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一
在已经过去的二十世纪之中国学者群中，方东美素以“学问渊博，体系精深”著称。凡亲炙者，无不为其天马行空的灵思、周溥高明的慧见所激动；而其言思著述之间，控驭世界诸家哲学思想之雍容有度、优游不迫的能力，俾出之以优美芳醇的诗性表达，尤令人叹服。用方东美自己的话说，其学问路数乃属“老鹫抟云”之法。当然，兹种心如泉涌、意若飘风的运思与智识调度力，实基于方东美的学问堂庑之恢弘与壮阔。
唯其如此，方东美在世之时，就已在海内外享有极高的声望。除了为他赢得多方荣誉的西方哲学与中国哲学的学术研究外，他的比较哲学之眼光与多元并包之胸廓，藉着其渊粹的学养、磅礴的气象与潜通密贯之宗传所展露，着实罕见。这种哲学才华在其早期纲目式论文《哲学三慧》中表现得尤为明显。其中对于希腊、欧洲与中国等三类哲学智慧以极其凝练而高华的汉语赅摄之，字字精要，句句透辟，既似箴言，亦如神谕。唯其遗憾处在于：缺少了对古老的印度哲学智慧之总摄。
故他晚年在辅仁大学的讲课中，处处显明他在尝试将印度哲学纳入其“智慧架构”中以构成“第四慧”的哲学企图。依黄振华笔记所整理出的《人生哲学讲义》，方东美便直接以四类哲学智慧并峙而出，并且说道：“印度人在宇宙中为人生造境，结果把宇宙人生的低层境界，打破束缚，将许多差别境界，归到宇宙的高度统一，我现在把它叫做‘功德慧’。”我们此处便来尝试着诠解方东美之哲学智慧架构中幽而不明、引而未发的“第四慧”—功德慧。
二
方东美几十载出入中外哲学之林，力图原古今文化源流，察东西文明得失，统摄诸家之学，实则皆归旨于中国哲学的精神与价值，藉此开出一种真风告竭、人心浮荡之世纪的救援之哲学药石。故他尤重“智慧”二字，“标出智慧一词，据为哲学典要”，以警策居要，钤辖全章。他在《哲学三慧》中云：
智与慧本非二事，情理一贯故，知与欲俱，欲随知转，智贯欲而称情合理，生大智度；欲随知而悦理怡情，起大慧解。生大智度，起大慧解，为哲学家所有事，大智度大慧解为哲学家所托命。
他比勘希腊、欧洲与中国等三种文化智慧时，其统摄处充满深识睿见，只可惜彼时未曾涉入深邃无比的印度智慧之提炼。而当他后来真正对印度哲学进行研习时，却又丝毫不吝惜对印度哲学所蕴有的圆融智慧的赞美，他曾云：
不只中国如此，视自然、人与历史浑然一体，浩然同流，诸位在某些印度思想中也可看到，比如《奥义书》中，多处都提到如下的“和平”：“噢，彼也充满，此也充满，充充满满，彼此互流，当此充满贯注另一充满，更能流衍互润，融成一体。”凡此种种，都可看出东方智慧的基本精神。
可惜持此种较平正雍容的哲学观点，在印度历史上鲜矣。那些隐居在森林里的修行者为了解脱，亲证大梵，故克制欲望，重视苦行，修炼神定瑜伽，推崇弃绝者（sannyasa）。渐渐失却了《唱赞奥义书》所启示出来的“彼为尔”（Tat tvam asi）的思想，更丧失了后来在《薄伽梵歌》里面呈现出来的刚健雄拔之行动精神，无端化入冥烟，杳渺虚寂。在无限者面前的自我贬抑更导致了印度式的悲观主义盛行，先是藉着莫卧儿王朝的波斯文字，再藉着拉丁译本，然后由叔本华传到了欧洲。而且将手段转为了目的，即瑜伽、苦行与禁欲等，这些原是方法论上的修行手段与方便慧，成了奇怪的目的论存在，终身茧缚。所以他说，提神太虚，故作空幻奇想并不难，侧身现世犹能实抒卓见则着实匪易。而这一点，正是中国哲学具有的生命智慧。
三
