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摘要：《淮南子》生命哲学关涉形、气、神、志四大要素，其中“形”为生命载体、“气”为生命动因、“神”“志”为生命主体精神。《淮南子》从道家思想立场出发，对形、气、神、志在人类生命存在中的功能作用展开进行思考，揭示四者与生命之间的复杂关系，以及和谐运变的内在规律。对形、气、神、志之间的特定关联，《淮南子》也从生命整体出发，进行系统化的辩证反思，试图通过“人道合一”的根本途径，克服前者所受自然与社会的桎梏，超越长寿延年的世俗追求，实现不死长存、神游天地的仙道化生命境界。
关键词：《淮南子》；生命哲学；形；气；神；志；仙道化
中图分类号：B223文献标识码：A文章编号：1006-0448（2016）04-0001-15
中国古代道家，从老庄以来，最为重视人类生命存在状态的哲学反思，也最为强调人类生命理想发展规律的探求，在很大程度上，这已成为中国古代道家显著的思想特质和标志。作为“观天地之象，通古今之事”[1]（P1 462）的汉代道家巨著，《淮南子》在新的历史条件下，不仅继承了先秦老庄道家、稷下道家关于生命存养的思想认识，而且在综贯诸子百家之学的过程中，从汉代王者与士人精英的视野出发，推崇“尊天而保真”“贱物而贵身”[1]（P1 440）的生命理念，进一步扬弃与发展了道家先贤的生命哲学思想，形成了自己别具时代特色的系統性理论学说，成为沟通汉代道家与道教的生命信仰的理论桥梁，对中国古代道教的历史孕生发挥了奠基性、枢纽性的重要作用。
在《淮南子》生命哲学中，形、气、神、志是其核心概念与理论构成，四者对生命存在的功能效用，各有不同，但又相互作用与影响，和谐运变为一有机整体。对形、气、神、志进行深入探讨，能充分揭示出《淮南子》生命哲学的独特内涵，特别是对其中蕴含的丰富的道家辩证思想，也能形成更为系统准确的理论认识。就现有成果来看，学界研究主要表现为：一是阐述《淮南子》生命哲学的实际内涵、思想价值及美学意蕴，如李霞[2]（P137-235）、唐劭廉[3]（P23-29）、李增[4]（P87-118）、张俊相[5]（P21-26）、赵国乾[6]（P8-12）等；二是探讨《淮南子》养生思想的历史内涵与流变，如胡奂湘[7]（P58-65）、唐赤蓉82]（P11-14）、唐赤蓉[8]（P8-12）、李建光[9]（P118-121）、陈丽桂[10]（P125-170）、潘秋平[11]（P295-297）等。总体而言，学界对《淮南子》生命哲学的研究已有一定的基础，但也要指出，现有成果的系统性仍显不足，并且该领域研究的广度、深度还有待于进一步发掘。因此，拙文试图着眼于形、气、神、志等核心概念及其辩证意涵的深细剖论，对《淮南子》生命哲学展开更为系统的研究，力求对学界在此方面的探讨有所裨益和推进。
一形备与形亏——“形”何以为“生之舍也”在道家生命哲学中，人类生命的现实存在首先表现为自然的身体，也即是“形”，有“形”才有人的生存发展的可能性，反之，生命便无所寄托。《淮南子》中的“夫形者生之舍也”[1]（P82），形象地将身体譬喻为生命赖以栖息演生的宅居之地。《淮南子》这种重“形”的思想主张，既是对先秦老庄道家的重生贵身思想的历史继承，更是丰富和发展。老子、庄子虽没有将“形”形容为“生之舍也”，但其思想中已表达出对人类“身体”的整全性的重视，既反对“赘形”[12]（P157），又强调“形全精复”“形精不亏”[13]（P632），从“形”的自然存在视角出发，初步探察了生命的物质载体问题。《淮南子》在汉代历史条件下，对“形”展开更全面、更深入的哲学思考，围绕“形备”与“形亏”的对立命题，揭示“形”作为生命之“舍”的特殊价值及意义。
1.形通于天：身体的自然化创生
人类生命的出现，从无到有，源于宇宙自然的演化发展，产生之后，又在自然条件的物质限制中生存和发展，“稽古太初，人生于无，形于有，有形而制于物”[1]（P992）。由于生命产生的这种自然性，所以，《淮南子》认为：“原本人之所由生，而晓寤其形骸九窍，取象与天。”[1]（P1 444）就是说生命之“形”与“天”具有内在的类比性，彼此间可以相通，建立起某种密切的关联：
蚑行喙息，莫贵于人。孔窍肢体，皆通于天。天有九重，人亦有九窍。天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二节。天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节。[1]（P282-283）南昌大学学报（人文社会科学版）2016年第4期高旭：《淮南子》道家生命哲学论纲——基于形、气、神、志的辩证考察
进而着眼于生命的具体孕生过程与身体构成，深细阐说：
一月而膏，二月而胅，三月而胎，四月而肌，五月而筋，六月而骨，七月而成，八月而动，九月而躁，十月而生。形体以成，五脏乃形。……故头之圆也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九窍、三百六十六节。[1]（P505-507）
从中可知，“孔窍肢体”作为生命的物质之“形”，其具有的这种天人相通性，意味着人的孕育产生原本是宇宙演化的自然产物，这是《淮南子》对“形”从宇宙论的观念背景下进行的理论思考。受此促动，《淮南子》提出“形”的“故举事而不顺天者，逆其生者也”[1]（P283）的存养原则，要求人们以“顺天”为根据，规制自身“形”的实存状态，使其始终符合天地运行的自然规律，成为生命精神最为适宜的物质载体。
2.劳形而亏：身体的社会化耗损
在道家看来，人类生命与宇宙天地的自然发展是相一致的，前者需适应和体现后者的运变规律，而非相反。“夫大块载我以形，劳我以生，逸我以老，休我以死。”[1]（P96）《淮南子》接受庄子的认识，将“形”的存在状态视为生命发展的首要条件，认为“形”是人类得以经历“生”“老”“死”等自然过程的必然前提。但是，人类对自身之“形”的存养，并非总能自觉“顺天”而行，实现“以与天地相参也”[1]（P508）的良性状态，而是经常因为社会欲望的纷扰，对“形”造成各种冲击与耗损，使自身陷入“察其所以不得其形，而日以伤生”[1]（P70）的恶性循环中，致使生命系统趋于整体紊乱，使“性命”失得。 在《淮南子》看来，“形”的亏而不全，根本上是由于作为自然的生命体，人类总是背逆宇宙天地的自然节律，让自己处于“苦心劳形”的困境中。在“形”的日常存在中，人们不应对其过度使用，因为“夫任耳目以听视者，劳形而是明；以知虑为治者，苦心而无功”[1]（P61）。
在劳“形”而亏的问题上，《淮南子》和老子一样，尤为反对人类在社会状态中因物欲的放恣，对“形”带来的剧烈耗损。它指出：
夫建钟鼓，列管弦，席旃茵，傅旄象，耳听朝歌北鄙靡靡之乐，齐靡曼之色，陈酒行觞，夜以继日，强弩弋高鸟，走犬逐狡兔，此其为乐也。炎炎赫赫，怵然若有所诱慕，解车休马，罢酒彻乐，而心忽然若有所丧，怅然若有所亡也。[1]（P69-70）
这种极度的享乐生活，是不得其“形”而“日以伤生”的过程，让人们不断失去对生命之“形”的掌控能力，使“形”日益由“全”变“亏”，形成巨大的生命黑洞，以致身心俱丧，短寿夭命。《淮南子》还以自然动物的社会化圈养为例，深刻揭示其中之弊：
故夫养虎豹犀象者，为之圈槛，供其嗜欲，适其饥饱，违其怒恚。然而不能终其天年者，形有所劫也。[1]（P613）
可见，人类在社会化的物质状态中，如果不能反省“形”的存养问题，那么其结果与“虎豹犀象”相去不远，同样难逃“形有所劫”之害。
3.佚形而备：身体的主体化存养
与劳“形”而亏相反，《淮南子》辩证思考了“形”的存养之道，寻求一种较为理想的主体化的实现方式：
一是适形而用宜。人类身体具有自身的生理特点和功能，因此在社会生活中应该扬长避短，合理使用。《淮南子》以“猿狖”和人相比较，指出：
深溪峭岸，峻木寻枝，猿狖之所乐也，人上之而栗：形殊性诡，所以为乐者乃所以为哀；所以为安者乃所以为危也。[1]（P767）
在《淮南子》看来，人类对“形”的运用，不是毫无条件的，而是要适应其中的自然性质与特点，“使各便其性，安其居，处其宜，为其能”[1]（P768）。
二是度形而节己。《淮南子》认为：“食充虚，衣御寒，则足以养七尺之形矣”[1]（P979），对“形”的存在来说，物质条件的满足实际上并不需要太多，只要能适应其自然性需求即可。《淮南子》说：
夫夏日之不被裘者，非愛之也，燠有余于身也；冬日之不用翣者，非简之也，清有余于适也。夫圣人量腹而食，度形而衣，节于己而已。[1]（P148）
道家从老子以来，就强调“咎莫大于欲得；祸莫大于不知足”[12]（P238），坚持“见素抱朴，少思寡欲”[12]（P134）的主张，限制人类的社会性的物质需求。《淮南子》将这种节欲思想推阐到养“形”方面，更深刻地指出：“车马所以载身也，衣服所以掩形也，圣人不以所养害其养。”[1]（P1 287-1 288）认为如要确保“形”的整全性，人们就必须以“形”的本质需求为重，减少物欲对其造成的负累和戕害。
三是去累而利形。在道家思想发展史上，杨朱和庄子都较早对生命之“累”作出阐释，反对人类因为物质享受而对生命造成异化影响，使生命背离自我的精神发展所需，完全成为物质化的功利存在。“全性保真，不以物累形，杨子之所立也。”[1]（P940）在杨朱那里，如何去“累”便已成为道家生命哲学的重要议题。庄子也指出：“有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”[13]（P401）即认为人们在生命发展中应以遵循天道自然为根本，实现“成于德而不累”、“因于物而不去”[13]（P398）的自由状态。
《淮南子》对道家先贤这种去“累”思想有着深入接受和发挥。它赞扬战国时期“田子方、段干木轻爵禄而重其身”，认为此二者作为士人代表均能“不以欲伤生，不以利累形”，都是“行而归于善者”[1]（P1 411）。在《淮南子》看来，“虽富贵，不以养伤身；虽贫贱，不以利累形”[1]（P848），这种对物质条件的有意识的距离感，不但不会损害“形”，相反，能让人们更关注“形”本身，以身体的本质需求来审视身体的实存状态。《淮南子》又指出：“今受其先人之爵禄，则必重失之。所自来者久矣，而轻失之，岂不惑哉即”[1]（P848）即是强调人们对物质条件的过度依赖，必然使自己忽视或忘弃对“形”的主体关注，结果只能是内“嗜欲之心”而“不免以身役物矣”[1]（P128），其“形”终将亏损不全。
四是舍形于其佚。面对物欲带来的生命之“累”，人类又能以何种方式来解此难题呢？《淮南子》延续老子、庄子的思路，从人性论角度出发，主张“游心于恬，舍形于佚”[1]（P1 034），要求人们“无为而治”，以此实现对“形”的保全。“凡人之性，乐恬而憎悯，乐佚而憎劳。心常无欲，可谓恬矣；形常无事，可谓佚矣子”[1]（P103）在《淮南子》看来，“形”要去累求适，不扰不亏，唯有人们顺应“人之性”的自然需求，保持“无欲”“无事”的精神状态，才能达此目的。
“舍形于佚”作为“形”的存养方式，在《淮南子》中又具体表现为以“静”养“形”的实现途径。“唯易且静，形物之性也。由此观之，用也必假之于弗用也。”[1]（P146）《淮南子》坚持老子、庄子以“静”治身的思想，将其更密切地与“养形”问题结合起来，使自己关于佚“形”的主张，沿着先秦道家开拓出的“虚”“静”的修养之术进一步丰富和发展。
4.遗形而游：身体的仙道化超脱
与庄子的“治身”思想一脉相承，《淮南子》对“形”的存养反思，同样没有止步于长寿延命的世俗目的，而是在汉代历史条件下，向着超越性的生命信仰方向更为深入的推进。如庄子一样，《淮南子》在“啮缺问道”的寓言中，再次重申“正女形”的观点，将“形”与“道”的神仙化实现相结合，认为修“形”对于修“道”成仙具有特殊意义：
啮缺问道于被衣，被衣曰：“正女形，壹女视，天和将至。摄女知，正女度，神将来舍。德将来附若美，而道将为女居。憃乎若新生之犊，而无求其故。”[1]（P834） 《淮南子》借“颜回”之言，阐释“坐忘”的修道方式，并对“形”的特殊表现论说：
仲尼遽然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕支体，黜聪明，离形去知，洞于化通，是谓坐忘。”仲尼曰：“洞则无善也，化则无常矣。……”[1]（P878）
《淮南子》认为真正的修“道”，必先修“形”，而“形”也只有经由全“形”不亏的阶段，再进入“离形去知”的阶段后，才能与“道”相居，“洞于化通”，达到仙道化的生命境界。也即是说，对“形”的重视与存养，并不是《淮南子》养生修炼的终极目的，而仅是一座超越生命世俗限制的必经桥梁。由重“形”而离“形”，由修“形”而修“道”，由“形”得而“道”得，《淮南子》这种“形”“道”兼修，以“形”入“道”的生命哲思，在某种意义上，已经为后世道教所主张的“蜕解”成仙的得道途径，开辟和奠定了初始的思想基础。出于这种仙道化的认识，《淮南子》在养生修炼上将“养形”视为仅次于“养神”的重要地位，“治身，太上养神，其次养形”[1]（P1 401），并在“王乔、赤诵子”等人的成仙路径上，明确提到“遗形”而“游”的可行性：
今夫王乔、赤诵子，吹呕呼吸，吐故内新，遗形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。[1]（P797）
这种对“形”的遗弃，实质上就是对人类身体的自然桎梏的仙道化否定与超脱。
二气和与气越——“气”何以为“生之充也”《淮南子》在哲学上，对生命赖以存在流变的自然之“气”也非常重视。“气”作为一种生命要素，从老子、庄子以来就得到不同程度的阐释，形成具有道家特色的“养气”思想。老子虽对“养气”谈论较少，但已从宇宙生成与养生技术的角度，对“气”有所论述，提出：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”[12]（P225）；“专气致柔，能如婴儿乎。”[12]（P93）庄子则更着眼于生命精神的自由状态，阐言养“气”以得道的思想，既强调“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉”[13]（P294）的养生理念，也追求“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”[13]（P17）的生命境界。《淮南子》对“气”的认识，主要渊源于老子和庄子，也受到先秦阴阳家、儒家“气”论思想的一定影响，但即便是前者，也是以庄子为著。《淮南子》所阐发的养“气”思想，不论是实际内涵，还是理想境界，都散发出浓厚的庄子式的生命自由精神。
1.气化万物：生命存在的自然环境
在中国思想史上，《淮南子》是较早明确提出“气”化论宇宙观的著作，这种具有朴素唯物性的世界演生观念对其后思想家影响深远。从生命哲学来说，《淮南子》“气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”的“宇宙生气”[1]（P166）思想，为生命创设了一种自然主义的生存图景，使人类作为主体化的生命存在得以与“气”的宇宙构成要素建立沟通关系，甚至在“气”的方面实现内在的一致性与互动性。
在《淮南子》看来，“气”的产生与作用促使世界从“虚无寂寞”的初始状态，逐渐演进到“阴阳错合”的和谐状态，并在此过程中化形而成水、火、日、月、星辰、风、雨、霜雪等自然事物：
