，其指胡塞尔所特别关注的这样经验，“它们以‘意识到……’这样的结构为特征，他们都具有对象——指向性，这个属性也被称为意向性”[3]8，在胡塞尔看来，意向性是人类思维的特点，即所有的意识都具有意向性，而不及物性的意识不在现象学的讨论范围之内，所以胡塞尔并没有提及。
仔细思考我们的意识，有时，我们只是在意识，但是我们完全没有意识到我们在意识，此时我们的意识没有指向性，而有时，我们能够意识到我们在意识的东西，此时我们的意识具有指向性;大多数状况，我们都处于“意识到某物”的状态中;只有很少的情况我们“意识不到我们在意识”，我们可以把不及物性的意识称为纯意识，这种纯意识的状态很少表现在日常交往实践中，这种意识多出现在宗教修炼过程的体验之中。
联系我们熟悉的弗洛伊德的“意识”与“潜意识”概念，及物意识大概指的是弗氏的“意识”状态，而不及物意识多指“潜意识”状态，当然，这里的潜意识与弗洛伊德所说的潜意识是不同的，弗洛伊德的潜意识多指被压抑下来的意识，而这里的潜意识指的是“意识之下的心理活动”[1]61。此外，如果从经验与呈现的角度来理解这两种意识的话，及物意识指经验能够被呈现出来的意识状态，而不及物意识指那些不能被呈现出来的意识。
总结而言，我们能够描述出来的任何经验都是对某物的经验，不能够描述那种所谓“纯粹经验”，而不带有指向某物的倾向，因为这是人类思维无法克服的弱点，表达就意味着及物性，这也就可以解释，在许多宗教传统中，都极力否决表达的重要性，因为许多经验都是不能够表达的，只能被当下所感觉（必须是当下的感觉，事后的感觉也就具有了某种指向性）。
正是由于经验与表达（呈现）的这种微妙关系，我们可以从以下几个方面来收集宗教经验：这几方面的划分主要考虑“收集的经验数据如何影响主体的经验，以及（研究者如何）重新评估对其有用的原始资源”[1]68，也就是说，这种划分依据主要包括两个方面，一为宗教经验的主体方面，一为宗教经验的研究者方面。以这两方面为依据，我们可以从三个维度来划分宗教经验（从这三个维度来收集宗教经验数据）：时间维度、经验被表达出来的方式、以及主体与观察者对经验的不同种类意识。从时间维度来说，我们可以将其分为正当时的宗教经验数据（real-time data）、事后宗教经验数据（post hoc data）和事前经验数据（prescriptive or pre hoc data）;从经验被表达出来的方式来说，可以分为主体可以表达出来的经验以及主体不能表达出来的经验;从第三个维度来说，分为故意的与非故意的表达（也就是说有些经验主体是有意图的表达出来的，但是观察者却把其看成是非意图性的表达），泰维斯用一张表即下表2来呈现这种具体划分（事前经验数据仅仅是对宗教经验的预期，严格意义上不能构成宗教经验，所以其不在本表的考虑范围内）： 三、宗教经验研究的路径
（一）如何解释宗教经验
科学研究的大部分工作都在解释，对宗教经验的研究也不例外，我们需要对宗教经验进行解释（不管这种解释是单学科性的还是多学科性的），对于宗教经验的解释，泰维斯总结了以下两种路径：第一种解释路径是以主体的视角描述宗教经验的合理性;另一种解释路径是以研究者的视角对宗教经验进行科学的解释;第一种路径为描述路径，第二种路径为解释路径;第一种路径的问题是“主体的解释如何对他们自己来说是真实的，而忽视其普遍真实性”[1]89;这种类型的研究可能会问，在何种背景下个人主体相信自己的宗教经验是某个超自然的存在（如上帝）引起的，但是却不会问，上帝是如何使该主体有了这种宗教经验的;而第二种路径的问题则是“主体的宗教经验解释是否具有普遍的真实性”[1]89。对于宗教经验的解释，泰维斯属于第一种解释路径，也就是说，其关注主体的宗教经验对主体本身的合理性问题，对于这种关注，泰维斯仍旧应用归因理论来进行说明。
从归因理论出发，泰维斯把宗教经验看成是一种主体不断的归因过程，这种归因过程涉及两个方面的互动：个人的主体感觉;经验系统及外部环境系统。这两方面的互动包括两个流动方向：自上而下（top-down）的流动，自下而上（bottom-up）的流动。前一个方向指从经验系统和外部环境系统向个人主体感觉系统的流动，因为外部环境系统（包括知识系统）是业已存在的固定模式，主体经验多是不自觉的受其影响，表现为某种强制性，因此将这种流动称为自上而下（top-down）的流动;而后一个方向指个人的宗教经验影响了已经存在的外部环境系统，将其称为自下而上（bottom-up）的流动。
个人经验与外部环境间的“自上而下”及“自下而上”的互动过程，对宗教经验研究以及文化与个人的互动关系研究极具启发性，我们在解释某种宗教经验时，总是用已经存在的文化系统进行呈现的（presentation），但是文化并不能充分的表达所有的宗教经验，确实有许多宗教经验不能用现有的文化系统来表达;这种无法用文化系统表达的经验能够把全新的、具有革命性的东西注入主体的生活与信仰系统之中，而这种个人知识系统的创新也将与文化系统的创新相联系;从这种意义而言，个人宗教经验的归因解释并不是被动的，其具有主动、能动性的意义，我们的经验能够影响文化创新与文化发展。