二十世纪初，颇有传奇色彩的哲学家亚历山大·凯瑟琳（A. Kyeserling）曾漫游世界诸国，并著有一部灵思奔涌、异彩纷呈的《一位哲学家的旅行日记》，对东西文化与哲学精神的比较，他颇有心得，与方东美可谓异国知音，旦暮相遇。曩时凯瑟琳向人们弘扬马鸣之“不住涅槃”的理想，认为唯此一理想方能救世。他说：“我想起了菩萨的一句誓言：‘只要地球上还有一个灵魂未得到拯救，正陷入人世束缚和烦恼之中，我自己就不进入涅槃（不住涅槃）。’我们把菩萨的这一形象同不顾人世现实，只去追求神的知识的贤者形象作一比较，可以看到后者尚未完全超越名称和形式（Nāmarūpa）。……他知道自己的根源在于神灵，但是，他的存在又与所有的存在者紧密相连。因此，他像爱自己那样爱一切存在。”而他心目中的理想文化，或曰“不住涅槃”的精神之集中体现者，却正是中国文化：
中国文化真正的伟大性在于她有这样一个显著的特点：认为真理是具体表现在人们的实际生活当中的。孔子学说是很具体的，其理论落实在日常生活之中，是对实际生活和具体现象的抽象表现。
而方东美也一直在思考与寻找哲学的药石，以治疗遍处时代的虚无主义与混沌思想之病症，于种种自大自高的科学精神与自抑自卑的宗教氛围的困局中，试图找到最为刚健醇正、最为光明正大的人性论。他如此表达哲学的使命：
哲学之在今世，尚犹有前途否？并世学人颇多疑惑。吾尝遐想过去，觉哲学实为民族文化之中枢。现前种种纵有抛弃智慧、削弱哲学势用之倾向，终亦不能灭绝人类智种，阻遏伟大新颖哲学思想之重光。然则吾又何难据前世之已验，测未来之可能。
与凯瑟琳一样，方东美发现此种雅正的人性论就在中国的思想里头。而基于这种哲学之旷观，宇宙非但不虚幻，而且还是一个生命存在的根源性的意义与价值系统。与印度文明的“借有入无”不同，中国的文化贵在“挈幻归真”，故能彼是相因，流衍互润，蔚成同情交感的中道精神，故能淋漓地宣畅生命此在的灿溢精神：
虽同是注重文化的道德价值，但作为宗教文化的印度文化，因为宗教的道德关注彼世，故其对于人生价值的看法，不像中国思想，纯从哲学的基础来考虑，而是掺有宗教的动机。这就使其不能不把人生的归宿置于天国，损及天人合德，人类生命与宇宙生命的同体合流的东方智慧的基本精神。所以，印度文化尚不足以代表东方文化的完美形态，纯正、完美的东方文化，应以中国文化作代表。 方东美对于欧洲人崇权尚能、戡天役物之精神早有警惕，而对于印度人的玄想非非、一往不复的危险也深有认知。
四
按照印度奥义书的最初义理，“彼一”（tad ekam）原本是能够摄一切相及一切相相，赅一切无及一切无无。尤其是加上“彼即汝”的不二论之申义，更可以将吠檀多哲学融贯于实际界，统摄有无，赅遍彼是，此在与彼岸的张力便得以消解，正如开始我们提到的那首著名的《和平颂》一样，深闳而雅正。可是在印度哲学的实际发展中，却常常偏于一端，直探本体幽微之界域，返虚入浑，而未能回光返照于五浊恶世，借有入无，而未得返身而诚，得以无中生有，从而滞留虚寂之中，独尝第四位图利亚（Turiya）之梵乐，此自然不免乎“执著”。故有大乘佛学“破一切相、扫一切空”的革命。
而商羯罗（Sankaracarya）的崛起，虽然重振了印度教与吠檀多哲学，可是天资雄拔的他，年纪轻轻便出家隐迹，尚未用心于世道，便于三十二岁英年早逝。尤可叹者，他藉着无比的雄辩，一举击垮了盛极一时的大乘佛学，从此法息东移，所谓“智深言妙，遂灭佛法；大法东移，遂成绝响”。随着商羯罗的离世，其从佛学里面借来的“幻论”已经没有了最初《薄伽梵歌》里创生万有的能量义。商羯罗说，真理可以被表达为：Brahma satyam jaganmithya—即“只有梵是真实的，而这个世界却是虚幻”。一言以蔽之，乔荼波陀、商羯罗一系的哲学所弘扬的“幻论”对印度教之走向无之无化，遗世独立，诚谓为加剧伤害也。