有未始有有始者，天气始下，地气始上，阴阳错合，相与优游竞畅于宇宙之间。[1]（P92）
积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫为精者为星辰。[1]（P166-167）
天之偏气怒者为风，地之含气和者为雨，阴阳相薄，感而为雷，激而为霆，乱而为雾。阳气胜则散而为雨露，阴气盛则凝而为霜雪。[1]（P170）
基于这种“气”化论的世界演生理念，《淮南子》推阐老子“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的思想，“不仅将道落实为气，更重要的是将道在运动中所具有的生化万物的动力机制和生成态势开显出来，从而使宇宙创生有了逻辑展开的可能”[14]（P126），认为世界万物都是阴阳之“气”相互冲和后的自然产物。按照这种“气”化论逻辑，“冲”意味着阴、阳二气之间的相互激荡与作用，“和”则代表着阴、阳二气之间的相互协调和融合，也就是在阴阳之气相反相成的辩证性互动中，孕生了世界万物，以及人类生命的特殊存在。正因为生命原生的自然状態是既“冲”且“和”的“气”环境，所以生命不但“形”由“气”的促发而生，就连主体身心也受“气”的重要作用，在运变形式上呈现出特殊的“气”状态。
2.精气为人：生命演生的气论内涵
在先秦道家的认识中，老子和庄子都没有明确提出过“精气”说，将“气”向形而下的方向更进一步落实，突显其“精也者，气之精者也”[15]（P100）的内涵。以“气”作为生命存在的本质要素，主要是从稷下道家的《管子》四篇开始。《淮南子》在生命哲学上接受了这种带有唯物色彩的“精气”说，并将其论述为人类生命的产生原因：“刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人”[1]（P504），以此突显出人类在世界万物中特殊的存在价值。虽然从生命存养意义上来看，《淮南子》对“精气”说的阐发较为有限，但不可否认，它是道家“精气”说从《管子》四篇深化演进到《老子河上公章句》的历史枢纽。《老子河上公章句》深入弥补了《淮南子》的不足，将“精气”说充分运用和阐发到生命存养方面，明确主张：“治身者，当爱惜精气，不为放逸”[16]（P231），“专守精气使不乱”[16]（P34）。
《淮南子》对“精气”说的发展，更主要的是体现在政治方面。它将“精气”说与儒家思孟学派的“诚心”思想结合起来，进而推阐自己的治国理念。《淮南子》用“精气”说对“诚心”进行新的阐释，强化后者的思想强度。它说：
夫矢之所以射远贯牢者，弩力也；其所以中的剖微者，正心也；赏善罚暴者，政令也；其所以能行者，精诚也。故弩虽强，不能独中；令虽明，不能独行；必自精气所以与之施道。故摅道以被民而民弗从者，诚心弗施也。[1]（P1 384）
这种贯通融合“精气”“诚心”的思路，充分显示出《淮南子》会通道儒、以儒补道的汉代黄老特色，也反映出其比《老子河上公章句》更为强烈的治国取向。 3.气和不越：生命运变的身心机理
《淮南子》对“气”的生命哲学审视，最为突出的在于“气和”与“气越”的辩证思考，因为其中能深刻反映出《淮南子》对生命主体化调控身心之“气”的基本认识。对“气”的这种调控，表现为“血气”与“志气”的两种形式，前者是生理层面的，后者则是精神层面的。在《淮南子》看来，运行于四肢五官、五脏六腑中的“血气”，与流转于主体意识中的“志气”，只有二者有效地协调和洽，才能让生命展现出内在的自然性，真正顺应于宇宙天地。
一是血气专而不越。《淮南子》认为“阴阳之情，莫不有血气之感”[1]（P568），而“血气”在世界自然万物中的体现，仅为动物与人类；“血气”使二者拥有旺盛的生命力，是其天性得以形成的关键的自然条件：
凡有血气之虫，含牙带角，前爪后距，有角者触，有齿者噬，有毒者螫，有蹄者趹。喜而相戏，怒而相害，天之性也。[1]（P1044）
血气者，人之华也，而五藏者，人之精也。[1]（P501）
但是，人类与动物本质是不同的，“烦气成虫，精气成人”，因而对人类生命的存养来说，“血气”也就具有特殊的作用及意义。
由于《淮南子》的作者们具有丰富的医理知识，这从书中频繁谈及医学方面的知识可以看出，所以它对“血气”在人体中的生理功能有着极为深刻的认识和把握。在此方面，可说是远超出先秦道家诸子。《淮南子》首先对“血气”失控之害表现出理性认识：
夫声色五味，远国珍怪，瑰异奇物，足以变心易志，摇荡精神，感动血气者，不可胜计也。[1]（P598）
耳目淫于声色之乐，则五藏摇动而不定矣；五藏摇动而不不定，则血气滔荡而不休矣；血气滔荡而不休，则精神驰骋于外而不守矣。[1]（P512）
指出人们在日常生活中，极易于因外在的物质欲望，引发自身“血气”的“感动”不安，而“血气”之动又能引发人们错谬的现实行为。针对这种生命存养的弊病，《淮南子》指明解决之法：
夫血氣能专于五藏而不外越，则胸腹充而嗜欲省矣。胸腹充而嗜欲省，则耳目清，听视达矣矣。[1]（P510）
要求人们对“血气”采取主动的调控措施，使其与“五藏”“胸腹”保持协调，做到“气”“形”相宜，如此便能从生理到心理，有效节制“嗜欲”，达到生命存养的目的。
对“血气”的这种重视，使《淮南子》极大丰富和发展了道家关于生命机能的认识，特別是其提出“血气”专于“五藏”而求身体和谐的观点，成为严遵《老子指归》中“血气和平”[17]（P53）的养生思想的渊源所在。
二是志气充而不耗。《淮南子》有时也将“志气”称为“气志”。在《淮南子》生命哲学中，“志”实际上是一个具有独立性的概念，与“心”概念极为密切，但与“神”概念有所区别。后文将对“志”作生命哲学意义上的详细论述，此处主要着眼于“气”的内涵连带讨论。
在《淮南子》看来，“志气”和“血气”虽然都是“气”的具体表现，但并不能等同，因为“血气”侧重于生命的生理方面，而“志气”则是指主体精神上的特殊的情感、意志、意识等心理反应。如果说前者通过人体的“四支”“五藏”发生运动，那么后者尽管与“五藏”也有一定关联，“气志者，五藏之使候也”[1]（P512），可实际作用却是经由主体心理活动来实现的。所以，《淮南子》反对人们被外在的物质欲望所扰乱，导致心理产生严重的不良波动，由此产生“乱其气志，使心怵然失其情性”[1]（P76-77）的消极情况。
同时，《淮南子》秉持老子“致虚极，守静笃”[12]（P121），“躁则失君”[12]（P166）的养生理念，要求人们在日常生活中力求避免“躁而日秏者以老”的弊端，做到“气志虚静恬愉而省嗜欲”[1]（P513），达到“静而日充者以壮”[1]（P89）的良好状态。《淮南子》对“嗜欲”与“志气”间的消极关联，有着深刻的体验认识：
嗜欲者使人之气越，而好憎者使人之心劳，弗疾去则志气日耗。[1]（P514）
《淮南子》这种对“志气”之“充”“耗”的辩证性反思，赋予道家生命哲学更为丰富的心理学内涵，显示出汉代道家对生命主体意识变化极为深细的观察与思考。
三是正气而致和。《淮南子》认为，不论“血气”，还是“志气”，在生命发展中体现出来，都应循“正”去“邪”，以求“和”同。唯此，人们才能“外与物接而不眩，内有以处神养气，宴炀至和，而己自乐所受乎天地者也”[1]（P1 453-1 454），既实现自身小宇宙的协调，同时也实现自身与外在大宇宙的相通和谐。《淮南子》提出正、邪之“气”不两立的辩证观点：
君子行正气，小人行邪气。内便于性，外合于义，循理而动，不系于物者，正气也。重于滋味，淫于声色，发于喜怒，不顾后患者，邪气也。邪与正相伤，欲与性相害，不可两立，一置一废。[1]（P1 014）
并阐明存养“正气”的合理方式：“凡治身养性，节寝处，适饮食，和喜怒，便动静，使在己者得，而邪气因而不生。”[1]（P1016）在《淮南子》看来：
今夫道者，藏精于内，栖神于心，静漠恬淡，讼缪胸中，邪气无所留滞，四枝节族，毛蒸理泄，则机枢调利，百脉九窍莫不顺比。[1]（P1 382）
这种“邪气”不生的状态，才是生命机体协调和稳的理想征象。
4.治国养气：生命状态的政治化展现
由于在思想上试图既为西汉统治者提供“一个安身立命的精神支柱”，也“为封建大一统帝国的长远统治，提供一个较为完备的学说”[18]（P154），所以，《淮南子》对“气”的存养问题，不仅从一般化的生命个体着眼，更是从政治化的生命个体出发来着重探讨，追求实现一种具有治国内涵的理想的“养气”状态。
一是为君之道重养气。在道家思想史上，《淮南子》是将“养气”与为君之道关联最为紧密者，这是其对道家“气”论的重要发展与贡献。在《淮南子》看来，为君者在政治修身上要慎守“三关”，而这种对目、耳、口的生命存养，都与“气”相关，只有使自身之“形”和天地之“气”达到协调一致的状态，才能让“三关”“守而勿失”。它指出： 夫目妄视则淫，耳妄听则惑，口妄言则乱。夫三关者，不可不慎守也。若欲规之，乃是离之；若欲饰之，乃是贼之。天气为魂，地气为魄，反之玄房，各处其宅，守而勿失，上通太一。[1]（P1 382）
而且，《淮南子》立足汉代黄老立场，融合先秦儒家思孟学派的心性思想，对“养气”作出治国化的理论阐发，要求为君者“怀天气”，“调阴阳之气”，认为这是“五帝三王”时期的重要治国经验，它说：
昔者，五帝三王之蒞政施教，……乃立明堂之朝，行明堂之令，以调阴阳之气，以和四时之节，以辟疾病之菑。[1]（P1 387）
所以览五帝三王，怀天气，抱天心，执中含和，德形于内。[1]（P1 453）
在汉代好言“祥瑞”的政治氛围中，《淮南子》还将为君者的“养气”与其治国实践关联在一起看待：
故精诚感于内，形气动于天，则景星见，黄龙下，祥凤至，醴泉出，嘉谷生，河不满溢，海不溶波。[1]（P1 375）
同时，也坚决反对为君者“气充志骄，淫侈无度，暴虐万民”[1]（P1 245）。
二是君臣关系重养气。在汉代思想史上，《淮南子》也是较早从“养气”的视角出发，对专制君主政治中的君臣关系给予新的解释者。《淮南子》对君臣关系的现实形成与构建，以“气”之自然相生来说明其中政治的必然性和交互性：
夫疾风而波兴，木茂而鸟集，相生之气也。是故臣不得其所欲于君者，君亦不能得其所求于臣也。君臣之施者，相报之势也。[1]（P648）
《淮南子》对君臣关系的这种“气”论化的类比解释，论证了专制君主政治中君臣双方所应担负的政治义务与责任的正当性，这是对韩非式极端功利化、片面尊君化的君臣观的历史矫正，促使现实中的君臣关系更趋于合理平稳。同时，《淮南子》认为现实政治中君臣关系的消极发展，也能从“气”的变化中来反映：
天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘人气者也。是故上下离心，气乃上蒸，君臣不和，五谷不为。[1]（P565）
《淮南子》这种以“气”的变化来论君臣关系，并将其灾异化解读的做法，对其后的汉代政治思想有深远影响。
三养神与耗神——“神”何以为“生之制也”如果说“形”与“气”，是生命赖以存在的客观条件，带有朴素的唯物性特点，那么“神”则是生命演生发展的最重要的主观条件。“神”在《淮南子》中表现为三个方面的意思：一是指天地万物的创造者或主宰者，具有宗教意义鬼神意义的超自然存在，即是“引出万物者也”的“天神”[19]（P8）；二是指宇宙自然运行的内在规律，时常也表述为“神明”；三是指人类生命作为主体性存在所具有的思维、意识、知觉与情感等。从生命哲学而言，后两个方面在《淮南子》中体现得最为充分。由于《淮南子》主张天人相通，故而这两个方面的论述有时交融在一起，很难截然分开。
1.神受于天，宝之于心：生命主体的存在前提
人类作为一种主体化的生命存在，有自身独特的思维情感，根本不同于世界上其他的生命体。人类生命的这种主体精神究竟从何而来？《淮南子》从道家思想着眼，将其与天地自然关联起来，认为：“夫精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也。”[1]（P505）在《淮南子》看来，正因为人类生命之“神”源自于“天”，所以如同后者能够调节自然万物的运行发展一样，“神”代表着人类生命中最具灵动性的生命意识，因此也能够调节人类机体中的一切生命活动，发挥出关键性作用。从这种源生关系出发，《淮南子》在“神”“天”之间建立起一种相通感应的关系，主张生命不仅“神”来自于“天”，终将复归于“天”：
精神入其门，而骨骸反其根。[1]（P504）
以恬养性，以漠处神，则入于天门。[1]（P41）
而且生命也能“专精厉意，委务积神，上通九天”[1]（P445），引发“天”的感应变化。很值得注意的是，《淮南子》对生命之“神”来、归于“天”的认识，实际上为汉代道教的成仙之说打开了一扇思想大门，这与其生命之“形”的思想互为表里，为修道之士可以遗“形”出“神”，“蜕解”成仙提供了理论证明。
从生命的自然机体看，《淮南子》也理性认识到“神”与“心”之间存在的紧密关联，认为“神者心之宝也”[1]（P520），将生命的主体化因素与客体化因素统一起来对待。
2.保其精神，偃智去耗：生命主体的安养之道
“神”对于生命具有特殊的重要性，可以说无“神”即无生命的灵性存在，因而《淮南子》从生命哲学上，对安养生命之“神”的方式途径，进行了深刻的道家辩证反思。与庄子反对“外乎子之神，劳乎子之精”[13]（P222），主张“形体保神”[13]（P424）的思想相同，《淮南子》也提出自己的“养神”之道：
一是无为去智以养神。在生命之“神”的存养上，《淮南子》坚持道家的传统立场，强调“无为”而理，偃智而养。庄子对“无为”以“养神”的问题，有着较为明确的主张：“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也”[13]（P544）。《淮南子》进一步阐发：
是故圣人内修其本，而不外饰其末，保其精神，偃其智故。漠然无为，而无不为也；澹然无治也，而无不治也。[1]（P48）
《淮南子》将“保其精神”作为“无为”而治的必要条件，反之，也是将“无为”视为“精神”得以保养的重要方式。它既认为“神者智之渊也，渊清则智明矣”[1]（P143），但又认为如果人们善言妄行，好智生伪，便会对“神”造成巨大损害。它指出：
人无为则治，有为则伤。无为而治者，载无也；为者，不能有也；不能无为者，不能有为也。人无言而神，有言者则伤。无言而神者载无，有言则伤其神。[1]（P1 106）
在《淮南子》看来，“无为”“无用”，这才是人們真正能够“养神”的方式，“事其神者神去之，休其神者神居之”[1]（P115），凡有为有用之举，最终都只能造成“神”去之的消极结果。 二是恬静养性以处神。在生命哲学思想上，道家向以主张“静”养之术而著称，不论是老子的“守静笃”，还是庄子的“抱神以静”[13]（P381），都表现出以“静”制“躁”的思想取向，也都强调“神”对清静自然状态的理想实现。先秦道家这种自然主义的“养神”思想，在《淮南子》中得到了更加丰富深入的阐发。
首先，《淮南子》反对“形劳而神乱”，认为身体的过度疲劳，会对精神造成不利影响。其次，《淮南子》反对“精神之越于外”，要求人们将注意力用来关注自身精神的养护，而不是分散给外物，因为“神之所用者远，则所遗者近也”[1]（P893）。再次，《淮南子》尤为反对“耳目淫于声色之乐”之类的感官“嗜欲”。《淮南子》深切认识到人们在精神上所易于遭受的嗜欲之害：
贪饕多欲之人，漠睧于势利，誘慕于名位，冀以过人之智植于高世，则精神日以耗而弥远，久淫而不还，形闭中距，则神无由入矣。[1]（P87-89）
进而提出解弊之方，要求人们反其道而行之：