回到泰维斯对宗教经验的解释上来，解释一种宗教经验无非涉及到两个方面：主体方面与客观方面，主体指的是归因者，客观方面指的是环境层面中对客体直接对口的事件（event），所以，解释一种宗教经验应从以下四方面入手：“事件的特点（event characteristic）、事件背景（event contexts）、归因者的特点（attributor characteristics）、归因者的背景（attributor contexts）”[1]95，其具体解释如下。
1.事件的特点。归因者发生了哪些宗教性质的事件？这些宗教性质的事件又有哪些特点？比方说，描述那些宗教体验发生时听到的某些奇怪声音，看到的某些奇怪图像等。
2.事件的背景。引起宗教经验发生的场景，比如主体当天或之前痴迷于某个宗教修习传统，与某人讨论过宗教经验，正在希望某些神秘经验的发生等。
3.归因者的特点。归因者所怀揣的某种宗教信念，如持有死后世界存在的信念、人们能够被上帝救赎观念等。
4.归因者的背景。宗教事件发生时归因者所处的环境，如发生时的时间;发生时的地点（如家中还是寺庙）;是否单独一人;发生时的意识状况（如清醒的还是似睡非睡的）等。
（二）宗教经验的跨文化比较
在书的前半部分，泰维斯主要关注某一特定文化背景下，宗教经验研究的研究綱领，在书的后半部分，泰维斯则主要关注不同文化背景下特定宗教经验的普遍性问题。泰维斯认为，宗教经验的比较研究能够使我们更好的、更为精确化的提炼某些共同的宗教经验特征，这种比较研究能够使我们总结出文化系统间的不同点。基于前述不同的宗教经验归因类型，泰维斯的宗教经验比较研究分为以下三种：（1）简单归因宗教经验之间的比较（between simple ascriptions）（2）复杂归因宗教经验间的比较（between composite ascriptions （experience in the context of paths deemed religious）;（3）简单归因的宗教经验与复杂归因的宗教经验之间的比较（between simple and composite ascriptions）。
1.简单与简单间的比较（Simple and Simple）。这种类型的比较主要是为了调查不同文化系统间某种宗教经验的稳定性与普遍性。这种类型的比较主要是要确定某个文化系统下的个人通过简单归因而所具有的宗教经验，是该文化系统所独有还是其他文化系统也具有。
2.复杂与复杂的比较（Composite and Composite）。在前文已经论述到归因的根本是一种“path→goal”的路径结构，对于复杂归因的比较泰维斯是从这一根本结构出发的，所以该类型的比较点主要有两方面，一方面比较不同文化系统下实现某一特定宗教目标的不同路径;另一方面要比较某种特定的宗教实践所要达到的不同宗教目标。
3.简单与复杂间的比较（Simple and Composite）。简单归因与复杂归因的比较要研究个人经验与现存文化的关系问题。这种比较就是要分析个人的简单归因经验在多大程度上受到复杂归因因素（在这里用“文化因素”这个词更容易理解）的制约以及个人的简单归因如何导致了新的宗教形式的产生。
（三）宗教经验研究的积木式方法（building block approach）
泰维斯将自己的研究路径称为宗教经验研究的“积木式方法（building block approach）”，这种积木式研究方法是与其对宗教的定义分不开的，泰维斯对宗教的定义更多的是一种形容词性质的应用而非名词性质的应用，她讨论的宗教经验更多是宗教性的经验（religious experience），而非宗教经验（religion experience）。所以泰维斯用神圣性这一概念来定义宗教，而并未用宗教本身定义宗教;其认为宗教这个词本身是一个复杂化的归因过程，或者用迪尔凯姆的宗教定义，宗教是一种由分离的、相对不同的部分组成的统一整体。通过关注“特别事件”，使我们不再把宗教定义成一种抽象的概念，而是将其看成如搭积木般不断地把具有复杂的社会、文化成分集合化成宗教的概念，而这种集合的方式又却是多种多样的。
正是这种以积木式方式定义的宗教概念使泰维斯加深了对宗教经验的研究，并从中得到了许多不曾有过的深刻洞见;积木式宗教经验研究方法，扩展了宗教经验研究的范围，宗教经验已不仅仅是限于宗教学、神学的讨论范围，社会生活中的许多经验都具有宗教性质，因此都可以用这种方式进行研究;另外，作者的这种宗教经验观还有利于研究某些看似神秘的宗教经验现象，比如宗教中的梦、萨满意识状态、宗教附体现象、宗教冥想，等等。
参考文献：
[1] Ann Taves. Religious Experience Reconsidered：A Building-Block Approach to the Study of Religion and Other Special Things[M].Princeton： Princeton University Press， 2009.
[2] Mark Johnson. The body in the mind： The bodily basis of meaning， imagination， and reason[M].Chicago： University of Chicago Press， 1987.
[3] 丹·扎哈维.胡塞尔现象学[M].李忠伟，译.上海：上海世纪出版集团， 2007.
[责任编辑：刘兴禄]