而印度人的借有入无，甚至无之无化，一探本体幽微之界域。看似与玄远微妙的道家之趋向“玄之又玄”之奥境相同，实则颇不然。老子是“知白守黑、知雄守雌”、“天之道，损有余而补不足”，中道精神鼎力于斯。而在方东美看来，中国哲学之“用中”精神尤能体现者当数儒家，故而藉着老子与孔子的关系，开出了儒家的刚健入世并兼有了道家的柔韧之智慧，故云，道家之终，儒家之始：
老子曰，为学日益，为道日损，损之又损以至于无为，无为者，无不为也。是故，反者，道之动—反之于无，而致乎其极，则于一切有界相对存在之诸般限制悉超净尽。就佛家之眼光看来，斯即涅槃界之中国原版，同时又兼为对应真如本体界之绝妙描绘。……道家观待万物，将举凡局限于特殊条件之中始能生发作用者，一律化之为无，“无”也者，实指自然妙饰之无，为绝对之无限，乃是玄之又玄之玄秘，真而又真之真实，现为一具生发万有之发动机。道家之终，儒家之始。与道家适成强烈而尖锐之对照者，厥为儒家之徒，往往从天地开合之“无门关”上脱颖而出，运无入有，以设想万有之灵变生奇，实皆导源于创造赓续、妙用无穷之天道。天德施生，地德成化，非惟不减不灭，且生生不已，寓诸无竟。盖无限之潜能，乃得诸无限之现实。
换言之，道家之中国版的“涅槃论”，或曰“解脱论”，却被儒家返转为现实界的“人间智慧学”。道家之终，即为儒家之始，还意味着以道家奠底的儒家才是醇儒，以阿罗汉为觉体为根源的菩萨道才是此世间永不摇动的梁柱。而中国人的生命智慧，正建基于此人间世，超以象外，却得其环中，无往而不复，存在的意义皆辐辏于当下之基本光明人性。结合中国之先秦哲学而细言之，亦即建基于周普闳通之皇极（《尚书·洪范》），明几达变之易道（《周易·易大传》），在天地宇宙之间，触境生机，应机对法，兼以化物，一举一动：
一一符合于自然，不教而怡情适意，不言而节概充实，美感起则审美，慧心生则求知，爱情发则慕悦，仁欲作则兼爱，率直淳朴，不以机巧丧其本心，光明莹洁，不以尘浊荡其性灵。此等人达生之情，乐生之趣，原自盎然充满，妙如春日秀树，扶疏茂盛，其于形上之道，形下之器，天运之流行，物理之滋化，人事之演变，虽不立刱文字之说，逞胜斗妍，然心性上自有一种妙悟冥解。
方东美认为，中国哲学之伟大智慧，其悟道之妙，体易之元，兼墨之爱，会通统贯，原可轰轰烈烈，启发伟大思想，保真持久，光耀民族。却因了种种因由，譬如学术寄于官府，至理隐于故籍，思想未得自由，小智恒得流行，偏偏又匮乏坚贞持恒之素德，不图精审理性之方法。结果导致了四千年来智慧昭明之时少，暗昧锢蔽之日多，遂致文化隳堕，生命沓泄。放眼世界，比勘东西，实会发现，每一种文化与哲学精神，均有优点，亦不能无弊。譬如希腊人之所以逃禅，欧洲人之所以幻化，印度人之所以虚无，中国人之所以穿凿，各有历史根由深藏于民族内心，仅凭自救，或难致果，他山取助，尤为切要。故而生当全球化之今世，他在坚持中国文化本位的立场时，终生致力于世界哲学之会通，融贯东西，涵摄众家，广大和谐，兼容并包：“吾人寄迹世宙，体时序之创化。……自不能拘墟束缚、回向过去、默守旧闻。是则指点前程，触发新机，光大哲理，事属分内，责无旁贷也已。”
所以，我们在这里对方东美的哲学智慧架构的探索，无非也是为了梳理出一个更有意义、更圆满的思想体系，这样，哲学的彼此相生、彼此互润也许就成为可能。而且，我们若按着方东美的思路，也许可以将希腊、欧洲、印度与中国等四大哲学之共慧命厘定为：
希腊人以实智照理，起如实慧，如实慧演为契理文化，要在援理证真；欧洲人以方便应机，生方便慧，方便巧演为尚能文化，要在驰情入幻；印度人虚灵冥契，现功德慧，功德慧演为解脱文化，要在借有入无，离苦得乐；中国人则以妙性知化，依如实慧，运方便巧，行功德智，成平等慧，平等慧演为妙性文化，要在挈幻归真，时中达变。