使耳目精明玄达而无诱慕，气志虚静恬愉而省嗜欲，五藏定宁充盈而不泄，精神内守形骸而不外越。[1]（P513）
《淮南子》强调“神清者，嗜欲弗能乱”[1]（P146），认为人们只有不为嗜欲所乱，真正保养精神，才能有效应对不可预测的祸福；最后，《淮南子》还反对“悲喜转而相生”[1]（P70）。《淮南子》形象地以“水”为喻，指出精神的易于波动性：
今盆水在庭，清之终日，未能见眉睫；浊之不过一挠，而不能察方员。人神易浊而难清，犹盆水之类也，况一世而挠滑之，曷得须臾平乎！[1]（P156）
故此，《淮南子》特别指出，人们只有追求“内乐”，而不是停留在感官的“外乐”，才能避免出现“乐作而喜，曲终而悲。悲喜转而相生，精神乱营，不得须臾平”的剧烈心理起伏，以致“日以伤生，失其得者也”[1]（P70）。
三是内守其神游于和。由于“神”易于受到外部因素的扰乱和损耗，《淮南子》始终要求人们在日常生活中坚持“内修其本”“得其内也”的“养神”理念，体现出先秦以来道家“以中制外”“中能得之”的养生原则，使生命实现内外兼修、互相协调的理想状态。《淮南子》指出：
故心不忧乐，德之至也；通而不变，静之至也；嗜欲不载，虚之至也；无所好憎，平之至也；不与物散，粹之至也。能此五者，则通于神明；通于神明者，得其内者也。是故以中制外，百事不废；中能得之，则外能收之。
当“神”在符合生命的自然规律中，不断与“形”良性的交互作用时，便能得到真正的养护，和天地自然相通而一。
《淮南子》不仅极力肯定“养神”的内在化实践，而且也推崇生命由此进入的“游于精神之和”的神妙状态，认为如“圣人”“至人”与“真人”那样的理想人格，无一不是突破了“养形之人”的根本局限，通过内养生命之“神”而终“能登假于道也”，走向神仙化的生命境界。《淮南子》对此有诸多着生动的描述：
是故圣人内修道术，而不外饰仁义，不知耳目之宣，而游于精神之和。若然者，下揆三泉，上寻九天，横廓六合，揲贯万物，此圣人之游也。[1]（P128）
夫至人倚不拔之柱，行不关之涂，禀不竭之府，学不死之师，……若此人者，抱素守精，蝉蜕蛇解，游于太清。[1]（P537）
所谓真人者也，性合于道也。故有而若无，实而若虚；处其一不知其二，治其内不识其外。明白太素，无为复朴，体本抱神，以游于天地之樊。[1]（P521）
《淮南子》这种“神”游的主张，上承先秦庄子之论，下启后世道教的“仙游”之说，成为中国早期道教得以从道家思想中脱壳而出，彻底走向宗教化道路的重要助推力。
3.同于神明，善化天下：生命主体的治国取向
《淮南子》对“神”的认识，没有停留在养生层次上，而是与其强烈的治国取向相一致，并深入融合到政治理念当中。《淮南子》将主体化的精神存养之道，与专制君主政治有机融合起来，从君道、治民与治世等三方面阐述，总体性地提出一种汉代黄老的“神化”政治学说，将先秦老子、庄子倡导的“民自化”思想，与稷下道家、《黄帝四经》主张的“道德定于上，则百姓化于下矣”[20]（P583），“夫太上争于化，其次争于明，其下救患祸”[21]（P388）的君“化民”思想进行历史融铸，变老、庄的消极的“无为而治”为汉代统治阶层迫切需求的积极的“无为而治”。
一是君道贵在养神。对“神”的存养，不但是修道者的事情，对统治者同样重要。在《淮南子》看来，能否“养神”是为君之道的重要要求和内涵。它指出：
精神劳则越，耳目淫则竭，故有道之主，灭想去意，清虚以待，不伐之言，不夺之事，循名责实，使有司，任而弗诏，责而弗教，以不知为道，以柰何为宝。[1]（P671-672）
《淮南子》这种强调为君者在治国中“黜耳目之聪明，精神之感动”[1]（P1 445）的“养神”主张，将先秦道家的君道思想深入引向心性的内在方向，对政治主体的精神因素表现出更显著的关注和重视，这也是《淮南子》在汉代历史条件下，对中国古代君道思想的极大丰富。
二是治国贵在化民。在专制君主政治中，统治者如何有效实现“治民”，这是关系王朝政治稳定发展的基础性问题。《淮南子》提出的解决良方，便是主张统治者以“神”化民。对此《淮南子》举“舜”事来论说：
昔舜耕于历山，期年而田者争处墝埆，以封壤肥饶相让；钓于河滨，期年而渔者争处湍濑，以曲隈深潭相予。当此之时，口不设言，手不指麾，执玄德于心，而化驰若神。[1]（P46-47）
在《淮南子》看来，所谓的“化民”而治，实际上一是指统治者的“玄德”感召，二是指社会民众的风俗养成，由此形成“民交让争处卑，委利争受寡，力事争就劳，日化上迁善而不知其所以然”[1]（P1 401）的治理效果。《淮南子》认为这种“圣人怀天气，抱天心，执中含和，不下庙堂而衍四海，变习易俗，民化而迁善，若性诸己，能以神化也”[1]（P1 453）的政治发展，是“治之上也”。 三是治世贵在神化。《淮南子》在治国上既强调“运转而无端，化育如神”的“主道”[1]（P635），更憧憬由此而成的“圣人在上，化育如神”[1]（P722）的治世理想。《淮南子》对秦王朝极端有为而残民的暴政历史有着深刻反思，因此在汉代黄老立场上，选择“无为而治”作为核心的治国理念，追求实现“刑罚不足以移风，杀戮不足以禁奸，唯神化为贵，至精为神”[1]（P614）的政治发展。《淮南子》在这方面承袭了先秦道家复古主义的思想传统，推崇“神农之治”的治世状态：
昔者，神农之治天下也，神不驰于胸中，智不出于四域，怀其仁诚之心，甘雨时降，五谷蕃植，春生夏长，秋收冬藏，月省时考，岁终献功，以时尝谷，祀于明堂。……因天地之资而与之和同。是故威厉而不杀，刑错而不用，法省而不烦，故其化如神。[1]（P610-611）
《淮南子》对“神化”的理想治世进行了全方位的描述，因为在它看来，只有这种体现天人和谐内涵的“无为而治”，才是道家视野中的理想状态的“黄金时代”。
《淮南子》认为“神化”治世的实现，是统治者效法自然之“神明”的结果：
天地四时，非生万物也，神明接，阴阳和，而万物生之。圣人之治天下，非易民性也，拊循其所有而涤荡之，故因则大，化则细矣。[1]（P1 384）
而天地四时的自然发展，从来是“无为而治”的，也是“无为而无不为”的：
天设日月，列星辰，调阴阳，张四时，日以暴之，夜以息之，风以干之，雨露以濡之。其生物也，莫见其所养而物长；其杀物也，莫见其所丧而物亡：此之谓神明。[1]（P1 373）
因此，“神明之事，不可以智巧为也，不可以筋力致也”[1]（P1 375）。统治者便需一方面“总同乎神明之德”[1]（P1 446），因循善应于天地四时的自然规律；另一方面还要以精神之“诚”沟通天人，形成二者间的和谐感应，从而得到天地福荫。
四得志与乱志——“志”何以为“生之意也”在《淮南子》生命哲学中，“志”与“神”一样，都直接与生命的主体性紧密相关，是人之所以为人的灵性所在。但二者又有区别。“神”与“形”一般相对而举，强调人类的思维、知觉、情感、意志等主体因素，往往还与灵魂问题联系，是对生命主体性的集中反映。而“志”作为一种主体因素，则是基于人体之“心”而产生，是“心之所之也”，表明一种带有方向性、目的性的主体心理活动。荀子曾言：“志也者，臧也”[22]（P294），便是从“心”的意义上将“志”视为由前者所生所含的主体因素。从生命的一般发展来看，“志”的主体性作用及影响，要小于“神”，而且广泛意义上的“神”，实际也包括“志”在内。换言之，“志”可以被看作是一种特殊的生命之“神”。正因如此，在《淮南子》中，当“形气神志”并提时，“志”一般都是尾随于“神”之后，既作为“神”的意义补充而存在，也突显自身在“神”中的特殊性。
虽然“志”与“神”关系密切，但作为一种主体因素，《淮南子》对其在生命中的特殊作用及影响别有见解，不能与“神”简单混同。《淮南子》在生命哲学上，实际上认为“志”是基于“心”而存在运变的“生之意也”，也即是生命在发展中所表现出的主体性意向。这种“意向”使人类的主体化活动带有明确的指向性、目的性，而非盲目散乱，缺乏实践上的持久性、效用性，因此“志”是一种具有强度的主体心理活动。孟子所言“专心致志”[孟]（P1 446），庄子所云“用志不分，乃凝于神”[13]（P641），便是如此。
1.不以欲乱志：生命意向的合理内涵
在生命的存在中，“志”作为主体化因素，始终发挥着一定的功用，“凡人之志各有所在”[1]（P85），“人之情，耳目应感动，心志知忧乐”[1]（P152），影响着人们的现实行为。但由于外在各种“嗜欲”的侵扰，人们在主体上就有可能产生“乱志”的消极现象：“夫声色五味，远国珍怪，瑰异奇物，足以变心易志，摇荡精神，感动血气者，不可胜计也。”[1]（P598）《淮南子》认为，这种“肆其志，充其欲”的行为，对生命存养的破坏性极大，从根本上看，是“养生之末”的表现。因“志”是“心”之所之，带有较强的指向性，故“志”的合理与否，对生命的影响也大相径庭。只有顺应有利于生命存养的方向形成心“志”，才能使其对人类主体精神起到积极作用，而非相反。《淮南子》提出“气志虚静恬愉而省嗜欲”的“养志”之道，强调“神清志平，百节皆宁，养性之本也”[1]（P1 401），突显“志”在生命发展中的重要性，要求人们确保“志”的合理的意向性，使“精神乱营”的心理波动，“不留于心志，不滞于五藏”[1]（P70），使自身“不以贵贱贫富劳逸失其志德者也”[1]（P79），由此获得“志”的真正裨益。
2.志得而道行：生命意向的理想實现
《淮南子》对“志”既有着心理意义上的要求，而且更重视其生命存养意义上的理想实现。《淮南子》对“养志”的认识，体现出浓厚的汉代黄老色彩。《淮南子》首先指出，人们要通于“心志”的运变规律，善于顺此而养“志”。它说：
夫言者，所以通己于人也；闻者，所以通人于己也。喑者不言，聋者不闻，既喑且聋，人道不通。故有喑、聋之病者，虽破家求医，不顾其费。岂独形骸有喑聋哉？心志亦有之。[1]（P1 419）
换言之，人们对“心志”如若缺少正确的认识，就会对其盲目使用，背逆“心志”自身的运变规律，进而对生命造成伤害。那么，怎样才能合理存养“心志”呢？《淮南子》明确指出：
一要弱志而为。《淮南子》从道家立场出发，要求人们在生命存养中清静无为，弱化“志”的心理强度，以免过度有为而伤“志”。它指出：
得道者志弱而事强，心虚而应当。所谓志弱而事强者，柔毳安静，藏于不敢，行于不能，恬然无虑，动不失时，与万物回周旋转，不为先唱，感而应之。[1]（P48-49）
在《淮南子》看来，这种弱“志”心理修养，能对生命主体精神起到养护作用，真正契合老子“柔弱处上”[12]（P330），“弱之胜强，柔之胜刚”[12]（P337）的道家旨趣。 二要志专于内。《淮南子》在主体精神上，坚持道家的“重内”主张，对“志”来说，同样如此。《淮南子》对内养气“志”的精神状态有具体描述，认为此种状态在生命存养上与“道”治最为接近：
审乎无瑕而不与物糅，见事之乱而能守其宗。若然者，正肝胆，遗耳目，心志专于内，通达耦于一。居不知所为，行不知所之，浑然而往，逯然而来。……以道为紃，有待而然。[1]（P521-523）
三要志轻生死。《淮南子》认为，人类的生死问题也与“志”的大小所存密不可分。它将道家对待生死的自然态度，落实到“志”的体现上，认为：
轻天下则神无累矣，细万物则心不惑矣，齐死生则志不慑矣，同变化则明不眩矣。[1]（P531）
如果人们对生命的存亡持以自然主义的态度，那么天下万物就不再具有世俗的重要性，而生命之“志”便不再束缚于社会性的物质欲望上，其结果就是“心志”的彻底的精神解放。《淮南子》这里以道家态度，审视生死问题与“志”的关联。它还以“禹”为例，形象阐述：
禹南省，方济于江，黄龙负舟，舟中之人，五色无主；禹乃熙笑而称曰：“我受命于天，竭力而劳万民，生寄也，死归也，何足以滑和？”视龙犹蝘蜓，颜色不变，龙乃弭耳掉尾而逃。禹之视物亦细矣。[1]（P533-534）
可见，《淮南子》追求的“养志”境界有着显著的出世性，是其承袭庄子“齐物”“逍遥”精神的思想产物。也因此，《淮南子》对主体的精神快乐以“志”作解：
游心于恬，舍形于佚，以俟天命，自乐于内，无急于外，虽天下之大，不足以易其一概，日月廋而无溉于志，故虽贱如贵，虽贫如富。[1]（P1 034-1 035）
当生命之“志”主要关注自身内在的精神适足时，其心理的意向性必然不再拘束于外在的物质“嗜欲”，而这种回归本真的生命状态，最终能让生命更接近于“道”的自由境界，“舍形”脱欲，“以俟天命”。
出于“志”的生命反思，《淮南子》提出对理想人格的认识与期待，表达出对道家式“圣人”“至人”“真人”的推崇和信仰。在《淮南子》看来，他们代表着人类生命对“志”的世俗性的解脱超越，将主体精神完全集中在自我生命的仙道化的实现中。《淮南子》对此描述道：
古之圣人，其和愉宁静，性也；其志得道行，命也。是故性遭命而后能行，命得性而后能明。[1]（P162）
夫至人……死不足以幽神，屈伸俯仰，抱命而婉转。祸福利害，千变万化，孰足以患心！若此人者，抱素守精，蝉蜕蛇解，游于太清，轻举独往，忽然入冥。凤凰不能与之俪，而况斥鷃乎！势位爵禄，何足以概志也！[1]（P537-588）
若乎真人，……驰于外方，休乎宇内，烛十日而使风雨，臣雷公，役夸父，妾宓妃，妻织女，天地之间何足以留其志？[1]（P128-129）
在对“志”的生命哲学诠释中，《淮南子》再一次将自己的道家生命理想集中表达出来。“志”的超越根本上意味着“心”的解放，在此意义上，《淮南子》将先秦老、庄以来的道家心性思想，更加深细地扩散到生命的实际存养中，使之充分辐射到人类主体精神的每一个角落。
3.养志以治国：生命意向的政治展现
“志”在《淮南子》生命哲学中，不仅对一般生命个体或修道者有着特定意义，而且也衍生至政治领域，对治国者的主体存养形成特殊作用。《淮南子》是先秦以来道家思想史上，对“志”进行治国化诠释最深入的思想论著，在这一方面要超迈前人。对“志”的政治主体化要求，主要表现为：
一是君主之志。在政治思想上，《淮南子》坚持“为天下强掩弱，众暴寡，诈欺愚，勇侵怯，怀知而不以相教，积财而不以相分，故立天子以齐一之”[1]（P1 318）的根本观念，突显“公天下”的古典政治传统。对君主之“志”，《淮南子》也以此为标准来衡量和要求。《淮南子》以西周政治为例，肯定“武王”之“志”的正义性、合理性：
武王伐纣，发钜桥之粟，散鹿台之钱，封比干之墓，表商容之闾，朝成汤之庙，解箕子之囚，使各处其宅，田其田，无故无新，惟贤是亲，用非其有，使非其人，晏然若故有之。由此观之，则圣人之志大也。[1]（P693-694）
《淮南子》又以“尧”为例，批判“贪暴”君主之“志”的非正义性：
尧之有天下也，……茅茨不翦，采椽不斫，大路不画，越席不缘，大羹不和，粢食不毇，巡狩行教，勤劳天下，周流五岳。……衰世则不然。一日而有天下之富，处人主之势，则竭百姓之力，以奉耳目之欲，志专在宫室台榭，陂池苑囿，猛兽熊罴，玩好珍怪。……百姓黎民，憔悴于天下。[1]（P650-652）
在《淮南子》看来，“非为非欲也”的君主，其治国行为害民害己，是背离立公之“志”的消极结果。《淮南子》提出为君者应以“善志”治国，因为“诚决其善志，防其邪心，启其善道，塞其奸路，与同出一道，则民性可善，而风俗可美也”[1]（P1 403）。《淮南子》对“善志”强调，使“志”具有政治伦理内涵，表现出汉代黄老强烈的身国同治倾向。
《淮南子》还对“志”进行了君道视角的诠释：
夫人主之听治也，虚心而弱志，清明而不暗。是故群臣辐凑并进，无愚智贤不肖，莫不尽其能者，则君得所以制臣，臣得所以事君，治国之道明矣。[1]（P636）
《淮南子》这里将“弱志”从生命哲学转化为政治哲学，并将其提升到“治国之道”的高度来对待，这是对老子“弱其志”思想的汉代黄老化推阐。