在已经过去的二十世纪之中国学者群中，方东美素以“学问渊博，体系精深”著称。凡亲炙者，无不为其天马行空的灵思、周溥高明的慧见所激动；而其言思著述之间，控驭世界诸家哲学思想之雍容有度、优游不迫的能力，俾出之以优美芳醇的诗性表达，尤令人叹服。用方东美自己的话说，其学问路数乃属“老鹫抟云”之法。当然，兹种心如泉涌、意若飘风的运思与智识调度力，实基于方东美的学问堂庑之恢弘与壮阔。
唯其如此，方东美在世之时，就已在海内外享有极高的声望。除了为他赢得多方荣誉的西方哲学与中国哲学的学术研究外，他的比较哲学之眼光与多元并包之胸廓，藉着其渊粹的学养、磅礴的气象与潜通密贯之宗传所展露，着实罕见。这种哲学才华在其早期纲目式论文《哲学三慧》中表现得尤为明显。其中对于希腊、欧洲与中国等三类哲学智慧以极其凝练而高华的汉语赅摄之，字字精要，句句透辟，既似箴言，亦如神谕。唯其遗憾处在于：缺少了对古老的印度哲学智慧之总摄。
故他晚年在辅仁大学的讲课中，处处显明他在尝试将印度哲学纳入其“智慧架构”中以构成“第四慧”的哲学企图。依黄振华笔记所整理出的《人生哲学讲义》，方东美便直接以四类哲学智慧并峙而出，并且说道：“印度人在宇宙中为人生造境，结果把宇宙人生的低层境界，打破束缚，将许多差别境界，归到宇宙的高度统一，我现在把它叫做‘功德慧’。”我们此处便来尝试着诠解方东美之哲学智慧架构中幽而不明、引而未发的“第四慧”—功德慧。
二
方东美几十载出入中外哲学之林，力图原古今文化源流，察东西文明得失，统摄诸家之学，实则皆归旨于中国哲学的精神与价值，藉此开出一种真风告竭、人心浮荡之世纪的救援之哲学药石。故他尤重“智慧”二字，“标出智慧一词，据为哲学典要”，以警策居要，钤辖全章。他在《哲学三慧》中云：
智与慧本非二事，情理一贯故，知与欲俱，欲随知转，智贯欲而称情合理，生大智度；欲随知而悦理怡情，起大慧解。生大智度，起大慧解，为哲学家所有事，大智度大慧解为哲学家所托命。
他比勘希腊、欧洲与中国等三种文化智慧时，其统摄处充满深识睿见，只可惜彼时未曾涉入深邃无比的印度智慧之提炼。而当他后来真正对印度哲学进行研习时，却又丝毫不吝惜对印度哲学所蕴有的圆融智慧的赞美，他曾云：
不只中国如此，视自然、人与历史浑然一体，浩然同流，诸位在某些印度思想中也可看到，比如《奥义书》中，多处都提到如下的“和平”：“噢，彼也充满，此也充满，充充满满，彼此互流，当此充满贯注另一充满，更能流衍互润，融成一体。”凡此种种，都可看出东方智慧的基本精神。
可惜持此种较平正雍容的哲学观点，在印度历史上鲜矣。那些隐居在森林里的修行者为了解脱，亲证大梵，故克制欲望，重视苦行，修炼神定瑜伽，推崇弃绝者（sannyasa）。渐渐失却了《唱赞奥义书》所启示出来的“彼为尔”（Tat tvam asi）的思想，更丧失了后来在《薄伽梵歌》里面呈现出来的刚健雄拔之行动精神，无端化入冥烟，杳渺虚寂。在无限者面前的自我贬抑更导致了印度式的悲观主义盛行，先是藉着莫卧儿王朝的波斯文字，再藉着拉丁译本，然后由叔本华传到了欧洲。而且将手段转为了目的，即瑜伽、苦行与禁欲等，这些原是方法论上的修行手段与方便慧，成了奇怪的目的论存在，终身茧缚。所以他说，提神太虚，故作空幻奇想并不难，侧身现世犹能实抒卓见则着实匪易。而这一点，正是中国哲学具有的生命智慧。
三