二是贤臣之志。对专制君主政治中的贤臣，《淮南子》也以“志”来要求，其云：“故圣人得志而在上位，谗佞奸邪而欲犯主者，譬犹雀之见鹯，而鼠之遇狸也，亦必无余命也。”[1]（P641）《淮南子》把贤臣的“得志”与否，看作是国家政治稳定发展的重要条件，而贤臣之“志”，也仍然有着“公天下”的政治内涵，因为圣人“蒙耻辱以干世主，非以貪禄慕位，欲事起天下利而除万民之害”[1]（P1 320）。《淮南子》在专制君主政治的历史条件下，也理性地指出：“故人主诚正，则直士任事，而奸人伏匿矣。人主不正，则邪人得志，忠者隐蔽矣。”[1]（P636）换言之，贤臣之“志”的实现，要以君主之“志”为根本前提。《淮南子》此言，可谓是切中肯綮。 五守职与居宜——“形神气志”何以“随天地之所为”形、气、神、志，是《淮南子》认识人类生命的四大要素，也是构成其生命哲学的理论基石。作为汉代道家的重要论著，《淮南子》对形、气、神、志的阐释，要远比前人丰富深刻，更能体现出生理、心理、哲学、精神、信仰的综合性内涵，也比同时代其他著作都更能反映出汉代生命哲学的理论水平和发展高度。对形、气、神、志这四大生命要素，《淮南子》不仅分别有着深入认识，而且对它们之间及其整体性的内在关系，也有着深刻的辩证性思考。
1.形、神关系
在中国思想史上，“形”“神”关系是为学者们所关注和探讨的重要问题，而《淮南子》对此的哲学反思，“其广度和深度皆超出前人”[1]（P283），在秦汉时期具有特殊的价值与意义。《淮南子》关于“形”“神”关系的认识，主要体现在：
一是肯定形神并存，各有其用。不同于先秦道家，《淮南子》对生命之“形”更为关注和认识深刻，不仅反思“形”的实际存养问题，而且还将其视为修道成仙中必不可少的自然载体。因此，“形”在《淮南子》生命哲学所具有的重要性，已远超出先秦道家的理论认识。《淮南子》对生命之“神”的重视，延续了先秦道家的思想传统，但对“神”在生命存养中的功能作用，如前所述，却有着更深细的阐述。总的来说，对“形”“神”存在各有作用的充分肯定，而不是片面化的轻“形”重“神”，这是《淮南子》辩证思考二者关系的理论前提。
二是主张神贵于形，以神制形。《淮南子》虽然肯定“形”“神”各有作用，对“形”有着更为深入的认识，但并没有因此削弱“神”在生命存在中的关键性作用和地位，而是对此进行更充分的探讨。《淮南子》明确提出“神者生之制也”的论断，突出“神”对人类生命的整体的决定作用。以“狂者”为例，《淮南子》指出：
失其所守之位，而离其外内之舍，是故举错不能当，动静不能中，终身运枯形于连嵝列埒之门，而蹪蹈于污壑阱陷之中。[1]（P86-87）
认为“狂者”这种“生俱与人钧，然而不免为人戮笑”的行为结果，其根本原因就在于“形神相失也”[1]（P87），错误地忽视了“神”对于自身生命的主导作用。《淮南子》又进而强调：“故以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害”[1]（P87）。《淮南子》还以王者之死为例，指出：
万乘之主卒，葬其骸于广野之中，祀其鬼神于明堂之上，神贵于形也。故神制则形从，形胜则神穷，聪明虽用，必反诸神，谓之太冲。[1]（P1 041-1 042）
《淮南子》这里对“神贵于形”的强调，不但再次重申了“神制则形从，形胜则神穷”的认识，而且表露出“神”不灭的思想内涵。《淮南子》没有止步于此，而是有进一步的阐发：
夫水向冬则凝而为冰，冰迎春则泮而为水；冰水移易于前后，若周员而趋，孰暇知其所苦乐乎？是故形伤于寒暑燥湿之虐者，形苑而神壮；神伤乎喜怒思虑之患者，神尽而形有余。[1]（P100-101）
《淮南子》认为，对生命而言，“形”“神”二者会如冰、水转化一般，相互消长，而“不得形神俱没也”，因此便会出现“伤死者其鬼娆，时既者其神漠”[1]（P101-102）的情况。《淮南子》这种“形”“神”不“俱没”的观点，实际上为“神”不灭论开启了一道唯心主义的思想门隙，这成为其生命之“神”向仙道化转变的内在根由。
三是强调内守其神，形神互促。先秦道家十分注重“神”的内养，庄子就曾批評惠施“外乎子之神，劳乎子之精”，认为后者应注重生命精神的内在存养，而不是只知劳“形”，“以坚白鸣”。《淮南子》将这种内养其“神”的思想，结合汉代医学知识，更加具体地阐述：
耳目淫于声色之乐，则五藏摇动而不定矣；五藏摇动而不不定，则血气滔荡而不休矣；血气滔荡而不休，则精神驰骋于外而不守矣；精神驰骋于外而不守，则祸福之至，虽如丘山，无由识之矣。
需注意的是，《淮南子》不同于先秦道家对“形”的轻视和排斥，而是在强调“神”的内养时，还密切观察到人体“五藏”之“形”与“神”之间的交互影响，主张发挥前者的积极作用，促使“神”达到更好的状态，实现“神”“形”的相互和谐。它指出：
五藏能属于心而乖，则？志胜而行不僻矣。？志胜而行之不僻，则精神盛而气不散矣。精神盛而气不散则理，理则均，均则通，通则神，神则以视无不见，以听无不闻也，以为无不成也。[1]（P510-511）
在《淮南子》看来，“神”“形”之间虽有内外主次之分，但二者并非截然对立，而是存在着紧密的交互性。因此，先秦道家“抱神以静，形将自正”的思想，被《淮南子》在汉代医学知识条件下，给予了新的突破和修正。
四是形神兼修，治国成仙并重。对“形”“神”关系的认识，《淮南子》与先秦道家最大的不同就在于，尤为突显出汉代统治阶层的治国诉求和生命信仰，以此赋予“形”“神”关系更为深厚的政治、宗教内涵。一方面，《淮南子》要求统治者“灭想去意，清虚以待”，避免“精神劳则越，耳目淫则竭”[1]（P671），通过兼修“形”“神”，以达到有效治国的目的；另一方面，《淮南子》追求“至人”“真人”的仙道化境界，要求人们也能做到“心与神处，形与性调”[1]（P572），“量腹而食，度形而衣，容身而游，适情而行”[1]（P551），在“形”“神”关系上，实现“与道合一”的理想状态。《淮南子》这种治国化、仙道化的思想内涵，使其“形”“神”关系的认识不仅更符合汉代统治阶层的理论需求，而且也成为汉代道教得以酝酿形成的重要的历史基础。
2.神、气关系
《淮南子》对“神”“气”的讨论中，还涉及二者之间的相互关系，这方面的理论认识，学界关注不多，因此需要着重指出。与先秦道家相比，《淮南子》对“神”“气”关系的辩证认识，较为丰富深刻，值得重视。
其一，《淮南子》习惯于“神”“气”并举，还有将二者直接合称为“神气”的时候，书中出现过3次： 古之人有处混冥之中，神气不荡于外，万物恬漠以愉静，搀抢衡杓之气莫不弥靡，而不能为害。[1]（P102-103）
故圣人在位，怀道而不言，泽及万民。君臣乖心，则背谲见于天，神气相应，徵矣。[1]（P452）
言至精而不原人之神气，则不知养生之机。[1]（P1 454）
《淮南子》这种“神气”之说，主要是受庄子思想影响的结果。“神气”概念在《庄子》一书中较早出现，但仅有2次：
汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！[13]（P435）
夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。[12]（P725）
在庄子所言“游心于淡，合气于漠”中，就已经蕴含对“神”“气”关系的初步认识，而且庄子在论及“至人”“真人”等理想人格时，也时常关涉到“气”的思想要素。《淮南子》接受了庄子这种认识，所以在谈及“神”或“气”时，时常将此二者并提而论，在生命哲学上显示二者的密切关系。
其二，《淮南子》认为“神”“气”之间是相互影响，相互促用的关系，这与二者单方面同“形”“志”的关系有所不同。《淮南子》认为“气者生之充也”，在生命存养上，以“充”来描述“气”的运动状态。同样，《淮南子》有时也以“充”来形容“神”的变化情况，如：“夫精神气志者，静而日充者以壮，躁而日秏者以老”；“使神滔荡而不失其充，日夜无伤，而与物为春，则是合而生时于心也。”[1]（P527-528）从中可见，“神”“气”在实际的运变过程中具有相似性、一致性，这正是《淮南子》对二者关系的深刻把握。中国古代道家重视“导引”“食气”之术，而此练“气”术需要修行者精神意志的高度协调和配合，如若“神”行不到，则会“气”引不顺，难以达到生命存养的目的。《淮南子》对其中的奥妙之处，有着深刻体认，因而在提到“将养其神”时，也随之对“和弱其气”予以强调。这种对“神”“气”的关联性论述在《淮南子》对仙道化的生命境界描述时，同样有着突出表现：
今夫王乔、赤诵子，吹呕呼吸，吐故内新，遗形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。今欲学其道，不得其养气处神，而放其一吐一吸，时诎时伸，其不能乘云升假亦明矣。[1]（P797）
而且，《淮南子》认为真正的生命快乐，也应该是“内有以处神养气，宴炀至和”的理想状态。
3.气、志关系
《淮南子》不仅对“神”“气”关系进行论述，而且对“志”“气”关系也有所讨论。如前所言，“志”与“神”在《淮南子》生命哲学中关系紧密，但二者还是有所不同。相较而言，“志”更集中地反映“心”的心理内容和精神因素，比“神”的主体性内涵要狭小，甚至可被视为从属后者的概念。因此《淮南子》在论及“气”时，有将“神”“志”与前者并举的情况：“夫精神气志者，静而日充者以壮，躁而日秏者以老。”但是，“志”毕竟不能等同于“神”，而且是比“神”更依赖于“五藏”的主体因素，并同流转于“五藏”“四支”中的“血气”形成人体意义上的内在关联，进而也引发生命中精神意向性的“志气”。
《淮南子》对“志”“气”也有合称之为“志气”或“气志”的时候。称“志气”者有1次：
嗜欲者使人之气越，而好憎者使人之心劳，弗疾去则志气日耗。
“气志”单独称之者有3次：
圣人处之，不足以营其精神，乱其气志，使心怵然失其情性。
气志者，五藏之使候也。
马，聋虫也，而可以通气志，犹待教而成，又况人乎？[1]（P1 329）
还有2次是与“形神”并称，有1次与“精神”并称，这些时候的“气志”不具有意義上的独立性，而是在一个更大的语义整体之中。
《淮南子》将“志”“气”并称，主要受到《吕氏春秋》的影响，二书之间存在历史的亲缘性，后者“在体系的结构、整理的方法上”实际为《淮南子》“提供了一个直接效法的模式”[18]（P166）。《吕氏春秋》中言“志气”者有“志气不和”[23]（P97），言“气志”者则有“气志视听动作无非是者”[23]（P415），“今管子乃以容貌音声，夫人乃以行步气志”[23]（P484）等。
在《淮南子》看来，“志”“气”二者共生共弊，密不可分。积极的时候，“气志虚静恬愉而省嗜欲”，“志”“气”一起对生命存养发挥良好的作用；消极的时候，“嗜欲者使人之气越，而好憎者使人之心劳，弗疾去则志气日耗”，二者所产生的“日耗”弊端又是共同的。因此，《淮南子》认为，当“志”“气”处于相互协调的状态时，能对主体精神产生有益的合力影响，即：“五藏能属于心而乖，则□志胜而行不僻矣。□志胜而行之不僻，则精神盛而气不散矣。”《淮南子》在这里深刻指出了“志”“气”合而对“神”所产生的特殊影响，从中也反映出汉代道家对生命心理的极为深细的理论认识。
4.形气、神志关系
在先秦老、庄以来的道家思想史上，《淮南子》是最为集中地对“形气神志”四大生命要素综合阐论的著作，也最能体现出道家系统化的辩证思维。《淮南子》不仅深入审视了“形”“神”、“神”“气”、“气”“志”之间的不同关系及特点，而且进一步阐明了“形气神志”之间有机的内在关系，揭示出四者对生命所发挥出的整体性作用及影响。
首先，《淮南子》从生命整体出发，指出“形气神志”四大要素的不同的功能效用：“夫形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也。”[1]（P82）《淮南子》这里虽然对“志”没有给予相应的界定，似乎将“志”与“形气神”三者相区别开来，但实际上《淮南子》在其论述中，习惯于将“志”同“神”相提并论，因此这里对“神”的界定，实际上是指“神志”。需要指出的是，“志”是“心”之所之，也从属于主体精神，故而《淮南子》在一定程度上默认“志”包含于“神”的广义范畴中。只是在具体讨论时，才有意识地突出“志”的特殊性，使其与一般意义的“神”区别开来。在《淮南子》对“形气神”的功能界定中，“生之制也”也是“志”所能体现出的内涵，但如着眼于“志”具有的鲜明的意向性，则其亦可被表述为基于“心”而发挥作用的“生之意也”。《淮南子》这种强调“生”的整体性，系统地揭示出“形”“气”“神志”在生命中所具有的载体、动因、主体精神的特定功用，其理论的准度与深度，在汉代思想史上堪称首屈一指。 其次，《淮南子》从生命要素的内在系统性出发，强调“形气神志”的共存互利关系，深刻指出：
一失位则三者伤矣。是故圣人使人各處其位，守其职，而不得相干也。故夫形者非其所安也而处之则废，气不当其所充而用之则泄，神非其所宜而行之则昧，此三者，不可不慎守也。[1]（P82-84）
在这里，《淮南子》突显出一种系统化的辩证思维，对“形气神志”在人体机能中的功能区分与协同运作的不同内涵进行揭示，并从整体上提出“各处其位，守其职”而“不得相干”的根本原则。《淮南子》这种生命哲学认识，反映出中国古人对人类生命运动规律的深刻洞察力，以及实现人体内在的系统性和谐所具有的理论智慧。
《淮南子》最后从生命境界的理想实现出发，将“形气神志”的整体和谐，视为人们能将“性命之情处其所安也”，进而达到“以随天地之所为”的仙道化状态的根本前提。《淮南子》认为只有在“形神气志，各居其宜”的条件下，人们才有可能成为“得道者”，进入一种身心超脱而自由的生命状态中。即可“穷而不慑，达而不荣，处高而不机，持盈而不倾，新而不朗，久而不渝，入火不焦，入水不濡”，又可“不待势而尊，不待财而富，不待力而强，平虚下流，与化翱翔”，“不以康为乐，不以慊为悲，不以贵为安，不以贱为危”[1]（P80-82）。《淮南子》所描述的这种理想状态，就是其始终追求实现的仙道化的生命境界。在《淮南子》看来，“圣人”“至人”“真人”等理想人格，可贵之处就在于能“与道沈浮俯仰”，“遗物而与道同出”，使自己的身心整体“与道为一”，达到和谐无间的理想融合，由此“以游玄眇，上通云天”，“不死”而长存。
六结语在中国古代生命哲学的发展中，《淮南子》继先秦老庄道家、稷下道家之后，成为汉代道家最卓越的理论代表。《淮南子》在生命哲学上不仅充分承袭了先秦道家的思想因素，而且在新的时代条件下，更加有所深化、拓展和丰富。《淮南子》对形、气、神、志的理论反思，比先秦道家更注重考察人体生理、心理上的运变规律，也比前者更突出这四大生命要素自身及其之间的辩证内涵，并予以深刻的思想阐释。《淮南子》对人类生命的思考，没有简单局限在世俗的养生延寿的目标上，而是将生命、政治与信仰高度紧密地结合起来，试图在“养生以经世，抱德以终年”中实现“体道”[1]（P152）修仙的根本目的。
《淮南子》所追求的理想的生命境界，在很大程度上，是为了满足汉代统治阶层及士人精英的精神诉求，因此其“仙道化”的生命理想，尤为集中地反映出一种既将“生命政治化”，又将“政治生命化”的辩证逻辑，期待人类能真正跨越政治与生命之间的现实鸿沟，达到自由转化与融合的理想状态。也正因此，《淮南子》在生命哲学上力主：“身者，道之所托，身得则道得矣”[1]（P152），“天下之要，不在于彼而在于我，不在于人而在于我身，身得则万物备矣”[1]（P73），将形、气、神、志合而为一之“身”，作为自己生命哲学的核心与根柢所在，再一次在中国古代思想史上，将道家“人道合一”的生命哲学推向新的历史高峰，成为汉代中国人生命智慧的不朽的光辉结晶。