二十世纪初，颇有传奇色彩的哲学家亚历山大·凯瑟琳（A. Kyeserling）曾漫游世界诸国，并著有一部灵思奔涌、异彩纷呈的《一位哲学家的旅行日记》，对东西文化与哲学精神的比较，他颇有心得，与方东美可谓异国知音，旦暮相遇。曩时凯瑟琳向人们弘扬马鸣之“不住涅槃”的理想，认为唯此一理想方能救世。他说：“我想起了菩萨的一句誓言：‘只要地球上还有一个灵魂未得到拯救，正陷入人世束缚和烦恼之中，我自己就不进入涅槃（不住涅槃）。’我们把菩萨的这一形象同不顾人世现实，只去追求神的知识的贤者形象作一比较，可以看到后者尚未完全超越名称和形式（Nāmarūpa）。……他知道自己的根源在于神灵，但是，他的存在又与所有的存在者紧密相连。因此，他像爱自己那样爱一切存在。”而他心目中的理想文化，或曰“不住涅槃”的精神之集中体现者，却正是中国文化：
中国文化真正的伟大性在于她有这样一个显著的特点：认为真理是具体表现在人们的实际生活当中的。孔子学说是很具体的，其理论落实在日常生活之中，是对实际生活和具体现象的抽象表现。
而方东美也一直在思考与寻找哲学的药石，以治疗遍处时代的虚无主义与混沌思想之病症，于种种自大自高的科学精神与自抑自卑的宗教氛围的困局中，试图找到最为刚健醇正、最为光明正大的人性论。他如此表达哲学的使命：
哲学之在今世，尚犹有前途否？并世学人颇多疑惑。吾尝遐想过去，觉哲学实为民族文化之中枢。现前种种纵有抛弃智慧、削弱哲学势用之倾向，终亦不能灭绝人类智种，阻遏伟大新颖哲学思想之重光。然则吾又何难据前世之已验，测未来之可能。
与凯瑟琳一样，方东美发现此种雅正的人性论就在中国的思想里头。而基于这种哲学之旷观，宇宙非但不虚幻，而且还是一个生命存在的根源性的意义与价值系统。与印度文明的“借有入无”不同，中国的文化贵在“挈幻归真”，故能彼是相因，流衍互润，蔚成同情交感的中道精神，故能淋漓地宣畅生命此在的灿溢精神：
虽同是注重文化的道德价值，但作为宗教文化的印度文化，因为宗教的道德关注彼世，故其对于人生价值的看法，不像中国思想，纯从哲学的基础来考虑，而是掺有宗教的动机。这就使其不能不把人生的归宿置于天国，损及天人合德，人类生命与宇宙生命的同体合流的东方智慧的基本精神。所以，印度文化尚不足以代表东方文化的完美形态，纯正、完美的东方文化，应以中国文化作代表。 方东美对于欧洲人崇权尚能、戡天役物之精神早有警惕，而对于印度人的玄想非非、一往不复的危险也深有认知。
四
按照印度奥义书的最初义理，“彼一”（tad ekam）原本是能够摄一切相及一切相相，赅一切无及一切无无。尤其是加上“彼即汝”的不二论之申义，更可以将吠檀多哲学融贯于实际界，统摄有无，赅遍彼是，此在与彼岸的张力便得以消解，正如开始我们提到的那首著名的《和平颂》一样，深闳而雅正。可是在印度哲学的实际发展中，却常常偏于一端，直探本体幽微之界域，返虚入浑，而未能回光返照于五浊恶世，借有入无，而未得返身而诚，得以无中生有，从而滞留虚寂之中，独尝第四位图利亚（Turiya）之梵乐，此自然不免乎“执著”。故有大乘佛学“破一切相、扫一切空”的革命。
而商羯罗（Sankaracarya）的崛起，虽然重振了印度教与吠檀多哲学，可是天资雄拔的他，年纪轻轻便出家隐迹，尚未用心于世道，便于三十二岁英年早逝。尤可叹者，他藉着无比的雄辩，一举击垮了盛极一时的大乘佛学，从此法息东移，所谓“智深言妙，遂灭佛法；大法东移，遂成绝响”。随着商羯罗的离世，其从佛学里面借来的“幻论”已经没有了最初《薄伽梵歌》里创生万有的能量义。商羯罗说，真理可以被表达为：Brahma satyam jaganmithya—即“只有梵是真实的，而这个世界却是虚幻”。一言以蔽之，乔荼波陀、商羯罗一系的哲学所弘扬的“幻论”对印度教之走向无之无化，遗世独立，诚谓为加剧伤害也。