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关键词：《淮南子》；生命哲学；形；气；神；志；仙道化
中图分类号：B223文献标识码：A文章编号：1006-0448（2016）04-0001-15
中国古代道家，从老庄以来，最为重视人类生命存在状态的哲学反思，也最为强调人类生命理想发展规律的探求，在很大程度上，这已成为中国古代道家显著的思想特质和标志。作为“观天地之象，通古今之事”[1]（P1 462）的汉代道家巨著，《淮南子》在新的历史条件下，不仅继承了先秦老庄道家、稷下道家关于生命存养的思想认识，而且在综贯诸子百家之学的过程中，从汉代王者与士人精英的视野出发，推崇“尊天而保真”“贱物而贵身”[1]（P1 440）的生命理念，进一步扬弃与发展了道家先贤的生命哲学思想，形成了自己别具时代特色的系統性理论学说，成为沟通汉代道家与道教的生命信仰的理论桥梁，对中国古代道教的历史孕生发挥了奠基性、枢纽性的重要作用。
在《淮南子》生命哲学中，形、气、神、志是其核心概念与理论构成，四者对生命存在的功能效用，各有不同，但又相互作用与影响，和谐运变为一有机整体。对形、气、神、志进行深入探讨，能充分揭示出《淮南子》生命哲学的独特内涵，特别是对其中蕴含的丰富的道家辩证思想，也能形成更为系统准确的理论认识。就现有成果来看，学界研究主要表现为：一是阐述《淮南子》生命哲学的实际内涵、思想价值及美学意蕴，如李霞[2]（P137-235）、唐劭廉[3]（P23-29）、李增[4]（P87-118）、张俊相[5]（P21-26）、赵国乾[6]（P8-12）等；二是探讨《淮南子》养生思想的历史内涵与流变，如胡奂湘[7]（P58-65）、唐赤蓉82]（P11-14）、唐赤蓉[8]（P8-12）、李建光[9]（P118-121）、陈丽桂[10]（P125-170）、潘秋平[11]（P295-297）等。总体而言，学界对《淮南子》生命哲学的研究已有一定的基础，但也要指出，现有成果的系统性仍显不足，并且该领域研究的广度、深度还有待于进一步发掘。因此，拙文试图着眼于形、气、神、志等核心概念及其辩证意涵的深细剖论，对《淮南子》生命哲学展开更为系统的研究，力求对学界在此方面的探讨有所裨益和推进。
一形备与形亏——“形”何以为“生之舍也”在道家生命哲学中，人类生命的现实存在首先表现为自然的身体，也即是“形”，有“形”才有人的生存发展的可能性，反之，生命便无所寄托。《淮南子》中的“夫形者生之舍也”[1]（P82），形象地将身体譬喻为生命赖以栖息演生的宅居之地。《淮南子》这种重“形”的思想主张，既是对先秦老庄道家的重生贵身思想的历史继承，更是丰富和发展。老子、庄子虽没有将“形”形容为“生之舍也”，但其思想中已表达出对人类“身体”的整全性的重视，既反对“赘形”[12]（P157），又强调“形全精复”“形精不亏”[13]（P632），从“形”的自然存在视角出发，初步探察了生命的物质载体问题。《淮南子》在汉代历史条件下，对“形”展开更全面、更深入的哲学思考，围绕“形备”与“形亏”的对立命题，揭示“形”作为生命之“舍”的特殊价值及意义。
1.形通于天：身体的自然化创生
人类生命的出现，从无到有，源于宇宙自然的演化发展，产生之后，又在自然条件的物质限制中生存和发展，“稽古太初，人生于无，形于有，有形而制于物”[1]（P992）。由于生命产生的这种自然性，所以，《淮南子》认为：“原本人之所由生，而晓寤其形骸九窍，取象与天。”[1]（P1 444）就是说生命之“形”与“天”具有内在的类比性，彼此间可以相通，建立起某种密切的关联：
蚑行喙息，莫贵于人。孔窍肢体，皆通于天。天有九重，人亦有九窍。天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二节。天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节。[1]（P282-283）南昌大学学报（人文社会科学版）2016年第4期高旭：《淮南子》道家生命哲学论纲——基于形、气、神、志的辩证考察
进而着眼于生命的具体孕生过程与身体构成，深细阐说：
一月而膏，二月而胅，三月而胎，四月而肌，五月而筋，六月而骨，七月而成，八月而动，九月而躁，十月而生。形体以成，五脏乃形。……故头之圆也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九窍、三百六十六节。[1]（P505-507）
从中可知，“孔窍肢体”作为生命的物质之“形”，其具有的这种天人相通性，意味着人的孕育产生原本是宇宙演化的自然产物，这是《淮南子》对“形”从宇宙论的观念背景下进行的理论思考。受此促动，《淮南子》提出“形”的“故举事而不顺天者，逆其生者也”[1]（P283）的存养原则，要求人们以“顺天”为根据，规制自身“形”的实存状态，使其始终符合天地运行的自然规律，成为生命精神最为适宜的物质载体。
2.劳形而亏：身体的社会化耗损
在道家看来，人类生命与宇宙天地的自然发展是相一致的，前者需适应和体现后者的运变规律，而非相反。“夫大块载我以形，劳我以生，逸我以老，休我以死。”[1]（P96）《淮南子》接受庄子的认识，将“形”的存在状态视为生命发展的首要条件，认为“形”是人类得以经历“生”“老”“死”等自然过程的必然前提。但是，人类对自身之“形”的存养，并非总能自觉“顺天”而行，实现“以与天地相参也”[1]（P508）的良性状态，而是经常因为社会欲望的纷扰，对“形”造成各种冲击与耗损，使自身陷入“察其所以不得其形，而日以伤生”[1]（P70）的恶性循环中，致使生命系统趋于整体紊乱，使“性命”失得。 在《淮南子》看来，“形”的亏而不全，根本上是由于作为自然的生命体，人类总是背逆宇宙天地的自然节律，让自己处于“苦心劳形”的困境中。在“形”的日常存在中，人们不应对其过度使用，因为“夫任耳目以听视者，劳形而是明；以知虑为治者，苦心而无功”[1]（P61）。
在劳“形”而亏的问题上，《淮南子》和老子一样，尤为反对人类在社会状态中因物欲的放恣，对“形”带来的剧烈耗损。它指出：
夫建钟鼓，列管弦，席旃茵，傅旄象，耳听朝歌北鄙靡靡之乐，齐靡曼之色，陈酒行觞，夜以继日，强弩弋高鸟，走犬逐狡兔，此其为乐也。炎炎赫赫，怵然若有所诱慕，解车休马，罢酒彻乐，而心忽然若有所丧，怅然若有所亡也。[1]（P69-70）
这种极度的享乐生活，是不得其“形”而“日以伤生”的过程，让人们不断失去对生命之“形”的掌控能力，使“形”日益由“全”变“亏”，形成巨大的生命黑洞，以致身心俱丧，短寿夭命。《淮南子》还以自然动物的社会化圈养为例，深刻揭示其中之弊：
故夫养虎豹犀象者，为之圈槛，供其嗜欲，适其饥饱，违其怒恚。然而不能终其天年者，形有所劫也。[1]（P613）
可见，人类在社会化的物质状态中，如果不能反省“形”的存养问题，那么其结果与“虎豹犀象”相去不远，同样难逃“形有所劫”之害。
3.佚形而备：身体的主体化存养
与劳“形”而亏相反，《淮南子》辩证思考了“形”的存养之道，寻求一种较为理想的主体化的实现方式：
一是适形而用宜。人类身体具有自身的生理特点和功能，因此在社会生活中应该扬长避短，合理使用。《淮南子》以“猿狖”和人相比较，指出：
深溪峭岸，峻木寻枝，猿狖之所乐也，人上之而栗：形殊性诡，所以为乐者乃所以为哀；所以为安者乃所以为危也。[1]（P767）
在《淮南子》看来，人类对“形”的运用，不是毫无条件的，而是要适应其中的自然性质与特点，“使各便其性，安其居，处其宜，为其能”[1]（P768）。
二是度形而节己。《淮南子》认为：“食充虚，衣御寒，则足以养七尺之形矣”[1]（P979），对“形”的存在来说，物质条件的满足实际上并不需要太多，只要能适应其自然性需求即可。《淮南子》说：
夫夏日之不被裘者，非愛之也，燠有余于身也；冬日之不用翣者，非简之也，清有余于适也。夫圣人量腹而食，度形而衣，节于己而已。[1]（P148）
道家从老子以来，就强调“咎莫大于欲得；祸莫大于不知足”[12]（P238），坚持“见素抱朴，少思寡欲”[12]（P134）的主张，限制人类的社会性的物质需求。《淮南子》将这种节欲思想推阐到养“形”方面，更深刻地指出：“车马所以载身也，衣服所以掩形也，圣人不以所养害其养。”[1]（P1 287-1 288）认为如要确保“形”的整全性，人们就必须以“形”的本质需求为重，减少物欲对其造成的负累和戕害。
三是去累而利形。在道家思想发展史上，杨朱和庄子都较早对生命之“累”作出阐释，反对人类因为物质享受而对生命造成异化影响，使生命背离自我的精神发展所需，完全成为物质化的功利存在。“全性保真，不以物累形，杨子之所立也。”[1]（P940）在杨朱那里，如何去“累”便已成为道家生命哲学的重要议题。庄子也指出：“有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”[13]（P401）即认为人们在生命发展中应以遵循天道自然为根本，实现“成于德而不累”、“因于物而不去”[13]（P398）的自由状态。
《淮南子》对道家先贤这种去“累”思想有着深入接受和发挥。它赞扬战国时期“田子方、段干木轻爵禄而重其身”，认为此二者作为士人代表均能“不以欲伤生，不以利累形”，都是“行而归于善者”[1]（P1 411）。在《淮南子》看来，“虽富贵，不以养伤身；虽贫贱，不以利累形”[1]（P848），这种对物质条件的有意识的距离感，不但不会损害“形”，相反，能让人们更关注“形”本身，以身体的本质需求来审视身体的实存状态。《淮南子》又指出：“今受其先人之爵禄，则必重失之。所自来者久矣，而轻失之，岂不惑哉即”[1]（P848）即是强调人们对物质条件的过度依赖，必然使自己忽视或忘弃对“形”的主体关注，结果只能是内“嗜欲之心”而“不免以身役物矣”[1]（P128），其“形”终将亏损不全。
四是舍形于其佚。面对物欲带来的生命之“累”，人类又能以何种方式来解此难题呢？《淮南子》延续老子、庄子的思路，从人性论角度出发，主张“游心于恬，舍形于佚”[1]（P1 034），要求人们“无为而治”，以此实现对“形”的保全。“凡人之性，乐恬而憎悯，乐佚而憎劳。心常无欲，可谓恬矣；形常无事，可谓佚矣子”[1]（P103）在《淮南子》看来，“形”要去累求适，不扰不亏，唯有人们顺应“人之性”的自然需求，保持“无欲”“无事”的精神状态，才能达此目的。
“舍形于佚”作为“形”的存养方式，在《淮南子》中又具体表现为以“静”养“形”的实现途径。“唯易且静，形物之性也。由此观之，用也必假之于弗用也。”[1]（P146）《淮南子》坚持老子、庄子以“静”治身的思想，将其更密切地与“养形”问题结合起来，使自己关于佚“形”的主张，沿着先秦道家开拓出的“虚”“静”的修养之术进一步丰富和发展。
4.遗形而游：身体的仙道化超脱
与庄子的“治身”思想一脉相承，《淮南子》对“形”的存养反思，同样没有止步于长寿延命的世俗目的，而是在汉代历史条件下，向着超越性的生命信仰方向更为深入的推进。如庄子一样，《淮南子》在“啮缺问道”的寓言中，再次重申“正女形”的观点，将“形”与“道”的神仙化实现相结合，认为修“形”对于修“道”成仙具有特殊意义：
啮缺问道于被衣，被衣曰：“正女形，壹女视，天和将至。摄女知，正女度，神将来舍。德将来附若美，而道将为女居。憃乎若新生之犊，而无求其故。”[1]（P834） 《淮南子》借“颜回”之言，阐释“坐忘”的修道方式，并对“形”的特殊表现论说：
仲尼遽然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕支体，黜聪明，离形去知，洞于化通，是谓坐忘。”仲尼曰：“洞则无善也，化则无常矣。……”[1]（P878）
《淮南子》认为真正的修“道”，必先修“形”，而“形”也只有经由全“形”不亏的阶段，再进入“离形去知”的阶段后，才能与“道”相居，“洞于化通”，达到仙道化的生命境界。也即是说，对“形”的重视与存养，并不是《淮南子》养生修炼的终极目的，而仅是一座超越生命世俗限制的必经桥梁。由重“形”而离“形”，由修“形”而修“道”，由“形”得而“道”得，《淮南子》这种“形”“道”兼修，以“形”入“道”的生命哲思，在某种意义上，已经为后世道教所主张的“蜕解”成仙的得道途径，开辟和奠定了初始的思想基础。出于这种仙道化的认识，《淮南子》在养生修炼上将“养形”视为仅次于“养神”的重要地位，“治身，太上养神，其次养形”[1]（P1 401），并在“王乔、赤诵子”等人的成仙路径上，明确提到“遗形”而“游”的可行性：
今夫王乔、赤诵子，吹呕呼吸，吐故内新，遗形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。[1]（P797）
这种对“形”的遗弃，实质上就是对人类身体的自然桎梏的仙道化否定与超脱。
二气和与气越——“气”何以为“生之充也”《淮南子》在哲学上，对生命赖以存在流变的自然之“气”也非常重视。“气”作为一种生命要素，从老子、庄子以来就得到不同程度的阐释，形成具有道家特色的“养气”思想。老子虽对“养气”谈论较少，但已从宇宙生成与养生技术的角度，对“气”有所论述，提出：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”[12]（P225）；“专气致柔，能如婴儿乎。”[12]（P93）庄子则更着眼于生命精神的自由状态，阐言养“气”以得道的思想，既强调“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉”[13]（P294）的养生理念，也追求“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”[13]（P17）的生命境界。《淮南子》对“气”的认识，主要渊源于老子和庄子，也受到先秦阴阳家、儒家“气”论思想的一定影响，但即便是前者，也是以庄子为著。《淮南子》所阐发的养“气”思想，不论是实际内涵，还是理想境界，都散发出浓厚的庄子式的生命自由精神。
1.气化万物：生命存在的自然环境
在中国思想史上，《淮南子》是较早明确提出“气”化论宇宙观的著作，这种具有朴素唯物性的世界演生观念对其后思想家影响深远。从生命哲学来说，《淮南子》“气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”的“宇宙生气”[1]（P166）思想，为生命创设了一种自然主义的生存图景，使人类作为主体化的生命存在得以与“气”的宇宙构成要素建立沟通关系，甚至在“气”的方面实现内在的一致性与互动性。
在《淮南子》看来，“气”的产生与作用促使世界从“虚无寂寞”的初始状态，逐渐演进到“阴阳错合”的和谐状态，并在此过程中化形而成水、火、日、月、星辰、风、雨、霜雪等自然事物：
有未始有有始者，天气始下，地气始上，阴阳错合，相与优游竞畅于宇宙之间。[1]（P92）
积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫为精者为星辰。[1]（P166-167）
天之偏气怒者为风，地之含气和者为雨，阴阳相薄，感而为雷，激而为霆，乱而为雾。阳气胜则散而为雨露，阴气盛则凝而为霜雪。[1]（P170）
基于这种“气”化论的世界演生理念，《淮南子》推阐老子“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的思想，“不仅将道落实为气，更重要的是将道在运动中所具有的生化万物的动力机制和生成态势开显出来，从而使宇宙创生有了逻辑展开的可能”[14]（P126），认为世界万物都是阴阳之“气”相互冲和后的自然产物。按照这种“气”化论逻辑，“冲”意味着阴、阳二气之间的相互激荡与作用，“和”则代表着阴、阳二气之间的相互协调和融合，也就是在阴阳之气相反相成的辩证性互动中，孕生了世界万物，以及人类生命的特殊存在。正因为生命原生的自然状態是既“冲”且“和”的“气”环境，所以生命不但“形”由“气”的促发而生，就连主体身心也受“气”的重要作用，在运变形式上呈现出特殊的“气”状态。
2.精气为人：生命演生的气论内涵
在先秦道家的认识中，老子和庄子都没有明确提出过“精气”说，将“气”向形而下的方向更进一步落实，突显其“精也者，气之精者也”[15]（P100）的内涵。以“气”作为生命存在的本质要素，主要是从稷下道家的《管子》四篇开始。《淮南子》在生命哲学上接受了这种带有唯物色彩的“精气”说，并将其论述为人类生命的产生原因：“刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人”[1]（P504），以此突显出人类在世界万物中特殊的存在价值。虽然从生命存养意义上来看，《淮南子》对“精气”说的阐发较为有限，但不可否认，它是道家“精气”说从《管子》四篇深化演进到《老子河上公章句》的历史枢纽。《老子河上公章句》深入弥补了《淮南子》的不足，将“精气”说充分运用和阐发到生命存养方面，明确主张：“治身者，当爱惜精气，不为放逸”[16]（P231），“专守精气使不乱”[16]（P34）。
《淮南子》对“精气”说的发展，更主要的是体现在政治方面。它将“精气”说与儒家思孟学派的“诚心”思想结合起来，进而推阐自己的治国理念。《淮南子》用“精气”说对“诚心”进行新的阐释，强化后者的思想强度。它说：
夫矢之所以射远贯牢者，弩力也；其所以中的剖微者，正心也；赏善罚暴者，政令也；其所以能行者，精诚也。故弩虽强，不能独中；令虽明，不能独行；必自精气所以与之施道。故摅道以被民而民弗从者，诚心弗施也。[1]（P1 384）
这种贯通融合“精气”“诚心”的思路，充分显示出《淮南子》会通道儒、以儒补道的汉代黄老特色，也反映出其比《老子河上公章句》更为强烈的治国取向。 3.气和不越：生命运变的身心机理
《淮南子》对“气”的生命哲学审视，最为突出的在于“气和”与“气越”的辩证思考，因为其中能深刻反映出《淮南子》对生命主体化调控身心之“气”的基本认识。对“气”的这种调控，表现为“血气”与“志气”的两种形式，前者是生理层面的，后者则是精神层面的。在《淮南子》看来，运行于四肢五官、五脏六腑中的“血气”，与流转于主体意识中的“志气”，只有二者有效地协调和洽，才能让生命展现出内在的自然性，真正顺应于宇宙天地。
一是血气专而不越。《淮南子》认为“阴阳之情，莫不有血气之感”[1]（P568），而“血气”在世界自然万物中的体现，仅为动物与人类；“血气”使二者拥有旺盛的生命力，是其天性得以形成的关键的自然条件：
凡有血气之虫，含牙带角，前爪后距，有角者触，有齿者噬，有毒者螫，有蹄者趹。喜而相戏，怒而相害，天之性也。[1]（P1044）
血气者，人之华也，而五藏者，人之精也。[1]（P501）
但是，人类与动物本质是不同的，“烦气成虫，精气成人”，因而对人类生命的存养来说，“血气”也就具有特殊的作用及意义。
由于《淮南子》的作者们具有丰富的医理知识，这从书中频繁谈及医学方面的知识可以看出，所以它对“血气”在人体中的生理功能有着极为深刻的认识和把握。在此方面，可说是远超出先秦道家诸子。《淮南子》首先对“血气”失控之害表现出理性认识：
夫声色五味，远国珍怪，瑰异奇物，足以变心易志，摇荡精神，感动血气者，不可胜计也。[1]（P598）
耳目淫于声色之乐，则五藏摇动而不定矣；五藏摇动而不不定，则血气滔荡而不休矣；血气滔荡而不休，则精神驰骋于外而不守矣。[1]（P512）
指出人们在日常生活中，极易于因外在的物质欲望，引发自身“血气”的“感动”不安，而“血气”之动又能引发人们错谬的现实行为。针对这种生命存养的弊病，《淮南子》指明解决之法：
夫血氣能专于五藏而不外越，则胸腹充而嗜欲省矣。胸腹充而嗜欲省，则耳目清，听视达矣矣。[1]（P510）
要求人们对“血气”采取主动的调控措施，使其与“五藏”“胸腹”保持协调，做到“气”“形”相宜，如此便能从生理到心理，有效节制“嗜欲”，达到生命存养的目的。
对“血气”的这种重视，使《淮南子》极大丰富和发展了道家关于生命机能的认识，特別是其提出“血气”专于“五藏”而求身体和谐的观点，成为严遵《老子指归》中“血气和平”[17]（P53）的养生思想的渊源所在。
二是志气充而不耗。《淮南子》有时也将“志气”称为“气志”。在《淮南子》生命哲学中，“志”实际上是一个具有独立性的概念，与“心”概念极为密切，但与“神”概念有所区别。后文将对“志”作生命哲学意义上的详细论述，此处主要着眼于“气”的内涵连带讨论。
在《淮南子》看来，“志气”和“血气”虽然都是“气”的具体表现，但并不能等同，因为“血气”侧重于生命的生理方面，而“志气”则是指主体精神上的特殊的情感、意志、意识等心理反应。如果说前者通过人体的“四支”“五藏”发生运动，那么后者尽管与“五藏”也有一定关联，“气志者，五藏之使候也”[1]（P512），可实际作用却是经由主体心理活动来实现的。所以，《淮南子》反对人们被外在的物质欲望所扰乱，导致心理产生严重的不良波动，由此产生“乱其气志，使心怵然失其情性”[1]（P76-77）的消极情况。
同时，《淮南子》秉持老子“致虚极，守静笃”[12]（P121），“躁则失君”[12]（P166）的养生理念，要求人们在日常生活中力求避免“躁而日秏者以老”的弊端，做到“气志虚静恬愉而省嗜欲”[1]（P513），达到“静而日充者以壮”[1]（P89）的良好状态。《淮南子》对“嗜欲”与“志气”间的消极关联，有着深刻的体验认识：
嗜欲者使人之气越，而好憎者使人之心劳，弗疾去则志气日耗。[1]（P514）
《淮南子》这种对“志气”之“充”“耗”的辩证性反思，赋予道家生命哲学更为丰富的心理学内涵，显示出汉代道家对生命主体意识变化极为深细的观察与思考。
三是正气而致和。《淮南子》认为，不论“血气”，还是“志气”，在生命发展中体现出来，都应循“正”去“邪”，以求“和”同。唯此，人们才能“外与物接而不眩，内有以处神养气，宴炀至和，而己自乐所受乎天地者也”[1]（P1 453-1 454），既实现自身小宇宙的协调，同时也实现自身与外在大宇宙的相通和谐。《淮南子》提出正、邪之“气”不两立的辩证观点：
君子行正气，小人行邪气。内便于性，外合于义，循理而动，不系于物者，正气也。重于滋味，淫于声色，发于喜怒，不顾后患者，邪气也。邪与正相伤，欲与性相害，不可两立，一置一废。[1]（P1 014）
并阐明存养“正气”的合理方式：“凡治身养性，节寝处，适饮食，和喜怒，便动静，使在己者得，而邪气因而不生。”[1]（P1016）在《淮南子》看来：
今夫道者，藏精于内，栖神于心，静漠恬淡，讼缪胸中，邪气无所留滞，四枝节族，毛蒸理泄，则机枢调利，百脉九窍莫不顺比。[1]（P1 382）
这种“邪气”不生的状态，才是生命机体协调和稳的理想征象。
4.治国养气：生命状态的政治化展现
由于在思想上试图既为西汉统治者提供“一个安身立命的精神支柱”，也“为封建大一统帝国的长远统治，提供一个较为完备的学说”[18]（P154），所以，《淮南子》对“气”的存养问题，不仅从一般化的生命个体着眼，更是从政治化的生命个体出发来着重探讨，追求实现一种具有治国内涵的理想的“养气”状态。
一是为君之道重养气。在道家思想史上，《淮南子》是将“养气”与为君之道关联最为紧密者，这是其对道家“气”论的重要发展与贡献。在《淮南子》看来，为君者在政治修身上要慎守“三关”，而这种对目、耳、口的生命存养，都与“气”相关，只有使自身之“形”和天地之“气”达到协调一致的状态，才能让“三关”“守而勿失”。它指出： 夫目妄视则淫，耳妄听则惑，口妄言则乱。夫三关者，不可不慎守也。若欲规之，乃是离之；若欲饰之，乃是贼之。天气为魂，地气为魄，反之玄房，各处其宅，守而勿失，上通太一。[1]（P1 382）
而且，《淮南子》立足汉代黄老立场，融合先秦儒家思孟学派的心性思想，对“养气”作出治国化的理论阐发，要求为君者“怀天气”，“调阴阳之气”，认为这是“五帝三王”时期的重要治国经验，它说：
昔者，五帝三王之蒞政施教，……乃立明堂之朝，行明堂之令，以调阴阳之气，以和四时之节，以辟疾病之菑。[1]（P1 387）
所以览五帝三王，怀天气，抱天心，执中含和，德形于内。[1]（P1 453）
在汉代好言“祥瑞”的政治氛围中，《淮南子》还将为君者的“养气”与其治国实践关联在一起看待：
故精诚感于内，形气动于天，则景星见，黄龙下，祥凤至，醴泉出，嘉谷生，河不满溢，海不溶波。[1]（P1 375）
同时，也坚决反对为君者“气充志骄，淫侈无度，暴虐万民”[1]（P1 245）。
二是君臣关系重养气。在汉代思想史上，《淮南子》也是较早从“养气”的视角出发，对专制君主政治中的君臣关系给予新的解释者。《淮南子》对君臣关系的现实形成与构建，以“气”之自然相生来说明其中政治的必然性和交互性：
夫疾风而波兴，木茂而鸟集，相生之气也。是故臣不得其所欲于君者，君亦不能得其所求于臣也。君臣之施者，相报之势也。[1]（P648）
《淮南子》对君臣关系的这种“气”论化的类比解释，论证了专制君主政治中君臣双方所应担负的政治义务与责任的正当性，这是对韩非式极端功利化、片面尊君化的君臣观的历史矫正，促使现实中的君臣关系更趋于合理平稳。同时，《淮南子》认为现实政治中君臣关系的消极发展，也能从“气”的变化中来反映：
天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘人气者也。是故上下离心，气乃上蒸，君臣不和，五谷不为。[1]（P565）
《淮南子》这种以“气”的变化来论君臣关系，并将其灾异化解读的做法，对其后的汉代政治思想有深远影响。
三养神与耗神——“神”何以为“生之制也”如果说“形”与“气”，是生命赖以存在的客观条件，带有朴素的唯物性特点，那么“神”则是生命演生发展的最重要的主观条件。“神”在《淮南子》中表现为三个方面的意思：一是指天地万物的创造者或主宰者，具有宗教意义鬼神意义的超自然存在，即是“引出万物者也”的“天神”[19]（P8）；二是指宇宙自然运行的内在规律，时常也表述为“神明”；三是指人类生命作为主体性存在所具有的思维、意识、知觉与情感等。从生命哲学而言，后两个方面在《淮南子》中体现得最为充分。由于《淮南子》主张天人相通，故而这两个方面的论述有时交融在一起，很难截然分开。
1.神受于天，宝之于心：生命主体的存在前提
人类作为一种主体化的生命存在，有自身独特的思维情感，根本不同于世界上其他的生命体。人类生命的这种主体精神究竟从何而来？《淮南子》从道家思想着眼，将其与天地自然关联起来，认为：“夫精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也。”[1]（P505）在《淮南子》看来，正因为人类生命之“神”源自于“天”，所以如同后者能够调节自然万物的运行发展一样，“神”代表着人类生命中最具灵动性的生命意识，因此也能够调节人类机体中的一切生命活动，发挥出关键性作用。从这种源生关系出发，《淮南子》在“神”“天”之间建立起一种相通感应的关系，主张生命不仅“神”来自于“天”，终将复归于“天”：
精神入其门，而骨骸反其根。[1]（P504）
以恬养性，以漠处神，则入于天门。[1]（P41）
而且生命也能“专精厉意，委务积神，上通九天”[1]（P445），引发“天”的感应变化。很值得注意的是，《淮南子》对生命之“神”来、归于“天”的认识，实际上为汉代道教的成仙之说打开了一扇思想大门，这与其生命之“形”的思想互为表里，为修道之士可以遗“形”出“神”，“蜕解”成仙提供了理论证明。
从生命的自然机体看，《淮南子》也理性认识到“神”与“心”之间存在的紧密关联，认为“神者心之宝也”[1]（P520），将生命的主体化因素与客体化因素统一起来对待。
2.保其精神，偃智去耗：生命主体的安养之道
“神”对于生命具有特殊的重要性，可以说无“神”即无生命的灵性存在，因而《淮南子》从生命哲学上，对安养生命之“神”的方式途径，进行了深刻的道家辩证反思。与庄子反对“外乎子之神，劳乎子之精”[13]（P222），主张“形体保神”[13]（P424）的思想相同，《淮南子》也提出自己的“养神”之道：
一是无为去智以养神。在生命之“神”的存养上，《淮南子》坚持道家的传统立场，强调“无为”而理，偃智而养。庄子对“无为”以“养神”的问题，有着较为明确的主张：“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也”[13]（P544）。《淮南子》进一步阐发：
是故圣人内修其本，而不外饰其末，保其精神，偃其智故。漠然无为，而无不为也；澹然无治也，而无不治也。[1]（P48）
《淮南子》将“保其精神”作为“无为”而治的必要条件，反之，也是将“无为”视为“精神”得以保养的重要方式。它既认为“神者智之渊也，渊清则智明矣”[1]（P143），但又认为如果人们善言妄行，好智生伪，便会对“神”造成巨大损害。它指出：
人无为则治，有为则伤。无为而治者，载无也；为者，不能有也；不能无为者，不能有为也。人无言而神，有言者则伤。无言而神者载无，有言则伤其神。[1]（P1 106）
在《淮南子》看来，“无为”“无用”，这才是人們真正能够“养神”的方式，“事其神者神去之，休其神者神居之”[1]（P115），凡有为有用之举，最终都只能造成“神”去之的消极结果。 二是恬静养性以处神。在生命哲学思想上，道家向以主张“静”养之术而著称，不论是老子的“守静笃”，还是庄子的“抱神以静”[13]（P381），都表现出以“静”制“躁”的思想取向，也都强调“神”对清静自然状态的理想实现。先秦道家这种自然主义的“养神”思想，在《淮南子》中得到了更加丰富深入的阐发。
首先，《淮南子》反对“形劳而神乱”，认为身体的过度疲劳，会对精神造成不利影响。其次，《淮南子》反对“精神之越于外”，要求人们将注意力用来关注自身精神的养护，而不是分散给外物，因为“神之所用者远，则所遗者近也”[1]（P893）。再次，《淮南子》尤为反对“耳目淫于声色之乐”之类的感官“嗜欲”。《淮南子》深切认识到人们在精神上所易于遭受的嗜欲之害：
贪饕多欲之人，漠睧于势利，誘慕于名位，冀以过人之智植于高世，则精神日以耗而弥远，久淫而不还，形闭中距，则神无由入矣。[1]（P87-89）
进而提出解弊之方，要求人们反其道而行之：
使耳目精明玄达而无诱慕，气志虚静恬愉而省嗜欲，五藏定宁充盈而不泄，精神内守形骸而不外越。[1]（P513）
《淮南子》强调“神清者，嗜欲弗能乱”[1]（P146），认为人们只有不为嗜欲所乱，真正保养精神，才能有效应对不可预测的祸福；最后，《淮南子》还反对“悲喜转而相生”[1]（P70）。《淮南子》形象地以“水”为喻，指出精神的易于波动性：