而印度人的借有入无，甚至无之无化，一探本体幽微之界域。看似与玄远微妙的道家之趋向“玄之又玄”之奥境相同，实则颇不然。老子是“知白守黑、知雄守雌”、“天之道，损有余而补不足”，中道精神鼎力于斯。而在方东美看来，中国哲学之“用中”精神尤能体现者当数儒家，故而藉着老子与孔子的关系，开出了儒家的刚健入世并兼有了道家的柔韧之智慧，故云，道家之终，儒家之始：
老子曰，为学日益，为道日损，损之又损以至于无为，无为者，无不为也。是故，反者，道之动—反之于无，而致乎其极，则于一切有界相对存在之诸般限制悉超净尽。就佛家之眼光看来，斯即涅槃界之中国原版，同时又兼为对应真如本体界之绝妙描绘。……道家观待万物，将举凡局限于特殊条件之中始能生发作用者，一律化之为无，“无”也者，实指自然妙饰之无，为绝对之无限，乃是玄之又玄之玄秘，真而又真之真实，现为一具生发万有之发动机。道家之终，儒家之始。与道家适成强烈而尖锐之对照者，厥为儒家之徒，往往从天地开合之“无门关”上脱颖而出，运无入有，以设想万有之灵变生奇，实皆导源于创造赓续、妙用无穷之天道。天德施生，地德成化，非惟不减不灭，且生生不已，寓诸无竟。盖无限之潜能，乃得诸无限之现实。
换言之，道家之中国版的“涅槃论”，或曰“解脱论”，却被儒家返转为现实界的“人间智慧学”。道家之终，即为儒家之始，还意味着以道家奠底的儒家才是醇儒，以阿罗汉为觉体为根源的菩萨道才是此世间永不摇动的梁柱。而中国人的生命智慧，正建基于此人间世，超以象外，却得其环中，无往而不复，存在的意义皆辐辏于当下之基本光明人性。结合中国之先秦哲学而细言之，亦即建基于周普闳通之皇极（《尚书·洪范》），明几达变之易道（《周易·易大传》），在天地宇宙之间，触境生机，应机对法，兼以化物，一举一动：
一一符合于自然，不教而怡情适意，不言而节概充实，美感起则审美，慧心生则求知，爱情发则慕悦，仁欲作则兼爱，率直淳朴，不以机巧丧其本心，光明莹洁，不以尘浊荡其性灵。此等人达生之情，乐生之趣，原自盎然充满，妙如春日秀树，扶疏茂盛，其于形上之道，形下之器，天运之流行，物理之滋化，人事之演变，虽不立刱文字之说，逞胜斗妍，然心性上自有一种妙悟冥解。
方东美认为，中国哲学之伟大智慧，其悟道之妙，体易之元，兼墨之爱，会通统贯，原可轰轰烈烈，启发伟大思想，保真持久，光耀民族。却因了种种因由，譬如学术寄于官府，至理隐于故籍，思想未得自由，小智恒得流行，偏偏又匮乏坚贞持恒之素德，不图精审理性之方法。结果导致了四千年来智慧昭明之时少，暗昧锢蔽之日多，遂致文化隳堕，生命沓泄。放眼世界，比勘东西，实会发现，每一种文化与哲学精神，均有优点，亦不能无弊。譬如希腊人之所以逃禅，欧洲人之所以幻化，印度人之所以虚无，中国人之所以穿凿，各有历史根由深藏于民族内心，仅凭自救，或难致果，他山取助，尤为切要。故而生当全球化之今世，他在坚持中国文化本位的立场时，终生致力于世界哲学之会通，融贯东西，涵摄众家，广大和谐，兼容并包：“吾人寄迹世宙，体时序之创化。……自不能拘墟束缚、回向过去、默守旧闻。是则指点前程，触发新机，光大哲理，事属分内，责无旁贷也已。”
所以，我们在这里对方东美的哲学智慧架构的探索，无非也是为了梳理出一个更有意义、更圆满的思想体系，这样，哲学的彼此相生、彼此互润也许就成为可能。而且，我们若按着方东美的思路，也许可以将希腊、欧洲、印度与中国等四大哲学之共慧命厘定为：
希腊人以实智照理，起如实慧，如实慧演为契理文化，要在援理证真；欧洲人以方便应机，生方便慧，方便巧演为尚能文化，要在驰情入幻；印度人虚灵冥契，现功德慧，功德慧演为解脱文化，要在借有入无，离苦得乐；中国人则以妙性知化，依如实慧，运方便巧，行功德智，成平等慧，平等慧演为妙性文化，要在挈幻归真，时中达变。