今盆水在庭，清之终日，未能见眉睫；浊之不过一挠，而不能察方员。人神易浊而难清，犹盆水之类也，况一世而挠滑之，曷得须臾平乎！[1]（P156）
故此，《淮南子》特别指出，人们只有追求“内乐”，而不是停留在感官的“外乐”，才能避免出现“乐作而喜，曲终而悲。悲喜转而相生，精神乱营，不得须臾平”的剧烈心理起伏，以致“日以伤生，失其得者也”[1]（P70）。
三是内守其神游于和。由于“神”易于受到外部因素的扰乱和损耗，《淮南子》始终要求人们在日常生活中坚持“内修其本”“得其内也”的“养神”理念，体现出先秦以来道家“以中制外”“中能得之”的养生原则，使生命实现内外兼修、互相协调的理想状态。《淮南子》指出：
故心不忧乐，德之至也；通而不变，静之至也；嗜欲不载，虚之至也；无所好憎，平之至也；不与物散，粹之至也。能此五者，则通于神明；通于神明者，得其内者也。是故以中制外，百事不废；中能得之，则外能收之。
当“神”在符合生命的自然规律中，不断与“形”良性的交互作用时，便能得到真正的养护，和天地自然相通而一。
《淮南子》不仅极力肯定“养神”的内在化实践，而且也推崇生命由此进入的“游于精神之和”的神妙状态，认为如“圣人”“至人”与“真人”那样的理想人格，无一不是突破了“养形之人”的根本局限，通过内养生命之“神”而终“能登假于道也”，走向神仙化的生命境界。《淮南子》对此有诸多着生动的描述：
是故圣人内修道术，而不外饰仁义，不知耳目之宣，而游于精神之和。若然者，下揆三泉，上寻九天，横廓六合，揲贯万物，此圣人之游也。[1]（P128）
夫至人倚不拔之柱，行不关之涂，禀不竭之府，学不死之师，……若此人者，抱素守精，蝉蜕蛇解，游于太清。[1]（P537）
所谓真人者也，性合于道也。故有而若无，实而若虚；处其一不知其二，治其内不识其外。明白太素，无为复朴，体本抱神，以游于天地之樊。[1]（P521）
《淮南子》这种“神”游的主张，上承先秦庄子之论，下启后世道教的“仙游”之说，成为中国早期道教得以从道家思想中脱壳而出，彻底走向宗教化道路的重要助推力。
3.同于神明，善化天下：生命主体的治国取向
《淮南子》对“神”的认识，没有停留在养生层次上，而是与其强烈的治国取向相一致，并深入融合到政治理念当中。《淮南子》将主体化的精神存养之道，与专制君主政治有机融合起来，从君道、治民与治世等三方面阐述，总体性地提出一种汉代黄老的“神化”政治学说，将先秦老子、庄子倡导的“民自化”思想，与稷下道家、《黄帝四经》主张的“道德定于上，则百姓化于下矣”[20]（P583），“夫太上争于化，其次争于明，其下救患祸”[21]（P388）的君“化民”思想进行历史融铸，变老、庄的消极的“无为而治”为汉代统治阶层迫切需求的积极的“无为而治”。
一是君道贵在养神。对“神”的存养，不但是修道者的事情，对统治者同样重要。在《淮南子》看来，能否“养神”是为君之道的重要要求和内涵。它指出：
精神劳则越，耳目淫则竭，故有道之主，灭想去意，清虚以待，不伐之言，不夺之事，循名责实，使有司，任而弗诏，责而弗教，以不知为道，以柰何为宝。[1]（P671-672）
《淮南子》这种强调为君者在治国中“黜耳目之聪明，精神之感动”[1]（P1 445）的“养神”主张，将先秦道家的君道思想深入引向心性的内在方向，对政治主体的精神因素表现出更显著的关注和重视，这也是《淮南子》在汉代历史条件下，对中国古代君道思想的极大丰富。
二是治国贵在化民。在专制君主政治中，统治者如何有效实现“治民”，这是关系王朝政治稳定发展的基础性问题。《淮南子》提出的解决良方，便是主张统治者以“神”化民。对此《淮南子》举“舜”事来论说：
昔舜耕于历山，期年而田者争处墝埆，以封壤肥饶相让；钓于河滨，期年而渔者争处湍濑，以曲隈深潭相予。当此之时，口不设言，手不指麾，执玄德于心，而化驰若神。[1]（P46-47）
在《淮南子》看来，所谓的“化民”而治，实际上一是指统治者的“玄德”感召，二是指社会民众的风俗养成，由此形成“民交让争处卑，委利争受寡，力事争就劳，日化上迁善而不知其所以然”[1]（P1 401）的治理效果。《淮南子》认为这种“圣人怀天气，抱天心，执中含和，不下庙堂而衍四海，变习易俗，民化而迁善，若性诸己，能以神化也”[1]（P1 453）的政治发展，是“治之上也”。 三是治世贵在神化。《淮南子》在治国上既强调“运转而无端，化育如神”的“主道”[1]（P635），更憧憬由此而成的“圣人在上，化育如神”[1]（P722）的治世理想。《淮南子》对秦王朝极端有为而残民的暴政历史有着深刻反思，因此在汉代黄老立场上，选择“无为而治”作为核心的治国理念，追求实现“刑罚不足以移风，杀戮不足以禁奸，唯神化为贵，至精为神”[1]（P614）的政治发展。《淮南子》在这方面承袭了先秦道家复古主义的思想传统，推崇“神农之治”的治世状态：
昔者，神农之治天下也，神不驰于胸中，智不出于四域，怀其仁诚之心，甘雨时降，五谷蕃植，春生夏长，秋收冬藏，月省时考，岁终献功，以时尝谷，祀于明堂。……因天地之资而与之和同。是故威厉而不杀，刑错而不用，法省而不烦，故其化如神。[1]（P610-611）
《淮南子》对“神化”的理想治世进行了全方位的描述，因为在它看来，只有这种体现天人和谐内涵的“无为而治”，才是道家视野中的理想状态的“黄金时代”。
《淮南子》认为“神化”治世的实现，是统治者效法自然之“神明”的结果：
天地四时，非生万物也，神明接，阴阳和，而万物生之。圣人之治天下，非易民性也，拊循其所有而涤荡之，故因则大，化则细矣。[1]（P1 384）
而天地四时的自然发展，从来是“无为而治”的，也是“无为而无不为”的：
天设日月，列星辰，调阴阳，张四时，日以暴之，夜以息之，风以干之，雨露以濡之。其生物也，莫见其所养而物长；其杀物也，莫见其所丧而物亡：此之谓神明。[1]（P1 373）
因此，“神明之事，不可以智巧为也，不可以筋力致也”[1]（P1 375）。统治者便需一方面“总同乎神明之德”[1]（P1 446），因循善应于天地四时的自然规律；另一方面还要以精神之“诚”沟通天人，形成二者间的和谐感应，从而得到天地福荫。
四得志与乱志——“志”何以为“生之意也”在《淮南子》生命哲学中，“志”与“神”一样，都直接与生命的主体性紧密相关，是人之所以为人的灵性所在。但二者又有区别。“神”与“形”一般相对而举，强调人类的思维、知觉、情感、意志等主体因素，往往还与灵魂问题联系，是对生命主体性的集中反映。而“志”作为一种主体因素，则是基于人体之“心”而产生，是“心之所之也”，表明一种带有方向性、目的性的主体心理活动。荀子曾言：“志也者，臧也”[22]（P294），便是从“心”的意义上将“志”视为由前者所生所含的主体因素。从生命的一般发展来看，“志”的主体性作用及影响，要小于“神”，而且广泛意义上的“神”，实际也包括“志”在内。换言之，“志”可以被看作是一种特殊的生命之“神”。正因如此，在《淮南子》中，当“形气神志”并提时，“志”一般都是尾随于“神”之后，既作为“神”的意义补充而存在，也突显自身在“神”中的特殊性。
虽然“志”与“神”关系密切，但作为一种主体因素，《淮南子》对其在生命中的特殊作用及影响别有见解，不能与“神”简单混同。《淮南子》在生命哲学上，实际上认为“志”是基于“心”而存在运变的“生之意也”，也即是生命在发展中所表现出的主体性意向。这种“意向”使人类的主体化活动带有明确的指向性、目的性，而非盲目散乱，缺乏实践上的持久性、效用性，因此“志”是一种具有强度的主体心理活动。孟子所言“专心致志”[孟]（P1 446），庄子所云“用志不分，乃凝于神”[13]（P641），便是如此。
1.不以欲乱志：生命意向的合理内涵
在生命的存在中，“志”作为主体化因素，始终发挥着一定的功用，“凡人之志各有所在”[1]（P85），“人之情，耳目应感动，心志知忧乐”[1]（P152），影响着人们的现实行为。但由于外在各种“嗜欲”的侵扰，人们在主体上就有可能产生“乱志”的消极现象：“夫声色五味，远国珍怪，瑰异奇物，足以变心易志，摇荡精神，感动血气者，不可胜计也。”[1]（P598）《淮南子》认为，这种“肆其志，充其欲”的行为，对生命存养的破坏性极大，从根本上看，是“养生之末”的表现。因“志”是“心”之所之，带有较强的指向性，故“志”的合理与否，对生命的影响也大相径庭。只有顺应有利于生命存养的方向形成心“志”，才能使其对人类主体精神起到积极作用，而非相反。《淮南子》提出“气志虚静恬愉而省嗜欲”的“养志”之道，强调“神清志平，百节皆宁，养性之本也”[1]（P1 401），突显“志”在生命发展中的重要性，要求人们确保“志”的合理的意向性，使“精神乱营”的心理波动，“不留于心志，不滞于五藏”[1]（P70），使自身“不以贵贱贫富劳逸失其志德者也”[1]（P79），由此获得“志”的真正裨益。
2.志得而道行：生命意向的理想實现
《淮南子》对“志”既有着心理意义上的要求，而且更重视其生命存养意义上的理想实现。《淮南子》对“养志”的认识，体现出浓厚的汉代黄老色彩。《淮南子》首先指出，人们要通于“心志”的运变规律，善于顺此而养“志”。它说：
夫言者，所以通己于人也；闻者，所以通人于己也。喑者不言，聋者不闻，既喑且聋，人道不通。故有喑、聋之病者，虽破家求医，不顾其费。岂独形骸有喑聋哉？心志亦有之。[1]（P1 419）
换言之，人们对“心志”如若缺少正确的认识，就会对其盲目使用，背逆“心志”自身的运变规律，进而对生命造成伤害。那么，怎样才能合理存养“心志”呢？《淮南子》明确指出：
一要弱志而为。《淮南子》从道家立场出发，要求人们在生命存养中清静无为，弱化“志”的心理强度，以免过度有为而伤“志”。它指出：
得道者志弱而事强，心虚而应当。所谓志弱而事强者，柔毳安静，藏于不敢，行于不能，恬然无虑，动不失时，与万物回周旋转，不为先唱，感而应之。[1]（P48-49）
在《淮南子》看来，这种弱“志”心理修养，能对生命主体精神起到养护作用，真正契合老子“柔弱处上”[12]（P330），“弱之胜强，柔之胜刚”[12]（P337）的道家旨趣。 二要志专于内。《淮南子》在主体精神上，坚持道家的“重内”主张，对“志”来说，同样如此。《淮南子》对内养气“志”的精神状态有具体描述，认为此种状态在生命存养上与“道”治最为接近：
审乎无瑕而不与物糅，见事之乱而能守其宗。若然者，正肝胆，遗耳目，心志专于内，通达耦于一。居不知所为，行不知所之，浑然而往，逯然而来。……以道为紃，有待而然。[1]（P521-523）
三要志轻生死。《淮南子》认为，人类的生死问题也与“志”的大小所存密不可分。它将道家对待生死的自然态度，落实到“志”的体现上，认为：
轻天下则神无累矣，细万物则心不惑矣，齐死生则志不慑矣，同变化则明不眩矣。[1]（P531）
如果人们对生命的存亡持以自然主义的态度，那么天下万物就不再具有世俗的重要性，而生命之“志”便不再束缚于社会性的物质欲望上，其结果就是“心志”的彻底的精神解放。《淮南子》这里以道家态度，审视生死问题与“志”的关联。它还以“禹”为例，形象阐述：
禹南省，方济于江，黄龙负舟，舟中之人，五色无主；禹乃熙笑而称曰：“我受命于天，竭力而劳万民，生寄也，死归也，何足以滑和？”视龙犹蝘蜓，颜色不变，龙乃弭耳掉尾而逃。禹之视物亦细矣。[1]（P533-534）
可见，《淮南子》追求的“养志”境界有着显著的出世性，是其承袭庄子“齐物”“逍遥”精神的思想产物。也因此，《淮南子》对主体的精神快乐以“志”作解：
游心于恬，舍形于佚，以俟天命，自乐于内，无急于外，虽天下之大，不足以易其一概，日月廋而无溉于志，故虽贱如贵，虽贫如富。[1]（P1 034-1 035）
当生命之“志”主要关注自身内在的精神适足时，其心理的意向性必然不再拘束于外在的物质“嗜欲”，而这种回归本真的生命状态，最终能让生命更接近于“道”的自由境界，“舍形”脱欲，“以俟天命”。
出于“志”的生命反思，《淮南子》提出对理想人格的认识与期待，表达出对道家式“圣人”“至人”“真人”的推崇和信仰。在《淮南子》看来，他们代表着人类生命对“志”的世俗性的解脱超越，将主体精神完全集中在自我生命的仙道化的实现中。《淮南子》对此描述道：
古之圣人，其和愉宁静，性也；其志得道行，命也。是故性遭命而后能行，命得性而后能明。[1]（P162）
夫至人……死不足以幽神，屈伸俯仰，抱命而婉转。祸福利害，千变万化，孰足以患心！若此人者，抱素守精，蝉蜕蛇解，游于太清，轻举独往，忽然入冥。凤凰不能与之俪，而况斥鷃乎！势位爵禄，何足以概志也！[1]（P537-588）
若乎真人，……驰于外方，休乎宇内，烛十日而使风雨，臣雷公，役夸父，妾宓妃，妻织女，天地之间何足以留其志？[1]（P128-129）
在对“志”的生命哲学诠释中，《淮南子》再一次将自己的道家生命理想集中表达出来。“志”的超越根本上意味着“心”的解放，在此意义上，《淮南子》将先秦老、庄以来的道家心性思想，更加深细地扩散到生命的实际存养中，使之充分辐射到人类主体精神的每一个角落。
3.养志以治国：生命意向的政治展现
“志”在《淮南子》生命哲学中，不仅对一般生命个体或修道者有着特定意义，而且也衍生至政治领域，对治国者的主体存养形成特殊作用。《淮南子》是先秦以来道家思想史上，对“志”进行治国化诠释最深入的思想论著，在这一方面要超迈前人。对“志”的政治主体化要求，主要表现为：
一是君主之志。在政治思想上，《淮南子》坚持“为天下强掩弱，众暴寡，诈欺愚，勇侵怯，怀知而不以相教，积财而不以相分，故立天子以齐一之”[1]（P1 318）的根本观念，突显“公天下”的古典政治传统。对君主之“志”，《淮南子》也以此为标准来衡量和要求。《淮南子》以西周政治为例，肯定“武王”之“志”的正义性、合理性：
武王伐纣，发钜桥之粟，散鹿台之钱，封比干之墓，表商容之闾，朝成汤之庙，解箕子之囚，使各处其宅，田其田，无故无新，惟贤是亲，用非其有，使非其人，晏然若故有之。由此观之，则圣人之志大也。[1]（P693-694）
《淮南子》又以“尧”为例，批判“贪暴”君主之“志”的非正义性：
尧之有天下也，……茅茨不翦，采椽不斫，大路不画，越席不缘，大羹不和，粢食不毇，巡狩行教，勤劳天下，周流五岳。……衰世则不然。一日而有天下之富，处人主之势，则竭百姓之力，以奉耳目之欲，志专在宫室台榭，陂池苑囿，猛兽熊罴，玩好珍怪。……百姓黎民，憔悴于天下。[1]（P650-652）
在《淮南子》看来，“非为非欲也”的君主，其治国行为害民害己，是背离立公之“志”的消极结果。《淮南子》提出为君者应以“善志”治国，因为“诚决其善志，防其邪心，启其善道，塞其奸路，与同出一道，则民性可善，而风俗可美也”[1]（P1 403）。《淮南子》对“善志”强调，使“志”具有政治伦理内涵，表现出汉代黄老强烈的身国同治倾向。
《淮南子》还对“志”进行了君道视角的诠释：
夫人主之听治也，虚心而弱志，清明而不暗。是故群臣辐凑并进，无愚智贤不肖，莫不尽其能者，则君得所以制臣，臣得所以事君，治国之道明矣。[1]（P636）
《淮南子》这里将“弱志”从生命哲学转化为政治哲学，并将其提升到“治国之道”的高度来对待，这是对老子“弱其志”思想的汉代黄老化推阐。
二是贤臣之志。对专制君主政治中的贤臣，《淮南子》也以“志”来要求，其云：“故圣人得志而在上位，谗佞奸邪而欲犯主者，譬犹雀之见鹯，而鼠之遇狸也，亦必无余命也。”[1]（P641）《淮南子》把贤臣的“得志”与否，看作是国家政治稳定发展的重要条件，而贤臣之“志”，也仍然有着“公天下”的政治内涵，因为圣人“蒙耻辱以干世主，非以貪禄慕位，欲事起天下利而除万民之害”[1]（P1 320）。《淮南子》在专制君主政治的历史条件下，也理性地指出：“故人主诚正，则直士任事，而奸人伏匿矣。人主不正，则邪人得志，忠者隐蔽矣。”[1]（P636）换言之，贤臣之“志”的实现，要以君主之“志”为根本前提。《淮南子》此言，可谓是切中肯綮。 五守职与居宜——“形神气志”何以“随天地之所为”形、气、神、志，是《淮南子》认识人类生命的四大要素，也是构成其生命哲学的理论基石。作为汉代道家的重要论著，《淮南子》对形、气、神、志的阐释，要远比前人丰富深刻，更能体现出生理、心理、哲学、精神、信仰的综合性内涵，也比同时代其他著作都更能反映出汉代生命哲学的理论水平和发展高度。对形、气、神、志这四大生命要素，《淮南子》不仅分别有着深入认识，而且对它们之间及其整体性的内在关系，也有着深刻的辩证性思考。
1.形、神关系
在中国思想史上，“形”“神”关系是为学者们所关注和探讨的重要问题，而《淮南子》对此的哲学反思，“其广度和深度皆超出前人”[1]（P283），在秦汉时期具有特殊的价值与意义。《淮南子》关于“形”“神”关系的认识，主要体现在：
一是肯定形神并存，各有其用。不同于先秦道家，《淮南子》对生命之“形”更为关注和认识深刻，不仅反思“形”的实际存养问题，而且还将其视为修道成仙中必不可少的自然载体。因此，“形”在《淮南子》生命哲学所具有的重要性，已远超出先秦道家的理论认识。《淮南子》对生命之“神”的重视，延续了先秦道家的思想传统，但对“神”在生命存养中的功能作用，如前所述，却有着更深细的阐述。总的来说，对“形”“神”存在各有作用的充分肯定，而不是片面化的轻“形”重“神”，这是《淮南子》辩证思考二者关系的理论前提。
二是主张神贵于形，以神制形。《淮南子》虽然肯定“形”“神”各有作用，对“形”有着更为深入的认识，但并没有因此削弱“神”在生命存在中的关键性作用和地位，而是对此进行更充分的探讨。《淮南子》明确提出“神者生之制也”的论断，突出“神”对人类生命的整体的决定作用。以“狂者”为例，《淮南子》指出：
失其所守之位，而离其外内之舍，是故举错不能当，动静不能中，终身运枯形于连嵝列埒之门，而蹪蹈于污壑阱陷之中。[1]（P86-87）
认为“狂者”这种“生俱与人钧，然而不免为人戮笑”的行为结果，其根本原因就在于“形神相失也”[1]（P87），错误地忽视了“神”对于自身生命的主导作用。《淮南子》又进而强调：“故以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害”[1]（P87）。《淮南子》还以王者之死为例，指出：
万乘之主卒，葬其骸于广野之中，祀其鬼神于明堂之上，神贵于形也。故神制则形从，形胜则神穷，聪明虽用，必反诸神，谓之太冲。[1]（P1 041-1 042）
《淮南子》这里对“神贵于形”的强调，不但再次重申了“神制则形从，形胜则神穷”的认识，而且表露出“神”不灭的思想内涵。《淮南子》没有止步于此，而是有进一步的阐发：
夫水向冬则凝而为冰，冰迎春则泮而为水；冰水移易于前后，若周员而趋，孰暇知其所苦乐乎？是故形伤于寒暑燥湿之虐者，形苑而神壮；神伤乎喜怒思虑之患者，神尽而形有余。[1]（P100-101）
《淮南子》认为，对生命而言，“形”“神”二者会如冰、水转化一般，相互消长，而“不得形神俱没也”，因此便会出现“伤死者其鬼娆，时既者其神漠”[1]（P101-102）的情况。《淮南子》这种“形”“神”不“俱没”的观点，实际上为“神”不灭论开启了一道唯心主义的思想门隙，这成为其生命之“神”向仙道化转变的内在根由。
三是强调内守其神，形神互促。先秦道家十分注重“神”的内养，庄子就曾批評惠施“外乎子之神，劳乎子之精”，认为后者应注重生命精神的内在存养，而不是只知劳“形”，“以坚白鸣”。《淮南子》将这种内养其“神”的思想，结合汉代医学知识，更加具体地阐述：
耳目淫于声色之乐，则五藏摇动而不定矣；五藏摇动而不不定，则血气滔荡而不休矣；血气滔荡而不休，则精神驰骋于外而不守矣；精神驰骋于外而不守，则祸福之至，虽如丘山，无由识之矣。
需注意的是，《淮南子》不同于先秦道家对“形”的轻视和排斥，而是在强调“神”的内养时，还密切观察到人体“五藏”之“形”与“神”之间的交互影响，主张发挥前者的积极作用，促使“神”达到更好的状态，实现“神”“形”的相互和谐。它指出：
五藏能属于心而乖，则？志胜而行不僻矣。？志胜而行之不僻，则精神盛而气不散矣。精神盛而气不散则理，理则均，均则通，通则神，神则以视无不见，以听无不闻也，以为无不成也。[1]（P510-511）
在《淮南子》看来，“神”“形”之间虽有内外主次之分，但二者并非截然对立，而是存在着紧密的交互性。因此，先秦道家“抱神以静，形将自正”的思想，被《淮南子》在汉代医学知识条件下，给予了新的突破和修正。
四是形神兼修，治国成仙并重。对“形”“神”关系的认识，《淮南子》与先秦道家最大的不同就在于，尤为突显出汉代统治阶层的治国诉求和生命信仰，以此赋予“形”“神”关系更为深厚的政治、宗教内涵。一方面，《淮南子》要求统治者“灭想去意，清虚以待”，避免“精神劳则越，耳目淫则竭”[1]（P671），通过兼修“形”“神”，以达到有效治国的目的；另一方面，《淮南子》追求“至人”“真人”的仙道化境界，要求人们也能做到“心与神处，形与性调”[1]（P572），“量腹而食，度形而衣，容身而游，适情而行”[1]（P551），在“形”“神”关系上，实现“与道合一”的理想状态。《淮南子》这种治国化、仙道化的思想内涵，使其“形”“神”关系的认识不仅更符合汉代统治阶层的理论需求，而且也成为汉代道教得以酝酿形成的重要的历史基础。
2.神、气关系
《淮南子》对“神”“气”的讨论中，还涉及二者之间的相互关系，这方面的理论认识，学界关注不多，因此需要着重指出。与先秦道家相比，《淮南子》对“神”“气”关系的辩证认识，较为丰富深刻，值得重视。
其一，《淮南子》习惯于“神”“气”并举，还有将二者直接合称为“神气”的时候，书中出现过3次： 古之人有处混冥之中，神气不荡于外，万物恬漠以愉静，搀抢衡杓之气莫不弥靡，而不能为害。[1]（P102-103）
故圣人在位，怀道而不言，泽及万民。君臣乖心，则背谲见于天，神气相应，徵矣。[1]（P452）
言至精而不原人之神气，则不知养生之机。[1]（P1 454）
《淮南子》这种“神气”之说，主要是受庄子思想影响的结果。“神气”概念在《庄子》一书中较早出现，但仅有2次：
汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！[13]（P435）
夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。[12]（P725）
在庄子所言“游心于淡，合气于漠”中，就已经蕴含对“神”“气”关系的初步认识，而且庄子在论及“至人”“真人”等理想人格时，也时常关涉到“气”的思想要素。《淮南子》接受了庄子这种认识，所以在谈及“神”或“气”时，时常将此二者并提而论，在生命哲学上显示二者的密切关系。
其二，《淮南子》认为“神”“气”之间是相互影响，相互促用的关系，这与二者单方面同“形”“志”的关系有所不同。《淮南子》认为“气者生之充也”，在生命存养上，以“充”来描述“气”的运动状态。同样，《淮南子》有时也以“充”来形容“神”的变化情况，如：“夫精神气志者，静而日充者以壮，躁而日秏者以老”；“使神滔荡而不失其充，日夜无伤，而与物为春，则是合而生时于心也。”[1]（P527-528）从中可见，“神”“气”在实际的运变过程中具有相似性、一致性，这正是《淮南子》对二者关系的深刻把握。中国古代道家重视“导引”“食气”之术，而此练“气”术需要修行者精神意志的高度协调和配合，如若“神”行不到，则会“气”引不顺，难以达到生命存养的目的。《淮南子》对其中的奥妙之处，有着深刻体认，因而在提到“将养其神”时，也随之对“和弱其气”予以强调。这种对“神”“气”的关联性论述在《淮南子》对仙道化的生命境界描述时，同样有着突出表现：
今夫王乔、赤诵子，吹呕呼吸，吐故内新，遗形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。今欲学其道，不得其养气处神，而放其一吐一吸，时诎时伸，其不能乘云升假亦明矣。[1]（P797）
而且，《淮南子》认为真正的生命快乐，也应该是“内有以处神养气，宴炀至和”的理想状态。
3.气、志关系
《淮南子》不仅对“神”“气”关系进行论述，而且对“志”“气”关系也有所讨论。如前所言，“志”与“神”在《淮南子》生命哲学中关系紧密，但二者还是有所不同。相较而言，“志”更集中地反映“心”的心理内容和精神因素，比“神”的主体性内涵要狭小，甚至可被视为从属后者的概念。因此《淮南子》在论及“气”时，有将“神”“志”与前者并举的情况：“夫精神气志者，静而日充者以壮，躁而日秏者以老。”但是，“志”毕竟不能等同于“神”，而且是比“神”更依赖于“五藏”的主体因素，并同流转于“五藏”“四支”中的“血气”形成人体意义上的内在关联，进而也引发生命中精神意向性的“志气”。
《淮南子》对“志”“气”也有合称之为“志气”或“气志”的时候。称“志气”者有1次：
嗜欲者使人之气越，而好憎者使人之心劳，弗疾去则志气日耗。
“气志”单独称之者有3次：
圣人处之，不足以营其精神，乱其气志，使心怵然失其情性。
气志者，五藏之使候也。
马，聋虫也，而可以通气志，犹待教而成，又况人乎？[1]（P1 329）
还有2次是与“形神”并称，有1次与“精神”并称，这些时候的“气志”不具有意義上的独立性，而是在一个更大的语义整体之中。
《淮南子》将“志”“气”并称，主要受到《吕氏春秋》的影响，二书之间存在历史的亲缘性，后者“在体系的结构、整理的方法上”实际为《淮南子》“提供了一个直接效法的模式”[18]（P166）。《吕氏春秋》中言“志气”者有“志气不和”[23]（P97），言“气志”者则有“气志视听动作无非是者”[23]（P415），“今管子乃以容貌音声，夫人乃以行步气志”[23]（P484）等。
在《淮南子》看来，“志”“气”二者共生共弊，密不可分。积极的时候，“气志虚静恬愉而省嗜欲”，“志”“气”一起对生命存养发挥良好的作用；消极的时候，“嗜欲者使人之气越，而好憎者使人之心劳，弗疾去则志气日耗”，二者所产生的“日耗”弊端又是共同的。因此，《淮南子》认为，当“志”“气”处于相互协调的状态时，能对主体精神产生有益的合力影响，即：“五藏能属于心而乖，则□志胜而行不僻矣。□志胜而行之不僻，则精神盛而气不散矣。”《淮南子》在这里深刻指出了“志”“气”合而对“神”所产生的特殊影响，从中也反映出汉代道家对生命心理的极为深细的理论认识。
4.形气、神志关系
在先秦老、庄以来的道家思想史上，《淮南子》是最为集中地对“形气神志”四大生命要素综合阐论的著作，也最能体现出道家系统化的辩证思维。《淮南子》不仅深入审视了“形”“神”、“神”“气”、“气”“志”之间的不同关系及特点，而且进一步阐明了“形气神志”之间有机的内在关系，揭示出四者对生命所发挥出的整体性作用及影响。
首先，《淮南子》从生命整体出发，指出“形气神志”四大要素的不同的功能效用：“夫形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也。”[1]（P82）《淮南子》这里虽然对“志”没有给予相应的界定，似乎将“志”与“形气神”三者相区别开来，但实际上《淮南子》在其论述中，习惯于将“志”同“神”相提并论，因此这里对“神”的界定，实际上是指“神志”。需要指出的是，“志”是“心”之所之，也从属于主体精神，故而《淮南子》在一定程度上默认“志”包含于“神”的广义范畴中。只是在具体讨论时，才有意识地突出“志”的特殊性，使其与一般意义的“神”区别开来。在《淮南子》对“形气神”的功能界定中，“生之制也”也是“志”所能体现出的内涵，但如着眼于“志”具有的鲜明的意向性，则其亦可被表述为基于“心”而发挥作用的“生之意也”。《淮南子》这种强调“生”的整体性，系统地揭示出“形”“气”“神志”在生命中所具有的载体、动因、主体精神的特定功用，其理论的准度与深度，在汉代思想史上堪称首屈一指。 其次，《淮南子》从生命要素的内在系统性出发，强调“形气神志”的共存互利关系，深刻指出：
一失位则三者伤矣。是故圣人使人各處其位，守其职，而不得相干也。故夫形者非其所安也而处之则废，气不当其所充而用之则泄，神非其所宜而行之则昧，此三者，不可不慎守也。[1]（P82-84）
在这里，《淮南子》突显出一种系统化的辩证思维，对“形气神志”在人体机能中的功能区分与协同运作的不同内涵进行揭示，并从整体上提出“各处其位，守其职”而“不得相干”的根本原则。《淮南子》这种生命哲学认识，反映出中国古人对人类生命运动规律的深刻洞察力，以及实现人体内在的系统性和谐所具有的理论智慧。
《淮南子》最后从生命境界的理想实现出发，将“形气神志”的整体和谐，视为人们能将“性命之情处其所安也”，进而达到“以随天地之所为”的仙道化状态的根本前提。《淮南子》认为只有在“形神气志，各居其宜”的条件下，人们才有可能成为“得道者”，进入一种身心超脱而自由的生命状态中。即可“穷而不慑，达而不荣，处高而不机，持盈而不倾，新而不朗，久而不渝，入火不焦，入水不濡”，又可“不待势而尊，不待财而富，不待力而强，平虚下流，与化翱翔”，“不以康为乐，不以慊为悲，不以贵为安，不以贱为危”[1]（P80-82）。《淮南子》所描述的这种理想状态，就是其始终追求实现的仙道化的生命境界。在《淮南子》看来，“圣人”“至人”“真人”等理想人格，可贵之处就在于能“与道沈浮俯仰”，“遗物而与道同出”，使自己的身心整体“与道为一”，达到和谐无间的理想融合，由此“以游玄眇，上通云天”，“不死”而长存。
六结语在中国古代生命哲学的发展中，《淮南子》继先秦老庄道家、稷下道家之后，成为汉代道家最卓越的理论代表。《淮南子》在生命哲学上不仅充分承袭了先秦道家的思想因素，而且在新的时代条件下，更加有所深化、拓展和丰富。《淮南子》对形、气、神、志的理论反思，比先秦道家更注重考察人体生理、心理上的运变规律，也比前者更突出这四大生命要素自身及其之间的辩证内涵，并予以深刻的思想阐释。《淮南子》对人类生命的思考，没有简单局限在世俗的养生延寿的目标上，而是将生命、政治与信仰高度紧密地结合起来，试图在“养生以经世，抱德以终年”中实现“体道”[1]（P152）修仙的根本目的。
《淮南子》所追求的理想的生命境界，在很大程度上，是为了满足汉代统治阶层及士人精英的精神诉求，因此其“仙道化”的生命理想，尤为集中地反映出一种既将“生命政治化”，又将“政治生命化”的辩证逻辑，期待人类能真正跨越政治与生命之间的现实鸿沟，达到自由转化与融合的理想状态。也正因此，《淮南子》在生命哲学上力主：“身者，道之所托，身得则道得矣”[1]（P152），“天下之要，不在于彼而在于我，不在于人而在于我身，身得则万物备矣”[1]（P73），将形、气、神、志合而为一之“身”，作为自己生命哲学的核心与根柢所在，再一次在中国古代思想史上，将道家“人道合一”的生命哲学推向新的历史高峰，成为汉代中国人生命智慧的不朽的光辉结晶。
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